研究学问，最难处莫过于：如何真正走入思想的领地。
有人觉得，应当把思想文本与作者的经历分割开，文本原本有其独有的脉络，切不可为作者那些限于时代和生活情境的私人因素“污染”了。有人则认为，恰恰是因为思想家处在繁乱的生活世界里，所以必须明察他的所有细节，才能辨析出那些仅属于他的私下成分，像外科手术那样把这些杂碎精确地切除掉。当然还有更为精致的发展：文本本身也不是直接显现的，还必须从中进一步识别出“显白”和“隐微”的不同意涵；而要摸清作者的情境，则必须从作者最隐秘的经验世界中发现那些他有意无意所隐藏的秘密，斯塔罗宾斯基研究卢梭，便充分展现了这样的手法。
更甚者，思想家的思想，在普及和推广的过程中，在理论化和应用化的过程中，则免不了更多地被“剪枝”甚至是“截肢”——文本中特有的修辞，写作中的各类激情，乃至过于错综复杂的“支脉”和“隐喻”，也都会经由“理性化”的手段被剔除掉，被分解与重构，成为条分缕析的论述结构、清晰明确的用语体系，或是标准化的操作规程，既可以做成PPT进入课堂教学，也可以析分为中层理论，满足专业化、学科化的要求，在研究中寻得各式各样的小突破。似乎“人”的成分越少，“思想”才会越具有科学技术的价值。那些在人类历史中曾开创过全新时代的思想家，他们卓然特立的为人和所思，都已成了没有血肉和色彩的剪影，印在书本里，或挂在墙上，供人们参观游览和肢解地运用……特别是今天，我们绝大多数的人文和社会科学研究常有这样的“共识”，甚至成为一种带有惯性的路径依赖。学问如此化约，我们进入了一个学术上的“小时代”。
追问思想家本来的思想，进而像思想家那样，有思想地去追问，已经是这个时代刻不容缓的事情了。《从灵魂到心理：关于经典精神分析的社会学研究》（以下简称《从灵魂到心理》）力求要做的，就是这样的事情。
作为汉语学界弗洛伊德研究的专家，孙飞宇并没有依照思想史的既有写法，开篇即从弗洛伊德的思想体系、概念框架、专题领域或是随后发展等入手，而是选取了一个看似技术性的小问题，即从思想家母语文本和英文译本（“标准版英文译文集”）之对勘出发，发现了所谓的大量“误译”之情形。说来奇怪，上述译本可以称作“标准版”，一是因为编辑者和翻译者皆是精神分析领域的学术权威，而且弗洛伊德的小女儿也参与主持了这项工作，二是因为得到了弗洛伊德本身的认可。如此有定尊的文献，为何还有这么多的“瑕疵”呢？
众所周知，精神分析学这门惊世骇俗的学问自诞生以来，弗洛伊德便始终陷于学术甚至道德化的是非旋涡中，而且，也因为精神分析既是一门科学理论，又是一种门诊实践，学者、医生、患者、公众常常搅作一团，其中的具体论证和操作也是精微考究的，仅就学理和技术就可以争执不休。任何思想，若还在夹杂着各种可能性的阶段，自然是难以传播和普及的。英译者们若要实现这样的伟大志向，就必须给出一个“标准版本”的理论形态，尽可能让“无章”的思想成为有章的体系。既然英语世界是世界中最大的知识域，像弗洛伊德以及后来的韦伯、福柯等人物，都免不了得此殊荣，在广泛的传播中获得现实的“生命”。
