编者按：
中国三十至四十年代的“四大家族”、金融崩溃以及言论钳制促进一批又一批知识分子转向左翼，鲁迅是他们的榜样；然后，六十至七十年代的造神狂热，政治集权以及民生凋敝促使一批又一批知识分子倒向右翼----包括被打成各种“右派”，胡适遂能升温并成路标。当前，作为“五·四”以来第三次现代化努力，改革开放的实践正经历各种深层社会矛盾集中浮现及亚洲经济重挫的时刻，关于“现代性”的讨论无疑展示了社会思想新的分化，“让争论浮出水面”(李陀语)的呼吁终成现实。分化是反思的深入，是文化生态保持活力的前提。为此，我们特发表在这方面有代表性的两篇文章，以便读者兼听。对此有兴趣的读者，还可参阅《读书》、《天涯》、《现代公共论丛》等刊物此前的有关文章。
问：这几年来，各种报纸刊物上总能见到现代性这个概念，“后现代”批评家们用，“启蒙”批评家们也用，但他们在使用这个概念时很少加以界定。似乎说的人没有弄清楚，骂的人也一样糊涂。我们报纸准备开一个栏目，讨论现代性问题。能否先请您谈谈现代性的概念？
答：现代性问题是一个内容广泛的问题，许多理论家和历史学者从不同方面探讨这一问题。马克思的资本主义生产方式及其传播问题，韦伯的合理性问题，都可以说是对这一问题的回答，虽然他们不见得直接使用这一概念。不过，要给现代性下一个简明的定义或规范的概念，又非常困难。
我认为，对现代性的研究至少包括两个相互联系的层面。
第一个方面是对现代性的知识的检讨，第二个方面是对现代社会过程的检讨。这两个方面不能完全分离开来看。
如果我们对各种有关现代性的讨论做一些综述，也许可以了解这一概念的一些重要的用法。首先，现代性概念产生于欧洲，它首先是指一种时间观念，一种直线向前、不可重复的历史时间意识。卡林内斯库(MateiCalinescu)在《现代性之五面》(FiveFacesofModernity)中曾经详细地叙述“现代”概念的起源，他认为现代性的观念虽然与欧洲历史中的世俗化过程有关，但这个概念却起源于基督教的末世教义世界观，因为这种世界观所隐含的时间意识具有不可重复的特点。在文艺复兴时期，现代概念经常与古代概念匹配使用，在十八世纪，这个概念经常指建筑、服饰和语言的时尚，基本上是一个贬义词。直到十九世纪、特别是本世纪，这一概念的贬义才开始发生变化。
作为一个时间概念的现代性，在十九世纪开始与一个迄今为止仍然流行不止的词联系在一起，那就是“时代”或“新时代”(newage)的概念。黑格尔的历史观就是这种时间观念（时代概念）的最为完整的表达。哈贝马斯(JugenHabermas)在《现代性的哲学话语》(ThePhilosophicalDiscourseofModernity)中就说过，在黑格尔那里，现代性概念成为一个时代概念，“新时代”是现代，“新世界”的发现、文艺复兴、宗教改革等发生于1500年前后的历史事件成为区分现代与中世纪的界标。在这个意义上，“现代”概念是在与中世纪、古代的区分中呈现自己的意义的，它体现了未来已经开始的信念。这是一个为未来而生存的时代，一个向未来的“新”敞开的时代。这种进化的、进步的、不可逆转的时间观不仅为我们提供了一个看待历史与现实的方式，而且也把我们自己的生存与奋斗的意义统统纳入这个时间的轨道、时代的位置和未来的目标之中。
问：我们至今仍然喜欢说“某某落后于时代”，还有人在讨论当代问题时用“世界潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡”，等等。那么，这种时间观念在我们的日常生活中也会成为判断事物的标准，是吗？
答：是的。福柯在《什么是启蒙？》中就把现代性归纳为一种态度，一种把自己与时代、与未来关联起来的态度。比方说，一个现代派艺术家喜欢穿着怪异，留着长发，在别人看来十分奇特，但对他来说，这是一种“时代的要求”、一种通向未来的艺术真谛的方式。
这种形式于是就有了意义。我们的日常生活和历史中，需要诉诸时代和未来来肯定我们的行为的方式实在不胜枚举。
其行为之庄严，言语之壮丽，语调之专断，不是十九世纪的颓废派们所能比较的。艺术家对于时尚的追逐还仅仅是一种个人行为，更为重要的是各种集体性的运动和社会实践都是在时代和未来的感召下展开的。中世纪的人们从上帝那里获得生存的理由和人生的意义，而在“上帝死了”的时代，人类历史上的那各种变革就只能通过许诺一个光明的、自由的、解放的未来来论证自己的合法性。
我们的日常生活、学习和工作都被组织在这个通向未来的时间之流中，没有这个目的论的时间叙事，我们就不知道我们生活、工作和学习的意义。但灾难接踵而来，自由的许诺成了自由的墓地。正是基于这样的观察，有些理论家如利奥塔就把现代性看成是一个大叙事(grandnarrative)，这个叙事虽然假借自由、解放的名义，但实际上却总是由一些特殊的发出者（权力者）建构起来。这就是叙事与权力的关系。借助于这样的叙事，所有与之不合的事物、方式、人，都被排斥出去，所谓“顺之者昌，逆之者亡”。这个大叙事带有垄断性、强制性，并成为现代专制的合法性论证。从话语实践的角度看，现代性的各种价值是和它的实施过程连带着的，因此，自由、解放也就被具体地诠释为某种实践。福柯的一系列著作如《规训与惩罚》、《癫狂与文明》、《性史》等等，都揭示了人的解放、人道主义和自由的许诺背后掩盖着的权力关系，掩盖着的排斥、监视和规训机制。套用尼采的话说，道德起源于恶，而不是起源于善。那么，从知识考古学的立场，或者从系谱学的立场，那些伟大叙事究竟起源于“善”，还是起源于“恶”呢？回答是后者。
问：我从一些报刊看到一两篇文章，好像对利奥塔的著作有很多批评。为什么会出现这些批评呢？
答：有些批判理论家批评利奥塔的“后现代”概念本身也创造了新的“宏大叙事”，这一看法得到了许多人的赞成。“宏大叙事”是一个认识世界的框架，许多人觉得，如果没有这个框架，我们的人生和世界就无法组织起来，整个社会生活就没有可能。但更为重要的理由不在这里，而在如何对待启蒙的传统，如何理解现代性的危机。哈贝马斯在《现代性：一个未完成的方案》(Modernity:AnincompleteProject)这篇文章中，就把现代性定义为一个“方案”。这个方案是在十八世纪才进入生活的中心的，它是一个启蒙的方案。戴维·哈维（DavidHarvey)在《后现代性的状况》(TheConditionofPostmodernity)中对哈贝马斯的所谓“现代性方案”(theprojectofmodernity)加以归纳，他说，对于启蒙思想家来说，这个方案是一个非凡的智性努力，这就是发展客观的科学，普遍的道德和法律，具有内在逻辑的自主性的艺术。这个方案告诉我们，知识的目的不仅是丰富我们的日常生活，而且也是为了人类的解放。换句话说，这个方案包含着一种许诺：科学对自然的支配向我们许诺从匮乏、需求和自然灾害中获得自由，社会组织的合理化以及思想的理性模式许诺我们从神话、宗教、迷信等非理性中获得解脱。只有通过这个方案，整个人性的普遍的、永久的和不变的品质才得以展现。哈贝马斯本人则把“主体的自由”的实现看作是这个现代性方案的标志。这种“主体的自由”表现在社会生活的若干方面，例如在社会领域，它表现为在民法保障下追求自己的合理利益的空间；在政治领域，它表现为参与政治意志形成和公共政策制定的平等权利；在私人领域，它表现为伦理的自主和自我实现；在公共领域，它可能呈现为社会政治权力合理化的过程。启蒙的方案基本上是在民族国家的范畴内获得表达的，但在我看来，哈贝马斯所谓“主体的自由”还表现为民族国家的主权形式的确立。在这个意义上的现代性方案并不仅仅是一种时间意识，而且还指向着一种有待实现的社会状态。
哈贝马斯所以说这是一个“未完成的”方案，是为了把这个方案与现代历史过程区别开来，这个过程不能被看作是这个方案的完整实施，相反，这个过程包含了对这个方案的歪曲、异化和压抑。哈贝马斯的这个问题意识是从韦伯和康德那里来的。我们可以简要地概括说，工具理性压倒一切，取代了知识（科学）、实践（道德）和情感（审美）的合理分化；纯粹理性笼罩了全部生活领域，不再有实践理性和审美判断的问题。不过，这实在是极为简化的概括，在内容上也不是不可以再作分析。提出这一点是说明，哈贝马斯虽然肯定现代性的价值，但仍然对现代过程本身持有深刻的批判态度。哈贝马斯不加批判地接受了韦伯的现代性概念，它被理解为价值领域的形式分化。但是，早在韦伯那里，现代性的方案本身的内在矛盾已经成为理论焦虑的来源。这种方案没有能力保护生活世界免受市场和官僚体制的侵蚀和制约，因而他对这个价值领域分化的结果持深刻的怀疑态度。换句话说，现代性方案的“未完成性”本身是极为可疑的，因为这一过程包含着两个相互对立的原则，即专门化和世俗化的原则。韦伯已经意识到这两个原则的难以调和的矛盾，那么，我们又怎么可能期待一个完整的现代性方案的“完成”呢？或者，我们是在什么意义上谈论一个具有内在对立的方案的“完成”？
但是，哈贝马斯不像我们这里许多捍卫“现代化”的理论家，他们把现代性与现代化过程混为一谈，做出一副卫道士的样子。一谈现代性的问题，他们就怀疑你是否要回到“旧时代”，回到“文革”，等等，足见他们不是把现代性看作是一个包含了内在冲突的结构来反省现代性，而是把现代性当作是一个整体的目标加以肯定，捍卫这个时代最有霸权的意识形态。
问：您能否简单地谈一谈现代性观念在中国的传播情况？
答：现代性的观念在中国的传播也晚不了太多。开始的时候，人们用老人/少年这样的词来表达进步的意识，梁启超的《少年中国说》就是一个例证。1898年，严复翻译发表了《天演论》，从此进化的观念、物竞天择和适者生存的观念进入了中国的历史。严复的天演概念其实较为复杂，其中也混和着易经、史记和其它传统的因素，在时间观上并不那么纯粹，这一点我在《严复的三个世界》（《学人》第12期）里做了详细的分析。不过，如果你读过鲁迅和其他一些人回忆他们读《天演论》的心态，就会知道这本著作对当时的年轻一代有多大的冲击。从晚清开始，“新”这个概念变得流行起来，“五四”的重要刊物，如《新青年》、《新潮》都是以“新”打头，而后就出现了“现代”概念、摩登概念等等。这些概念的出现还伴随着传统/现代、中国/西方的二分法。那时，也有人对这样的时间观、进步观加以批评，如《学衡》、《甲寅》等等，但在坚持这些二分法方面似乎没有大差别。“五四”前后，柏格森的创造进化论传入中国，原先主要指称历史、政治、经济的进化概念，从此发展到了精神的方面。历史成为一个有目的和道德向度的历史。再往后，马克思主义者批评资本主义的各种方案，但他们也以“新”自居，相信历史的进步会沿着一条通向既定未来的方向发展。马克思主义是一种批判现代性的现代性方案，因为它也把自己建立在历史目的论的逻辑之上。马克思的历史观受到黑格尔的影响，带有欧洲中心论的深刻印记。欧洲历史中的不可逆转的时间观念是以欧洲历史的模式为基础建构起来的。在晚近的一些研究中，例如萨伊德的《东方论》中，西方的这种自我形象还是通过勾画东方的形象来建构的。在中国历史中，新、现代、现代化与欧化、西化等概念有着缠结不清的关系。
问：那么，是不是现代性就是一个否定的概念呢？
答：不是。现代性概念本身是一个悖论式的概念。现代性本身包含了内在的张力和矛盾。在欧洲，现代性是和世俗化过程密切相关的，因此，它集中地表现为对理性的崇拜、对经济发展、市场体制和法律/行政体制的信仰、对合理化秩序的信念，我们可以把这些信念概括为一种现代化的意识形态。但是，产生于同一个进程的现代主义文学却具有激烈地反资本主义世俗化的倾向。实际上，对资产阶级市侩心态的美学批判一直是德国浪漫主义的主要特征，十九世纪欧洲现实主义文学和二十世纪的现代主义文学都构筑了对现代本身的批判视野。马克思、韦伯等人的思想体系中，也包含了对于这个现代过程的深刻反省和批评，尽管他们本人也同时承续了现代性的历史观和若干方式。另外，人们常说起的科学主义与人文主义、理性主义与非理性主义在现代时期的斗争，也显示了现代性的内在矛盾。因此，现代性在某种意义上是一个“自己反对自己的传统”。这好像是著名的墨西哥诗人帕斯说的。
在19世纪中期，马克思和恩格斯把德国浪漫主义的那种美学批判转变为意识形态批判和政治经济批判，从而区分出了“革命的”和“市侩的”两个鲜明典型。“革命的”历史观代表了精英主义的批判的现代性，“市侩的”生活方式则代表了资产阶级的生活准则。现在看来，资本主义的最为激烈、最为深刻的批判者，也经常是现代性观念的最为有力的阐释者。这就是为什么当代的有些理论在检讨现代性问题时，也把矛头指向那些现代性的激烈的批判者。不过，风水倒转，在当今时代，现代性的文化特征似乎是用媚俗的现代性对抗高调的现代性。媚俗的现代性并不等同于日常生活，而是对于日常生活的别无选择式的塑造。我们只要看一看日益繁荣的报刊杂志上对于“新时代的生活方式”的介绍、鼓吹和各式各样的广告，看看电影院里上演的“大片”和电视中的各式节目，就可以知道了。报纸杂志已经从一种单纯的政治操控的领域，变成了由金钱、利润和权力合作操控的领域。有人把这看作是权力的消退，其实恰恰是权力的重新组合。在思想解放运动中获得的值得珍视的批评空间，正在蜕化为假借大众名义实施的商业化的思想控制。有些昔日的精英似乎如鱼得水，于是反过头来对他昔日的同伴们说，你们是多么可笑啊！
因此，现代性也可以分为精英的和通俗的，这种二分法也可以说是现代性的标志之一。所以从精英的角度反对通俗，与从通俗的角度反对精英，都没有摆脱现代性的基本逻辑。
但指出这一点并不足以说明这两种态度的历史意义，重要的是所谓精英理想是什么样的理想，世俗生活的实际内容和方式又如何。在一个到处高扬着精英理想的社会里，这个理想本身可能成为压抑性的工具。
但在另一个到处充斥着世俗化权力的社会里，媚俗的趣味和世俗的权力的结合，扼杀了任何挑战这个权力体制的批判潜能。
在传统式的专制社会里，国家权力假借理想的名目扫除了民间社会的存在基础，而在市场社会里，所谓“市民社会”也假借世俗的名义摧毁了一切真正的批判空间。但第三种情况最为复杂，即“市民社会”与专制国家共存，前者通过自己的“反精英的”精英阻碍对于“世俗专制”的批判，后者通过假借理想主义的世俗现代化扼杀所有的社会抗议。精英们的现代性主要表现为不断创造现代性的伟大叙事，扮演历史中的英雄的角色，而通俗的现代性则和各种“摩登”的时尚联系在一起，在各个方面渗入日常生活和物质文明。所以卡林内斯库把现代性概括为五个方面，即现代主义、先锋派、颓废、媚俗和后现代主义。高调的现代主义与媚俗都是现代性的文化特征。这两个方面时而相互矛盾，时而相互配合，在一些重要的方面有着共同的前提。例如，它们都崇奉现代化的发展主义。