孙飞宇发现，“理性化”是将思想家的思想专业化和建制化的有效途径。这需要在几个方面做好文章：一是将基本概念收束到学科的框架中去，譬如，只受行为科学训练的美国心理学家，对于“灵魂”（Seele）一词，基本是不知所云，所以译为mind、mental或psycho，就收拢到可理解、可传播的学科脉络里了。二是将表达整理得清清楚楚，原文中具有多重模糊指向的词或句子，常常被整理得干干净净，那些日常的、带有文学色彩的表述，也做了取舍，英译者就是要将弗洛伊德从那些混沌不清、隐晦不明的言说中拯救出来，若能成为公理或定理式的表述，便再好不过了。当然，最重要的做法，就是靠学会、期刊、术语汇编这些常见的学科建设手段，来推行一整套“思想复制”技术，使精神分析能够成为一种科学原则和研究方法，为广大信奉者提供最易上手的学术操作。
弗洛伊德在欧洲和美国的遭遇实在不同。欧洲的同行们总是过于讲究甚至刻薄，抓住各种“微小”的细节不放，说起话来也常带有攻击谩骂的味道。美国人则对这种“奇怪”的思想平等待之，不仅迅速成立了“精神分析协会”和“精神分析联合会”，还急切地将这样的思想纳入精神病理学乃至医学训练的专业领域。弗洛伊德本人当初也是受到鼓舞的，不过，这样的学科和专业建制，虽说在思想资源上一定来源于他，却绝不会受他的“影响”，精神分析一旦成了独立的“法人”，就可以像市场活动那样，独自去运作、经营和交易了。
故事讲到这里，孙飞宇提醒我们，还要看看弗洛伊德本人的态度。这种感受颇有点像尼采说的那种ambivalence，当然，这也是弗洛伊德自己钟情的概念。他对于欧洲的那些既是追随者也同样是他论敌的阿德勒、荣格等人，是坚决反击的，说他们“只是从生活旋律中捡拾起了一些文化泛音，而没有听到伟大的原始驱力的旋律”。但在美洲大陆这边，发生的情况则完全不同。精神分析甚至在大众中都特别流行，很多官方的精神病理学家还将其视为医学训练中的重要组成部分。更有甚者，美国人硬要反戈一击，向弗洛伊德本人宣战：一九二七年纽约协会通过一项决议，要“赤裸裸地谴责业余精神分析行为”。
好吧，学术史里的故事真是精彩万分，学说的创建者成了业余人士。对此，弗洛伊德当然不能客气，他专门讨论过所谓的“业余精神分析问题”，指出精神分析的核心是“谈话疗法”，既不是那些拿着医疗器具并能开出药方的大夫，也不是听人忏悔的牧师，因为精神分析的要害，在于疗治灵魂，而非身体，在于言说的解释，而非告白。普通心理学和病理学不涉及人的灵魂，即便是那些受过严格专业训练的医生，他们的学识若不能像一个完整而具体的人，不能像一个真正活着的人那样，浸润在一个充满着语言、风俗、神话、宗教、艺术以及各类蕴含着意义的系统里，就无法完成这项工作，因为“从神经症患者的幻想到人们在神话、传奇和童话中表现的想象创作，其实只有一步之隔”，精神分析师若只被打造成“一个冷静、客观、科学化与专业化的，一位穿着白大褂的、干干净净的医生科学家的形象”，那么面对人的存在这一关键议题来说，才真正是业余的“庸医”。
精神分析是一种科学，但作为人的科学，作为面对人的灵魂的科学，非但不能循着一种标准化的路径，被一种学科意识所捆缚，对于常规思维来说，无论是患者，还是门诊的医者、文本的作者甚至是文本本身，他们（它们）的杂乱与荒谬、反常与变异、梦魇与呓语，不仅不能被科学阻隔出去，反而是破解灵魂生活（Seelenleben）的密匙，是思想本身的驱动力。
由此可见，《从灵魂到心理》的追问从学术史起，而超出了此范围，甚至可以说，也没完全限定在思想史的范围里，更不是作者所说的那种知识社会学的分析。这里涉及的精神分析问题，已经触及如何面对科学本身，如何面对思想本身。思想与思想家的关系，思想如何作为一个作者灵魂生活的领地，如何得到理解和解释，都露出了可进一步追察的蛛丝马迹。