我在《当代中国的思想状况与现代性问题》这篇文章中曾经提及中国现代思想具有一种“反现代性的现代性”特质，也是一个例证。中国对现代性的寻求是在殖民主义时代条件下开始的，这种寻求本身包含着抵抗殖民主义和批判资本主义的历史含义。但是，这种抵抗和批判并没有使得这些后起的民族国家摆脱现代性的逻辑，这在一定程度上证明了现代性是一个全球现象，它所造成的危机无法在一个孤立的语境中加以彻底的克服。但是，这决不应该推导出另一个结论，认为因此我们就不必来反思现代性问题。最为重要的是，我所谈论过的那些批判性的思想和思想家，是站在“现代”一边来展开他们对“现代”的批判的。例如，严复是晚清时代一个现代性方案的重要创制者，但他的思想内部混和着各种思想因素。因此，他的“天演”概念本身就包含着进化与循环、运动与静止的矛盾。
1907年，章太炎发表了一系列重要的文章，在《俱分进化论》中，他严厉地批评了进化的历史观，批判黑格尔的目的论。也在这一年，他的学生鲁迅发表了《文化偏至论》，严厉批评了各种现代性方案，批评法国大革命及其自由平等原则；在《破恶声论》中，他又有“伪士当去，迷信可存”的断言和一系列不合时尚的说法。现在想想他说的何其好啊：“伪士当去，迷信可存！”梁启超在二十年代曾对现代教育制度和国家制度进行批评，他还反思了以进化论和环境决定论为基础的现代史学的弊端。孙中山的民生主义既是一个社会主义方案，也是对于资本主义现代性的批判。
毛泽东的许多思想方式建立在现代性的逻辑之上，但他也无法回避如何避免西方现代性之弊端的问题。
中国的现代化过程和现代性方案的制定是在帝国主义时代出现的，它本身具有反抗的潜能。这一点暂时还不涉及对这些反抗的历史评价。不过，我们确实应该想一想，现代历史中的灾难是追求现代性的结果呢，还是反抗现代性的结果，或者是以反现代性的方式追求现代性的结果，抑或几者都有？
作为一个参照，我们不妨多研究一点欧洲和美国的历史，例如，研究欧洲和美国的各种社会保护运动----工人运动、妇女运动、少数民族争取政治权利和经济权利的运动等等----与现代社会制度改革的关系，研究民族解放运动与西方社会内部改革的关系。没有这些社会运动就没有欧洲的民主制度的成就。这也是一种例证，说明现代性内部包含了一些自我改进的机制，或者说，现代性的冲突结构恰恰是现代性迄今仍然具有某种活力的原因，但是，这种内在活力恰恰来自对现代性的批判和冲击本身。在这个意义上，我们不能把美国、欧洲和澳州的制度简单地看成是资本主义制度。恰恰相反，其中包含了许多社会主义因素。换句话说，如果没有对于资本主义现代性的持久批判和反抗，就没有当代的、为我们这里许多人所向往的那些制度改革和发展；如果没有为争取下层阶级经济、政治和文化权利的社会斗争，就不会有现代民主的成就；如果没有民族解放运动，当代世界就是一个彻头彻尾的殖民主义和帝国主义的世界。
现代性是一个存在着内部冲突的结构。我认为这一点很重要。这在一方面说明对于现代性的反思和批评是从现代性自身中孕育而出的，另一方面也证明站在一种时间的轴线上批判现代性经常是无效的。中国的后现代主义者和后现代主义的批判者经常不了解这一基本的问题，不承认现代性的内在矛盾和冲突，而对现代性采取了一种整体主义的态度。关键是他们看不到现代性的内在张力和矛盾。中国的“后现代主义者”常常觉得他们置身历史之外，可以从现代性的外部对现代性进行批评，所以就有了“从现代性到中华性”或“从现代到后现代”这样的时间叙事；而自以为是的“启蒙主义者”又常常不了解现代性本身的内在紧张，一古脑地拥抱现代性，丧失了起码的反省能力。
从思想方法来看，中国的“后现代”与中国的“启蒙主义者”针锋相对，但其实他们都把现代性看成是一个整体，并且在时间的轴线上相互争论。中国的“后现代”把历史归结为从现代性到中华性的线性发展，“现代性”的捍卫者认为中国的国情没有到达西方那样的程度。
所以，我们不应该讨论和研究现代性问题。他们不理解现代性的内在矛盾，不了解现代性方案包含着对立的、难以通约的原则，不了解追求现代性的过程与对现代性的批判是同时发生的。严复、孙文、章太炎、鲁迅，所有这些人是在寻求现代性的过程中展开对现代性的批判的，因此，我曾说过，对现代性的批判和反思是中国现代性思想的最为重要的特征之一。但也正因为这样，他们对现代性的批评经常又是对现代性的一些基本前提的承诺。在当代的语境中，对这些前提本身进行反思已经不可避免。事实上，反现代性的现代性不仅是中国思想家的特殊表现，而且也是现代性本身的矛盾结构的表现。这种矛盾结构是现代性自我更新的源泉，也是它无法克服自己的内在矛盾的根源。现代性的方案本身是悖论式的，因而是难以彻底完成的。在我看来，反思现代性的必要性和出发点就隐藏在这里。
问：那么，在今天检讨现代性问题有什么意义呢？能否请您先从历史的和思想的方面谈谈？
答：与其追求一个现代性的规范性的定义，不如把现代性当作一个历史的、社会的建构来看待，研究它的一些进步作用如何掩盖了现代世界的历史关系和压迫形式。从历史的和思想的方面看，我们要问现代性是单元的，还是多元的，或者是互动的？欧洲现代历史产生出了一些独特的历史模式，诸如民族国家及其主权形式、市场社会及其生活价值、法律结构及其保障机制、严密的劳动分工及其职业化取向，等等。欧洲资本主义用殖民主义的政治、经济和贸易形式把这些特殊的社会模式推广到全世界，同时也把民族主义、世界主义以及各种相应的意识形态传播到每一个“现代社会”。但是，民族国家、市场机制、劳动分工，甚至法律机制，真的仅仅起源于欧洲历史吗？其它地区的历史没有自己的“历史”吗？欧洲资本主义究竟是从哪里产生出来的？资本主义的霸权表现在编史学方面就是欧洲中心论和意识形态上的欧洲中心主义，这种欧洲中心论并不是一个单纯的欧洲现象。比如现代性的时间观念基本上是一个欧洲中心的历史叙事，但这个时间观念成为现代编史学的基本观念。似乎离开这种时间观念，我们就无法进入历史。
自三十年代以来，中国的许多历史学家尽管也受到这种现代性观念的影响，但他们的工作还是证明了中国历史内部包含市场、文官制度、劳动分工等等历史因素，从时间上看，这些因素及其发达程度很可能早于欧洲。这是一个历史问题，而不是要不要向西方学习的问题。在这个意义上，这些独特因素不能被归结为“西方的”或者西方资本主义的。
几年前，刘禾女士在《读书》杂志上发表《黑色的雅典（娜）》一文，介绍美国学者伯纳尔对希腊文明与非洲文明的关系的研究，批评西方历史学中的欧洲中心主义。1995年，我曾经访问希腊，当时雅典的国家博物馆正在举办古埃及的文物展览，就排列在古风时期的雅典文物前面的一个馆里，伯纳尔所说的非洲文明与雅典文明的传承关系，历历在目。1995年，我在美国参加一个会议，在会上，日本学者柄谷行人当面批评德里达的声音中心主义，因为德里达把声音中心主义追溯到希腊思想，而忽略了这一现象在其它地区的起源和表现形式。例如，日本民族主义的萌芽首先而且主要地表现为按日语语言来书写汉字的文化运动。十八世纪日本国学家的语音中心主义包含着反对中国“文化”统治的政治斗争，或者是对武士道的资产阶级批判，因为中国哲学是德川幕府的官方意识形态。在这个意义上，日本民族主义的产生在起初很可能与“西方”没有关系，它是在以中国为中心的东亚世界体系中产生的。