“理性化”并非只是精神分析在美国的遭遇，它恰恰是所有人在现代文明中的遭遇。如彼得·盖伊（Peter Gay）所说，现代社会自启蒙运动以来，直到十九世纪资本主义体系的确立，在前所未有的文明进程中，人的存在却成了一种“虚假的纯真”。理性化及其道德化的效应，将生命真正的驱力前所未有地压抑了，生命自身所做的无意识的防御和反抗，也被当作“病症”或“癔症”来处理。这种“文化伪善主义”（cultural hypocrisy），将生命中的欲望表达加以净化，转换成一种公共话语的秩序。事实上，就连力图撕开这层伪装的精神分析思想，也同样受此裹挟，被置于科学的审查体制之中。难怪《从灵魂到心理》中说道：
正如在弗洛伊德那里，梦在欲望和现实之间建立了一个安全空间一样，英译本也成为弗洛伊德的梦。作为一个“显梦”，英译本并非没有意义，恰恰相反，一方面这一英译本是通过了“审查机制”而得以在世界中被最广泛使用的文本，另一方面，这一文本可以作为“VIA REGIA”，帮助我们到达对于弗洛伊德原著的理解。
面对现代人不安的灵魂，弗洛伊德努力寻找一个安全的出口，但对于这一惊世骇俗的思想，就像躲避“性”的话题那样，人们将其视为最大的“不安”加以规训。这反而说明，社会的压抑机制早已遍及各处、深入骨髓了。于是，精神分析，成了精神分析的案例，弗洛伊德身在其中，他的思想成了“病症”。
正是精神分析的如此遭遇，迫使我们必须回到弗洛伊德本人的思想来追问。这对于我们如何理解他所自称的“科学”“客观性”以及所谓“灵魂”的治愈，是最好的契机。从精神分析的角度看，作为思想家，弗洛伊德之思想的首要特征，是交互性的，是通过人与人之间的关联建立起来的，既非近代自然科学家式的推演和实验，也非形而上学家式的思维。因此，即便说思想者本人有着思想上的自我控制能力，但患者的激情和臆想则无从控制。精神分析中，治者与患者之间的移情（transfert/übertragung）是最核心的理论问题，也是治疗成功与否的关键。孙飞宇指出：“只有通过移情，被治疗者和治疗者才能够产生对于自己的新认识。移情要求双方的关系超越一般意义上的现代职业关系，进入到情感与（自我）认识相互促进的层面上。这不仅是说，关于爱欲的知识，必然要在某种情感体验中才能获得；还意味着，即使是关于他人和自我的一般知识，也必须要在某种与爱欲相关的情感关系中才能够获得。”移情这种双方的情感关联，在弗洛伊德看来，就是爱欲的性质所在。只有通过移情，而不是器械和药物，患者才能在治者的面前，去重复生命中那被遗忘阶段里所有的历史，他那种有着倒错意味的抵抗活动、他曾经的隐秘的生活史才能得到复演。
治疗过程中，双方的这种移情过程犹如奥德修斯的历险，旅途中满是暗礁、敌手和塞壬的歌声。唯有如此，双方的力比多才能得以调动，“患者的症状之上所附着的原初意义”才会丢掉，而“拥有新的意义”。其中，双方移情的关联既要深度确立，又要得到驯服，这既是处于一种伦理考虑，也是科学本身的要求，因为患者在将“重演（repetition）化作回忆（recollection）”的过程中，他的力比多会转而集中于医生，很有可能基于旧的神经症而发生新的神经症，从而将治者本人的主体性，包括他的人格、成长史以及精神状态等牵涉进来，统统纳入似乎不易完结的危险之旅中。这就像传染病的治疗一样，医生时刻面临着感染的风险，一旦病毒侵入他的体内，他必得同时进行自我的抗争。