这当然不是说欧洲资本主义对于整个现代世界的影响仅仅是一种虚构。欧洲的工业革命、科学技术发展和现代民主政治对于现代世界的影响是深刻的，几乎改变了所有的“历史国家”。通过殖民主义和劳动分工，现代世界的各个地区被组织到沃勒斯坦(ImmanuelWallerstein)所说的“世界体系”之中了(TheModernWorldSystemI,II,III)。但是，影响是相互的，不是单向的。发表在今年第8期《读书》杂志上的何伟亚的文章，谈到西方八十年代以来有关帝国主义的研究，他概括说，这类研究讨论的不仅是经济问题，而是把经济问题放在殖民规划的许多层面进行讨论。例如，建筑与城市发展，档案保管与人口普查，人口控制与家庭成分，性与性别，交通，教育，娱乐，医疗，军事组织和技术，等等，以及有关被殖民者的知识生产问题（大学、博物馆以及国际博览会等等），证明殖民主义不是一个单行线，而是双向流动的影响。不单单殖民地转变了，而且欧洲宗主国的中心地带也发生了变化。这就说明固定的历史阶段观点，以及历史发展的全球轨迹等等都需要修正和扬弃。
其实，早在四十年代（也许更早），就有日本学者从广泛的交通关系中探讨宋朝的“资本主义”因素，认为宋代以后近世史的发展为了解西洋近世史提供了背景。这些学者习惯于用欧洲历史的视野和概念描述中国和亚洲的历史，所以存在着一些缺陷。但是，他们开创了一种从交通史的角度看待欧洲资本主义发生的历史视野。他们问道：南海所产的香料，是怎样投得欧洲人所好，振发起他们的勇气，活跃于海上？
北方的游牧民族热爱中国的茶，是怎样地联合起来，成为中国的威胁？
在谈论大运河的开凿史时，他们甚至强调不应仅从中国的立场去评价，而应该考虑它在促进中国内部交通的同时，联络了横断亚洲的南北海陆两大干线的东端，中国由此不再是东西交通终点的死胡同，而成为世界循环交通路的一环。
在这个意义上，运河的开凿是个有世界史意义的大事业。在谈及十八世纪的欧洲工业革命和以法国为中心的政治革命时，一位名叫宫岐市定的出色的历史学家认为：东洋，特别是中国不仅为工业革命提供了市场和资料，而且也为法国革命的人道主义提供了滋养。因此，一个合乎逻辑的结论是－－对不起，我带了卡片来，就念一下罢：
如果只有欧洲的历史，欧洲的工业革命不能发生。因为这不单是机械的问题，而是社会整体结构的问题。工业革命发生的背后，需要小资产阶级的兴隆，亦必须有从东洋贸易中得到的资本积累。要机器运转，不能单靠动力，还必须有棉花作为原料，更需贩卖制品的市场，而提供原料和市场的实际是东洋。没有和东洋的交通，工业革命大概不会发生罢。
交通的意义不是将两个世界僵硬地捆在一起，而是像宫岐说的那样，好像两个用皮带连接在一起的齿轮，一边转动，另一边也会同时转动。因此，我个人是赞成从一种互动的关系中了解现代性的。欧洲中心主义在知识上是一种普遍主义的一元论，而多元论的文明观又可能陷入本质主义的陷阱，把文明、特别是现代文明看作是一个个相互孤立、具有自己的独特本质的体系。晚清以来的东/西二元论是中国几代知识分子----不论保守还是激进，不论传统还是现代----的共同观念。文化多元主义让我们看到了各个文化和文明的特点和历史条件，但这些特点和条件不是僵化的，甚至也不是独自形成的。亚洲的现代过程如此，欧洲的也如此。从这样的历史视野中，我们可以清楚地看到，对欧洲中心主义的批评涉及极为复杂的知识和历史问题，绝不像有些人故意简化的那样，是什么“反西方”。
我刚刚读到弗兰克(AndreGunderFrank)的《向东转：亚洲时代的全球经济》(Reorient:GlobalEconomyintheAsianAge,1998)。现在编译出版社正在组织这本书的翻译。弗兰克对欧洲资本主义的产生有了更为系统的表达。这位欧洲作者指出：1400年以降欧洲资本主义在世界经济和人口中的兴起与1800年前后东方的衰落恰好一致。欧洲国家利用他们从美洲殖民地获得的白银买通了进入正在扩张中的亚洲市场的大门。对于欧洲来说，非常特殊而有效的商业和制度机制发达起来的。
正是在亚洲进入衰败期的时候，西方国家通过世界经济中的进出口机制成为新兴的工业经济。在这个意义上，欧洲近代资本主义与其说是欧洲社会内部生产关系变动的结果，不如说是在与亚洲的关系中诞生的。正是在这样的世界视野中，弗兰克与宫岐得到了一个有关欧洲现代史的共同观点，即：尽管文艺复兴以后的欧洲史一般称为近世史，但工业革命以后的欧洲和以前的欧洲应有重要的区别。
我谈及的这些例子都是一些专门的学术研究，其中的观点、材料和方法都有可以讨论的地方。但是，这些著作开创了历史研究的重要视野，打破了历史研究中的西方中心论的主流叙事，为我们看待历史的方式提供了有益的启示。我好像已经说过了，这种普遍主义的历史叙事是各派理论的前提，启蒙主义的叙事如此，自由主义的叙事如此，马克思主义的叙事如此，新儒家的叙事也是如此。但在多元互动的视野中，那些被后人看作是资本主义因素的市场、贸易和货币流通、劳动分工等等不是简单地从一个社会内部的生产方式中产生出来的，而是经由长途贸易和交通而发生的不同区域互动的结果。这个视野打破了现代性作为一个普遍的统一进程的看法。从知识的系谱上看，这些论述与布罗代尔、沃勒斯坦以及依附理论有一些亲缘关系，尽管后者仍然没有真正摆脱欧洲中心论的叙事。布罗代尔的《十五至十八世纪的物质文明、经济和资本主义》以及《菲力普二世的地中海和地中海世界》已经分别由三联书店和商务印书馆出版，可惜真正阅读的人不多。
问：您谈到历史资本主义的产生与一种全球性的结构的关系，这也就意味着全球化并不是一个全新的过程，甚至不是一个资本主义的现象。如果历史中已经有了这些交通，那么，您怎么看待全球化的问题？
答：我是说全球化的过程有一些历史阶段。随着工业革命和资本主义的发展，这个过程的发展速度和规模显著地加快了。信息时代的到来、国际金融体系的形成、交通和旅游业无疑为世界各地的人们提供了更加紧密的关系。但是，这些丝毫不能为中国的历史目的论者提供什么证据。这些人把全球化看成是历史的最终目标，认为人类过去三百年----说白了就是启蒙运动以来----走过了一条共同道路，现在正在向全球化的历史迈进。但是，过去三百年中的殖民主义的历史呢？过去三百年来的战争和掠夺、垄断和强制呢？过去三百年中的贩奴呢？三百年来，由于殖民主义、不平等贸易和科技发展，人类确实处于一个日益接近的关系之中，但在殖民者与被殖民者之间，在非洲和美国之间、在中国与列强之间，这样的共同道路是不存在的，存在的是虚构的共同历史。
这个虚构是以上亿人的死亡、日常的奴役和传统家园的丧失为代价的。三百年来在许多国家，包括西方国家和第三世界国家，政治、经济和文化方面产生了一些重要的进步，但这不是由于三百年前奠定了一个伟大的方案，而后由全世界人民共同去实施或完成的。这些进步来自不懈的社会斗争，来自社会的保护运动，包括争取政治民主和社会权利平等的社会主义和社会民主主义运动，争取民族解放的独立运动，争取少数民族和妇女权利的自由民权运动和妇女解放运动。不了解这些广泛的社会运动的历史，也不可能了解民主的历史。如果要谈论全球化，就不能按照现代性的时间逻辑去美化这个充满了支配关系的世界关系，而应该倡导人们去了解为什么全球化实际上变成了“地方化”，了解这个过程中的各式各样的支配关系。要想有一个真正的全球化----哪怕是合乎现代性方案或价值的全球化----我们就必须为消除这些垄断结构而奋斗。