因此，精神分析的实质问题，便在于分析师（作为治疗者的弗洛伊德）的自我认识和自我分析。像孙飞宇说的那样，《释梦》一书的大部分内容，都以他对自己的梦的分析为基础，他最后的作品《摩西与一神教》，更是对他深处其中的犹太宗教与文化的深度分析。由此来看，弗洛伊德的思想，不仅是对于自身灵魂的深度追问，也是在与患者之间的移情中，经由临床实践而形成的印证和发现。双方共赴危险之旅，先是一种发动和被发动的关系，但患者一旦被揭示出原始的驱动力，便又演化为一种反向的发动和被发动的关系。这多重反转的旅程，并非只是分析师预先经历过的自我分析之机制的重演，毋宁是彼此双方交错而成的自我发现。“在《精神分析引论》中，弗洛伊德曾将精神分析视为一种再教育，是关于人的成长的一种科学艺术。这种教育一定同时是一种自我教育。”这里的思想，本就是一种在移情关系中的自我发现和自我成长的过程，在精神分析中，思想本身不是预设，也不是推理，不是一种思想在他者那里得到验证和应用的过程，而是思想本身需要历经危机和挑战，并与患者一起返乡的征程。
可在文明的压抑下，哪里才是归宿呢？在弗洛伊德的眼里，文明的一大功用，就是用“一部分的快乐的可能性交换来一定的安全”。可安全的代价，就是人“被剥夺了满足力比多的可能性”，被“挫败”了。不过，压抑与反抗是同步的，这种紧张关系表现为人的性驱力因文明化而产生的社会化自我控制，即自我（ego）驱力之间的矛盾。这是一种意识和无意识之间的斗争，人以无意识的“反常”来反抗意识中的“正常”，被文明意识定了性的“变态”和“疾病”，却成了生命得以拯救的一线契机。
官能症，即诸种症状性的表达，诸如幻觉、呕吐、噩梦等，连同“正常人”的梦、笑话与口误等，都成了身体在无意识层面的表达。意识的自我审查，统统要将此革除掉，就像今天的那些学科评审机制将各种非常态的奇思异想都排除在外一样。弗洛伊德告诉我们，所有这些无法通过正常意识得到表达的病症，恰恰是一种正常的灵魂机制，我们每一个现代人都是官能症的患者，都有获得解救的机会。思想又何尝不是呢？一旦被学科体制安置到安全的空间里，最后便都变成了“病症”，变成了一种创伤性的经验。
精神分析简直就是现代科学的隐喻，其常规化的时刻，就是被压抑的时刻，恰恰是这个时刻，也是其可能得以升华的时刻。孙飞宇指出，升华学说，实际上是一种现代人从爱欲到神圣的解救之路，用弗洛伊德的说法，即是“最初性的驱力在某种不再是性的成就而是有着更高的社会或伦理价值成就中发现了其满足感”。这是一种个体灵魂的“生长机制”，不过，这里所说的个体，并不是自足的，假若没有精神分析师，患者便找不到升华的途径，而没有患者，精神分析师的灵魂也是无法得到成长的空间的。
卢梭说过，人类若不从婴儿降生为始，便会永远处于文明社会的堕落中，而不再有重返自然状态的机缘。同样，在弗洛伊德看来，在人的身上一直存在回归原始状态的保守性，即“重返事物早期状态的需要”。从希腊神话和哲学，直到《圣经》故事，皆强调人的原初性乃为两性合一的整合人。而且，人的生命驱力与死亡驱力最紧密地联系起来，远远超出现代人所设想的那种自我保存的动力。生与死的交织，不是由从个体到全体的现世的安全筹划可以把握的，而是将个体与群体、原始与现实、童年与成人、凡俗与神圣错综复杂地交叠结合起来。
同卢梭一样，弗洛伊德认为儿童是神圣的，没有两性分化，并没有受到成人的那种性别意识的压抑。儿童的纯洁无瑕的形象，与欧洲文明中关于神圣的想象直接叠合在一起，其最为典型的代表就是“圣子”。伊甸园中亚当和夏娃的诞生状态，也说明了这种神圣性状态。但让儿童进入到社会之际，情况便全然不同了。《从灵魂到心理》中指出：