我在《当代中国的思想状况与现代性问题》一文中对全球化问题表达了一些听起来不甚乐观的观点，在这里不能详尽地讨论。但我愿意对一些问题做一些说明。我的那些看法是针对1994－1995年间国内报刊上的有些讨论而来的。例如，有些学者把全球化看作是大同理想的实现，有些人又把全球化看成是通达康德的“永久和平”理想的途径，也有人关心“亚洲价值”能否适应全球价值，还有人警告我们，如果我们自己不争气，我们就要被全球化的进程所抛弃。我认为这些人把启蒙的目标当成了实际的过程，因而他们阐述的全球化概念有些似是而非。他们全都站在一种现代性的目的论立场来看待全球化，把这个全球化看成是历史的终点和目标，并用既成的历史模式来塑造自己的历史，而没有意识到，无论我们愿意还是不愿意，我们早已置身在全球历史的关系之中。在我和陈燕谷先生主编的《文化与公共性》一书中，收录了几篇与全球化问题相关的重要文章，其中阿尔君·阿帕杜莱的《全球文化经济中的断裂与差异》从人种、媒体、科技、金融、意识形态等五个方面的流动与断裂来描述全球化。在这五个方面的流动之中，民族国家、多国公司、移民社区、以及亚国家群体和运动，甚至村落、邻居和家庭都是变化着的或促使变化的主体。亚洲金融风暴已经使我们对金融的流动性及其灾难式的后果有所了解；在改革开放的过程中，国家与市场关系的变化也清晰可见。至于技术、移民和跨国公司，正在或者已经成为当代中国社会，特别是都市生活中的基本现实。我认为生产、贸易和消费的跨国家、跨区域特征是所谓“全球化”的基础结构。
我是否过于强调全球化的视野，而忽略了地方的视野？我不这么看。因为全球化与地方的关系不是外与内的关系，它们是同一个过程。有位英国的学者以企业行为做例子说，企业归属于美国、英国和日本并不意味着企业的性质和行为像国家的性质和行为一样没有受到全球化的影响。但这样的看法还是狭隘的。因为民族国家体系本身正是全球生产和贸易体系的政治形式，在今天，国家正在以前所未有的姿态积极地投入市场的活动，它的功能发生了重大变化。有人把全球化与国家的衰落联系起来，我认为未必确切。这是功能的转化，而未必是衰落；或者说既有衰落的部分，也有增强的部分。不了解全球化的现实，甚至我们也不能了解国家的变迁，中央到地方，甚至城镇和乡村。有人说中国社会的问题是传统遗留的问题，不是全球化的问题。但是，如果你把全球化看作是一个漫长的历史过程，那么，我们就只能说传统遗留的问题在全球化的结构中的意义正在发生改变。今天的腐败经常表现在国际金融和贸易领域，那些出卖自己的资源的做法，只能放在新的经济关系中才能理解。追求民主，除了国家政治制度的改变之外，很重要的是社会对于资源和财富的民主控制。在当代语境中，资源和财富问题能否离开全球化的经济结构来讨论呢？官僚主义和政治垄断在今天的含义与过去相比发生了变化。
中国社会政治经济模式在不同时期有不同的形式，它们与其它国家或地区的关系也不尽相同，但是，这些差异并不证明这一个时期是在全球历史之外的时期，那一个时期是在全球历史之内的时期。这种内外式的全球化概念恰恰是我们需要抛弃的。让我们睁眼看看当代世界的发展，看看中国社会面临的经济危机、社会腐败、政治变化，它们的社会背景条件究竟是什么呢？当代世界的支配与被支配关系不仅表现在国家之间，而且也表现在民族国家内部的社会关系之中，表现在国内的垄断力量与跨国力量的关系之中，表现在国内经济的支配性模式之中。批评全球化过程的负面影响丝毫不能被解释为弱化对国内政治关系和经济关系中的腐败、不民主状况的批评，恰恰相反，这一视野为分析这些国内关系提供了必要的条件。正因为如此，我把全球化看作是一个漫长的历史过程，而不是一个全新的突发现象，更不是一个价值目标。所谓全球化的历史，也是把各个区域、社会和个人编织进一个等级化的、不平等的结构之中的过程，因此，全球化的过程不是一个平静的、仅仅依靠技术的革命就能达成的过程。如果为了捍卫启蒙的价值（这不无道理，但要看如何捍卫以及捍卫什么）和全球化的梦想，竟至于维护殖民主义历史、掩盖全球各地由此造成的各种苦难，那真是对启蒙价值的最为基本的背叛。
正是由于看到全球化本身的内在矛盾，有些学者根本否认全球化这个概念，认为世界的真实情况是地方化。有人提醒说：第一，目前的贸易和资本流动规模、金融开放的程度实际上没有完全超越1913年的水平；第二，二战后，特别是六十年代依赖的贸易一体化趋势已经减弱了。这里有一个如何看待全球化或以什么作为标准来叙述全球化的问题。但至少，比起那些把全球化的价值目标混同于实际现实的看法，这些学者的观点更深刻，也更为真实。不过，从历史的视野来看，我个人还是倾向于换个角度把这看作是全球化的垄断结构。殖民主义时代的第三世界国家是被迫实践“自由贸易”原则的典范，而实行贸易保护主义的恰恰是殖民者自身。当代世界的政治形式是民族国家体系，这一体系以分立的国家形式成为全球体系的政治形式，但它仍然是分立的。在这个意义上，如果还是要继续使用全球化概念来描述当代历史进程的话，那么，我们就必须注意全球化过程中的支配与被支配的关系。也正是在同一个意义上，我觉得有必要区分市场机制与全球资本主义。按照布罗代尔对于历史资本主义的研究，资本主义是一种垄断的形式，具有长远的历史。市场机制也有长远的历史，它不能等同于资本主义。如果我们相信市场机制，就不应该拥抱垄断的资本主义，而是反对这种资本主义。资本主义不是自由市场，也不是市场规则，而是反市场的力量。在这个意义上，权力的市场化和市场的权力化是一种典型的资本主义现象，即使它不是一种现代现象。也是在这个意义上，我们必须重新定义社会主义，因为迄今为止以国家形式出现的社会主义也是一种垄断形式，一种反市场的力量。这表明“两个世界”从来不是真正可以截然区分的两个世界。正由于此，我们才需要超越（并不是简单的抛弃）这两种历史形式，进行真正创造性的工作。
我们这里的有些朋友在运用哈耶克理论来论证市场秩序的合理性时，回避这个理论对于经济人的批评、对于个人作为交往的性质的阐述，却毫无批判地强化了另一面。例如，他们用“自生自发秩序”解释现实的市场和社会，却完全无视当代中国的市场制度和社会关系是通过最大的国家行为产生出来的。
有人根据哈耶克有关个人知识的不完全或信息不完全的理论，追问为什么不能设想或重申哈耶克取消央行的观点；如果经济过程已经是一个“自生自发的秩序”，那么，取消央行就是可行的；如果现实的经济过程中存在着各种不同的干预力量，那么，为什么取消的仅仅是央行就成了一个问题。事实上，许多人在反对国家干涉的同时，完全不了解对干涉的需求恰恰是从市场活动内部产生的。还有人根据哈耶克在累进税问题上的观点，反对在现实条件下实行必要的福利保障制度。的确，在当代中国的条件下，照搬西方国家的福利制度是不现实的，更何况福利制度本身也已经产生了深刻的危机。但是，如果我们把这种反对福利制度的观点还原到实际的生活中将是怎样的情形呢？在大量工人下岗而社会保障制度严重不完善的情况下，拒绝进行税制改革、建立适当的社会保障制度，只能造成严重的社会不平等和不可避免的社会动荡。里根?撒切尔主义对西方社会造成的破坏值得我们警醒。如果有人----事实上确有其人----用自由市场理论论证金融投机的合法性或合理性，在我看来，至多表示他是一位庸俗的“自由主义者”，因为他拥护的不是市场的自由，而是市场的垄断。我在这里必须立即补充一句，这就是：所有这一切都不应该成为国家及其银行业的腐败、无能和权钱交易的借口。东南亚金融危机的一个教训是：外因通过内因而起作用。在这里，我们需要从现实出发，把国家的民主化和市场制度的改革与解构国家区分开来。
当代中国知识界的主流拒绝对全球化过程进行批评，有些朋友误以为全球化就是市场的自由。但这是重大的误解，如果不是误导的话。最近的《参考消息》转载了日本《世界》杂志的一篇文章，题为《全球化资本主义导致人类日益贫困》，对此作了清楚的表达。我在此不妨引述几句。这位作者说：“有人相信全球化资本主义能够充分发挥所有人的作用。他们深信这样一种理论：市场机制可以公正而有效地分配社会的各种资源。但不幸的是，市场经济与新的全球化资本主义是不同的。而且，这种全球化资本主义几乎捣毁了作为市场理论基础的前提。新资本主义的特点是，把经济全球化、放宽限制和金融集中化融为一体。这与市场经济保证社会效益的资本主义特征相距甚远。此外，新资本主义的发展，使民众或民主选举的政府的经济政治权力日益被剥夺，权力正在向全球性金融这种动荡不安的、具有掠夺性质的体制转移。”在为《文化与公共性》一书（三联书店）所写的导论中，借助阿伦特的理论，我分析了现代社会中的财富与财产的差别。而这位作者则在相似的逻辑中分析了全球化资本主义的阴暗面，这就是把金钱与财富混同起来。这种新资本主义只关注创造金钱的能力，而世界的真正财富（自然财富与人力资本）正在迅速地遭到破坏。在急剧变化的亚洲社会里，权力和金钱的关系为这种新资本主义提供了更为特殊的条件。
现在关于自由主义成了一个热门的话题，还有人用“自由主义”与“新左派”的对立描述当代中国的思想冲突。但这种描述是对复杂的理论问题的简化，在某些人那里反映的不过是党同伐异的心态，是对尖锐的现实问题和理论问题的逃避。我觉得现在有关自由主义的严肃探讨很少，多的是自由主义拜物教。在不断变迁的社会情况中，当代思想的分歧是特定语境的产物。分化的现实动力在于改革本身是一个利益分配的过程，对于这个分配过程存在着不同的看法，例如是否应该把社会财富的不公正分配（自发私有化以及社会急剧分化为阶级）作为建立政治民主的前提？政治民主与经济民主的关系如何？市场的扩张能否自然地导致民主的实现？政治资本、经济资本与文化资本的关系如何？经济全球化与民族国家的关系怎样？是否应该对发展主义进行理论的和实践的批评？等等。这是许多背景并不相同的批判的知识分子提出的主要问题。我认为这些问题是无法回避的，也是无法通过歪曲别人的观点，把自己的论敌打上一些奇怪的标记，而后宣称自己是“某某主义者”，就可以得到解决的。这种风气与自由的传统毫无关系。
正如社会主义（包括社会民主主义）一样，自由主义是一个传统，而不是抽象的教条。我们不能简单地说自由主义或社会主义是对的或错的，它们各有自己的有力之处和局限。离开了特定的历史实践和具体语境，我们不能确认这些“主义”的对错，它们没有天然的合法性和合理性。就以人们普遍关心的自由权利面临的危险而言，二十世纪的历史证明，它既来自右的方面，如四十年代的德国、意大利、法西斯卫星国和中国的国民党，以及后来的麦卡锡主义、拉美的军事独裁者，也来自“左”的方面，如斯大林主义和当代中国历史中的让人难以忘怀的悲剧。
这两个方面都曾经以对方作为自己侵害自由权利的借口，这种思想方式至今妨碍我们把它们作为具有内在的历史联系的方面加以总结。作为理论，自由主义和社会主义都是极为复杂的论题，其中包含了许多不同的取向和派别，以至我们很难在“自由主义”或“社会主义”这样的总题之下进行讨论。在这个意义上，当一个人说他自己是“自由主义者”或“社会主义者”的时候，首先要说明他是什么样的自由主义者或什么样的社会主义者？我觉得现在关于自由主义的严肃探讨不多，关于社会主义的认真研究几乎完全阙如，在这样的条件下似乎很难在理论上确定他们所说的“自由主义”是什么。有些理论家所发表的宏伟宣言中包含着对于中国历史，包括中国知识分子追求民主宪政的历史的惊人的无知，这不仅是个别学者的责任，也是我们这些在相关领域从事研究的人未能有力地提供反思的基础的结果。但这绝不应该成为那些不负责任的胡言乱语者的借口，因为自本世纪三十年代以来，已经有大量的历史著作对相关问题做了即使不是充分的，也是相当丰富的说明。
理论的分歧具有重要的意义，我在此没有抹煞这些分歧的意思。在理论上，我们可以谈论超越左和右，超越这种主义那种主义的分歧，但在现实中我们每一个人都在面临抉择，包括理论立场的选择。问题是，分歧并不简单地存在于“自由主义”与“新左派”之间，因为这些假设的分类内部也必然包含着冲突。在我看来，并不存在于一个统一的“自由主义”或“新左派”阵营，存在的是一些不同的思想取向和现实态度。我要强调的是，没有对于历史关系和现实关系的洞察，包括理论与实践之间关系的洞察，自由主义、社会主义或其它主义之间的论战就难以获得真正的成果，甚至难以形成真正的讨论，因为那不过是各种拜物教之间的论战。有鉴于此，我在这里暂不对自由主义本身的问题发表意见，也暂时不讨论国家与市场的复杂关系。我愿意先退一步说：如果一个人真正彻底地坚持自由主义的原则，例如市场的原则，他或她就应该批判资本主义及其支配下的市场关系，而不是做资本主义的辩护士。如果一个人真正地坚持个人的权利，并承认这种权利的社会性，他就应该抛弃那种原子论的个人概念，从而必然具有社会主义倾向。罗尔斯的著作是当代自由主义的经典作品，我们不妨去看一看，虽然我本人并不是罗尔斯主义者。
说到这里，我想起几年前有关俄国改革与中国改革模式的讨论。我很愿意中国知识界重新回到这个问题上来，重新认真地而不是情绪化地检讨当时的论战。我认为那场讨论的核心不是要不要改革，也不是要不要市场，更不是要不要民主，而是：我们是否真的愿意走一条寡头集团与寡头政治的改革道路？我们是否把建立一种依附性的经济关系看作是改革的目标？我们是否认为政治民主必须以重新制造阶级分化、形成新的社会等级制为前提？“自发私有化”问题是在那场讨论中首先提出的，却最终被各种纷争掩盖了。我们不可能通过自封为“某某主义者”来回避这些具体的社会问题，也不可能逃避提出具体的社会构想和措施的任务。对这些问题的讨论有助于冲破那些“主义”之争造成的迷雾，发现共同的前提和实质的分歧，也有助于发现信仰同一种主义的人之间可能存在着的差异，从而帮助我们在现实中找到自己的真正位置。而不是依靠“合群的自大”来平衡自己的心态，用诅咒和丑化别人来掩饰理论的脆弱。很久以前，亚力山大·赫尔岑说过一句意味深长的话：“我们并非医生而是疾病。”我觉得这句话值得我们每一个人认真回味。
问：您觉得讨论现代性问题有什么现实意义？
答：讨论现代性的问题的意义包含了许多方面。比如当代民族主义与现代性的关系、全球化问题，比如消费主义与现代化理论，比如西方中心主义，等等。不过，如果要说更直接的现实意义的话，那么，我觉得对发展主义的批评是一个重要的方面。在今天对发展主义的检讨变得尤为迫切。我不是这方面的专家，我建议您去找找黄平先生，他对发展问题已经有了多年的思考、调查和研究。不过，我还是愿意谈一点不成熟的想法。
雷蒙·威廉姆斯(RaymondWilliams)的名著《关键词》(Keywords)的“现代”条目的末尾，收录了三个相关的词，就是改善或改进(improve),进步(progress)和传统(tradition)，暗示了把握现代这个词的重要途径。这就是说，现代是在进步的时间轴线上展现出来的，它也是在与过去的对比中呈现自己的。正是在这里，进步的含义也包含了发展的意思。如果我们再查一查改进(improve)一词的根源，我们就可以知道，在十八世纪，这个词是与以获利为目的的经济活动相重合的。它的相关词是发展(development)、开发(exploitation)、利益(interest)等后来成为经济学概念的词。发展的概念是和效率问题密切联系在一起的，它们都是从现代性的时间观念，特别是直线进化或进步的理念中产生出来的。这些词为“现代化”概念提供了基础。我们知道，发展主义在战后成为现代化理论的一个重要的内容，也是现代社会的普遍的意识形态。它把当代世界区分为发达国家和发展中国家，在时间的轴线上暗示前者是后者的明天，从而掩盖了这两者其实处于一个中心与边缘、主宰和从属的不平等关系之中。美国的现代化理论，如帕森斯的理论受到斯宾塞主义的强烈影响。斯宾塞的社会理论是社会达尔文主义的典型标本。现代化理论中迄今留有社会达尔文主义的印记，只是在理论形式上有了不少改进而已。
在今天的中国和许多第三世界国家，谁不要发展呢？社会要发展，国家要发展，个人要发展，经济当然更要发展。发展有其正当性。对发展主义的批评不是否定发展，而是要求发展的正当性，批评发展主义的垄断性、强制性、短视性和不平等性。
因此，我们要追问：第一，当一个社会把发展当作压倒一切的目标时，人类生活的其它方面是否被压抑了？第二，一个国家或地区的经济发展与其它国家或地区的经济发展的关系是怎样的？第三，一个社会成员或一部分社会成员的发展与其它社会成员的发展的关系又是怎样的？第四，一时的发展与长远的发展的关系怎样？
我们不妨先谈第一个问题。当代世界是一个以民族国家为其政治形式的竞争时代，为了求得在生存竞争中获得一席之地，国家的领导人和知识分子都不得不以求得发展为第一要务。晚清以来的“富国强兵”运动就是例证。换句话说，以富国强兵为标志的现代化运动是殖民主义的产物，也是民族国家形式的产物，也是现代性的后果之一。但是，在别的时期呢，发展究竟意味着什么？“发展”的任务不是均衡的，不是在各个方面都发展，不是为了人的生活而发展。说得轻一点，无论对一个社会还是对一个个人来说，发展都有可能成为为发展而发展，发展成为了社会生活的唯一目标，成为社会的唯一的凝聚力之所在。我的一位朋友说，现在中国的潮流是“要发展不要生存”。说得重一点，统治者总是用发展作为借口，或者说总是用妨碍发展为借口，拒绝社会的政治、经济和文化的改革要求，拒绝民主地控制社会。印度尼西亚和许多第三世界国家就是最为明显的例证。这对于我们反思中国社会的若干问题不是没有意义的。
第二，发展主义的另一个特征，就是把成功的发展模式（如美国的或欧洲的或日本的）当作普遍的发展模式，认为这些模式适用于所有的地区。这是一个典型的现代性叙事，它把一个国家或地区的发展放在时间的轴线上孤立地看待，而不是把这个国家或地区的发展与其它地区或国家的发展问题关联起来看。这个叙事掩盖了西方社会的发展对于殖民地的依赖，掩盖了这种发展同时意味着对别的地区和人民的发展权利，甚至生存权利的剥夺。即使在今天，殖民主义已经退出了历史舞台，军事占领已经不是剥夺其它地区的时髦形式，但是，通过政治和军事霸权，特别是通过不平等的贸易和经济关系，当代世界的发展模式依然是一个不平等的发展模式。中文世界已经翻译了不少著作，商务印书馆早些年曾经翻译出版过几本有关第三世界国家的发展问题的研究，比如劳尔·普雷维什的《外围资本主义》、萨米尔·阿明的《不平等的发展》等书，台湾的联经书店出版过洛克斯伯罗(IanRoxborough)的《发展理论》等等，对这些问题有重要的阐释。台湾的有些学者也开始反省台湾的发展与周边地区的关系。不平等的发展不仅存在于第三世界与发达国家之间，而且也存在于区域性的关系之中，存在于第三世界国家中的较为发达的国家与欠发达国家之间。我常常听到某些“主义者”的高论，就是说某种文化、某种形式是普遍的，等等。但是，有些发达国家人口并不算多，却占据了全世界总资源的三分之一。如果我们也用那样的资源耗费来搞发展，倡导消费主义，那么，我们除了大规模地破坏资源，甚至侵夺别人的资源之外，我们还有别的路可走么？发展主义中内含了一种帝国主义的或者殖民主义的逻辑。
第三，不平衡的发展不仅存在于不同的国家之间，而且也存在于不同的地区之间。战后的世界不再采用殖民主义的方式，但现代化运动及其发展主义对垄断和剥夺的依赖并没有因此改变。在一个社会共同体内部，因此就可能出现内部的殖民问题。这就是在这个社会内部再造或复制中心与边缘的关系，通过劳动力、市场和资源的垄断，为某个地区的发展创造基础。许多学者谈到过跨国资本对资源的垄断，较少人关注一个社会内部出现的相似问题。我们常常看到，在一个地区“发展”起来的同时，另一个地区的资源遭到了毁灭性的破坏。跨区域的生产和贸易是当代世界，也是当代社会的重要的、几乎不可改变的趋向，但迄今为止，当代世界还没有形成适应这种跨区域发展的有效的、公平的社会政治结构。由于这种跨区域发展的主体经常不承担对所在地的责任，他们可能任意地开发，最终断送这个地区的经济发展的可能性。事实上，不公平的发展抵达一定程度，最终就会激发严重的社会冲突和矛盾。卡尔·波拉尼(KarlPolanyi)的伟大著作《大转变：当代政治、经济的起源》(TheGreatTransformation：thepoliticalandeconomicoriginsofourtime)对于第一次世界大战的起因的研究，正好说明了这一点。
第四，也就是破坏性的发展与开发。这些天长江、嫩江洪水泛滥，超过历史最高水平。产生这一现象的原因当然比较复杂，包含了自然的因素。但即使是这个自然的因素，也是人类工业化和无限制地侵害生态的结果。为了追求效率，大量地砍伐森林，破坏矿业资源和土地资源，对河道和湖泊不加整治，最终酿成巨大的灾难。这也可以说是片面追求发展的后果。就在几个月前，我在一个会议上，还听到有人说这些问题属于“后现代”的问题，不是中国的问题，而“后现代”等同于时尚，等等。我不太知道他们是如何理解“后现代”的，但可以肯定的是，他们看不到发展主义与政治现实之间并没有隔着一道鸿沟，不了解二者是密切相关的。前些日子，我从电视里看到三位经济学家分析当前中国的经济形势，他们的谈论让我觉得他们正在为洪水造成的灾难高兴，因为洪水刺激了需求和投资，便于国家的宏观调控。这些经济学家没有提到洪水对于当地生产力的破坏，没有提到救灾过程中使用的编织袋以及沉入江底的机动车船对长江沿岸的长久污染，更没有提及这场灾难的受难者们，没有提及这场灾难背后的制度的、生产方式的因素。我们不得不问：为什么我们没有工人的经济学、农民的经济学、普通人的经济学？为什么这些习以为常的讨论总是站在“总体”和“全面”的立场盘算中国的经济，把这种“总体”作为唯一的衡量标准？这个唯一的标准和价值所隐含的社会图景是在什么视野之下的社会图景？让我感到高兴的是，一些记者和学者已经开始讨论这样的问题：谁与洪水共谋？
发展问题中包含的社会内容实在相当的复杂，我在此没有时间充分展开。也许有人会说，既然如此，我们有什么办法呢？我觉得首先是意识到问题，其次是观察以往的经验中是否有一些可能的其它选择或者可能性，而后选择我们的对策。知难行易，孙文的概括也许有些道理。事实上，发展问题就像现代性问题一样，是一个超越具体学科的综合性的问题。研究这些问题既需要专门的学科知识训练和调查，也需要超越学科的范围对之进行反思。我和朋友们常说，我们不得不带着枷锁跳舞。意思是：现存的学科机制不足以对这些问题作出深入的研究，因为在某种意义上，这些学科机制本身就是现代性的产物。但是，离开了这些专门的学科，我们又不能深入地研究问题。
问：您对发展主义的批评主要集中在经济领域，那么，在政治方面呢？
答：不，我对发展主义的批评不仅是在经济领域。这些问题是经济问题，也是深刻的政治问题。现代性的方案，按照哈贝马斯的说法，是一些领域获得自主性的过程，例如经济与政治逐渐分离，成为一个自主的发展领域。自由主义的理论家和马克思主义理论家在若干方面相互对立，但在这方面似乎是一致的。古典经济学的成立不就是建立在经济成为一个自律的领域的前提之上的吗？他们都把经济过程看成是一个自律的领域。但是，在我看来，“经济与政治的分离”并不能证明这两个合理化的领域已经发展成为真正自律的领域，它只不过说明了这两个领域的关系有了一些也许是很重大的改变。但是，这种改变从来没有发展到彻底分离这两个领域的程度。因此，我们需要在理论和实践上来总结当代各派的社会理论，这些社会理论基本上都是建立在政治与经济、国家与市场的分离的前提之上的。我们只要看一看“自由贸易”的历史就可以知道了，因为“自由贸易”从来都伴随着强权和支配。
我们今天经常讨论权力市场化的问题，什么是权力市场化呢？这就是政治资本能够被转换为经济资本，经济资本也能够转换为政治资本，并在市场条件下运作。在这个意义上，市场条件从来就是不完备的市场条件。发展的不平衡，必须置于政治的视野中加以观察，因为不平衡的发展从来就不是单纯的经济问题，而且也是重大的社会/政治问题。民族国家体系是世界市场的政治形式，在当今时代，它比任何时候都热心于参与经济活动。现代经济学所以不断地发明各种模型，而越来越不具有描述实质性的经济过程的能力，是和这个学科的理论前提有关的。我这样说，并不是在简单地批评经济学，我没有这个资格。事实上，各种现代学科都是按照现代性的规划实施的。正是在这个意义上，对现代性的反思，不可能不对已有的知识谱系及其分科原则进行检讨。
我在一开始，就曾谈到现代性方案的一些特征，这就是把科学、道德和审美等领域分化为自律性的领域。实际上，这个过程还包括经济、政治、法律的自主性的建立，以及民族国家的主权形式的确立，等等。自主性的发展包含了重要的进步意义，但是，自主性的概念也掩盖了它们之间实质上的相互依赖。面对这样的现实，我们该怎么办？从理论的角度看，市场的不自由可能导致两个相反的结论，一个是干预，另一个是彻底消除这种干预。但是，这两个方案都是抽象的。干预主义概念产生于一个理论的预设，即存在着完全自足的和自由的市场，但从古至今，这种完全自足和自由的市场还没有出现，它们过去与宗教、政治和文化缠结在一起，现在则与新的信仰、政治和文化密切相关。在现实的市场条件下，彻底地消除其它因素对经济活动过程的影响几乎是不可能的，因此，更为真实和更为有意义的问题毋宁是：用什么因素对抗或消除另一种因素对经济过程的影响？在检讨亚洲金融风暴时，斯蒂格里茨说：“以反对政府干预国际资本市场来开始这场讨论并不合适。对东亚的1100亿美元的一揽子援助就明显是对自由市场的干预。国际组织之所以作出这样的支持，原因在于它们担心这类危机的潜在系统性风险。”干预在现代条件下几乎是不可避免的，但它确实可能正是垄断和权力运作的极好机会。正由于此，一方面，对干预主义的批判几乎持续了一个多世纪，但另一方面，批判干预主义也可能又是某些垄断集团为了达到自己的特殊目的的意识形态。最近在美国发生的关于微软公司的垄断性的诉讼，正是这一问题的表达。这是因为当代世界中的干预问题与十九世纪的干预问题是不完全一样的。亚当·斯密对干预主义的批判主要针对的是国家对中小企业的干预，而今天却是一个跨国资本主义的时代，韩国学者也称之为IMF时代，这些国内的和跨国的资本的实力超过了许多民族国家。它们在“市场活动内部”形成了垄断、干预和操纵。在这种条件下，如何估价国家在经济活动中的作用，成为一个完全不同于十九世纪斯密主义的问题。国家/市场二元论掩盖了国家本身就是市场社会的内在要素，也掩盖了现实的经济活动本身就产生着反市场的力量，例如那些垄断集团对市场的操纵，那些金融寡头对市场的干预，以及政府的各种控制。讨论干预问题在政治上的意义就在于：在现实的条件下，我们追求的是国家的民主化，而不是国家的解构。指出这一点，不是为了赞成干预，而是要在理论上说明现代市场活动对于超经济力量的依赖。这也是为什么那么多自由市场的拥护者，同时又是干预政策的制定者或鼓吹者；为什么有些自称为“自由主义”的人却去称颂技术官僚治国的伟大进步。对技术统治的称颂不正是另一种国家主义么？
在这里，存在的不仅是经济问题，而且也是社会政治问题，是在全球范围内考虑社会对于财富和生产过程的民主控制的问题。从国内方面看，在计划模式和国家垄断垮台之后，用一位哲学家的话说，唯一的出路事实上就在于改变雇佣劳动者的依附地位，使他们拥有参与到社会和政治中去的权利，从而真正能够生活在安全、正义和幸福的社会当中。资本主义社会中不平等的社会生活条件，应该通过更加公平地分配集体财富来加以均衡。这就是当代世界的民主思想。这种民主思想理应扩展到国际的方面，这就是探讨建立更为公平和民主的经济关系及其政治保障，促进和平和发展，保护地球的生态平衡，形成一种保存民族独特性又超越民族国家体系的新的世界体系。
如果不是把经济、政治和文化领域看作是互不相关的问题，那么，从理论上看，就需要设想现代社会的政治目标不仅是政治的民主化，而且还必须是经济的民主化和文化的民主化。例如，如果人们由于在私有化过程中发了财，就要求政府更多地保护个人财产权，而不是保护种种人权，坚决要求护卫个人权利的主张就变了质。有人说，经济只能读自由，不能读民主，他们实际上是在假定经济是一个完全自律的范畴，而不懂得经济不平等不过是社会不平等的翻版。这也正是我在《当代中国的思想状况与现代性问题》对一些知识分子的片面言论进行批评的原因。许多国家的改革实践已经证明，民主的这些方面不可能孤立地实现。俄罗斯的当代现实、印度的民主历史都证明了这一点。
在这个意义上，我们需要对狭隘的民主概念加以新的论证。民主的实质在于承认人的基本权利，承认公民对政治、经济和文化过程的公共参与。
如果宪法确定的政治权利不能有效地为公民的民主参与铺设道路，如果这些政治权利不能对种族的、性别的、阶级的不平等产生真正的制衡的作用，如果这些民主权利没有能力遏制垄断、强权和支配，不能限制权力市场化或市场权力化，我们就必须考虑更为广泛的、全面的民主构想。在当代的条件下，民主的思想也会超越民族国家的疆界，为弱小社会要求参与全球社会对话提供理论上的支持。事实上，现代民主实践，包括宪政实践本身，在一些方面早就超越了早期启蒙主义的那些构想，更不能简单地用个人主义的权利理论加以完整的解释。现代宪政在反对各种歧视性现象的同时，正在以一种法定的民主形式对社会、政治、经济和文化过程进行调节。但这个过程是不均衡的，也是不成熟的。在本世纪二十年代，中国最早的一代寻求宪政民主的人们，就曾认真地考虑西方社会的阶级和种族冲突，力求形成最为广泛的政治参与。他们意识到直接民主在技术上可能面临问题，但仍认为需要在制宪过程中广泛地汲取直接民主的成果，设计出能够反映下层社会、被压迫群体利益的制度。我们看看欧洲宪政的历史，了解一下张君劢等先行者对宪政的探讨，本来是不难了解这些问题的。公共性的要义在于：对于公共政策和公共事务的民主控制。而要做到这一点，我认为基层社会的社区民主以及地方公共领域的形成，是必不可少的。国家的公共政策和公共事务不可能不包括政治、经济和文化等各个社会生活的方面。
正是在这个意义上，对现代性的反省本身不能离开它的实际的生活过程，不能离开它的方案与这个方案的实施过程的关系。对现代性的反思也不是对全部的现代生活过程的否定，更不是对全部的现代价值的抛弃。对现代性的反省的重要意义就在于：它能够解释现代价值与现代社会之间的复杂关系，瓦解那些中心主义的历史叙事，揭示现代社会的内在困境和危机，为更为广泛的民主和更为健全的自由提供理论的资源。
1998年8月4日
【编后按：此文原载于《天涯》19991,作者：汪晖，学者，现居北京。主要著作有《汪晖学术自选集》、《现代中国思想的兴起》（即出）等；柯凯军，记者，现居北京。