这个被逐出伊甸园的亚当的后代，终究会成长为一个叫作俄狄浦斯的王子。不过，当对于快乐的满足从多形态性反常（polymorphously perversion）到了正常的社会生殖性的时候，即有了社会性，有了圣俗两分，有了（生殖器）中心和规训的时候，也就是人获得压抑/抑制之际。这一成长的过程漫长而充满了复杂的斗争，儿童必须在这一过程里，学会如何理性化地处理自己的冲动、快感和身体。这同时也是弗洛伊德眼中人类社会的成长史。
从儿童到成人的生命过程，与人类从史前时代进入到文明时代的进程是相互叠合的。儿童时期那种分散的快乐原则，逐渐被社会性的规范原则所遮蔽，强大的“超我”系统覆盖在了灵魂之上，羞愧、忏悔与自律成了保全生命的法则。不过，就像巫术的幽灵总是徘徊在宗教和教化时代里一样，所谓成年，也并不意味着童年期的消失；俄狄浦斯终究只是一位王子，他只有弑杀和取代了自己的父亲，才能解除压抑。但也恰在此时，“所有官能症的根源”都依此情结而生成了：“违反律令的欲望，仍然继续存在于无意识与服从当中。”
孙飞宇借用菲利普·里夫（Philip Rieff）的说法，敏锐地指出：在俄狄浦斯的寓言中，“弗洛伊德建立了一种个体借以渴求其自身限制的辩证法”。“一方面，作为俄狄浦斯情结驱动力的反律法主义式的情感，带来了自责与罪恶感；另一方面，自责与罪恶感所带来的对于自由的摒弃，则在心理学的意义上被感受为抑制，或者被社会客体化为律法或禁忌。弗洛伊德终于构建起了他自己关于压迫与反抗的灵魂政治经济学。”而精神分析的主要任务，就是要将这一系列病原性的无意识重新暴露在意识之中，建立一种从儿童的神圣性到被压抑的情结所带来的无意识反抗，从一种对童年记忆之“由来”的揭示，再到对人类历史之原始整全性的溯源，并在意识中得以彻底敞开，这样一种涅槃般的灵魂新生的完整链条。
由此，精神分析的工作需要广泛铺开：既要回到人类的历史的童年，又要回到个人的童年的历史，既要回到患者的压抑和反抗的历史，又要回到治者的同样的历史，既要回到治者与患者双方之间移情展开的历史，又要回到思想本身被科学文明所遮蔽并与之斗争的历史。在这个意义上，弗洛伊德的思想，也像黑格尔那样，做出了类似于“真理即全体”的探索和尝试。
巫术时代乱伦禁忌中的触摸恐惧症，俄狄浦斯悲剧中的灵魂矛盾，从犹太教（父亲宗教）的“割礼”（儿子宗教）到基督教的“圣餐”，再到新教（个体宗教）之理性化的除魔进程，一个人从童年到成年所经历的灵魂压制和无意识抗争的种种征象，乃至一种思想在一套成熟的学科体制中所遭受的吊诡的命运，都是同构的。那些依照所谓的常识被我们视作偶然的神话、寓言和故事，一个人的口误、梦话和臆念，甚至无意识言说中的双关、感叹和静默，也都同样与人类的多重历史有着本质的关联。只有寻找人类的与个人的、有意识的和无意识的历史的全部关联，我们才能发现灵魂的隐秘机制，才能重返一种真正神圣的真理之中，让灵魂获得“拯救”。
由此看来，思想永远存在于整全历史和世界的关联里，所有人的历史与一个人的历史是同样的历史，患者的历史与治者的历史是同样的历史，思想发生的历史存在于每个人的历史之中，若没有了像平常人的那种压抑与挣扎、快乐与痛苦、沉想与呓语，就不会有真正的思想，学问也无法寻得自己的根基。
（《从灵魂到心理：关于经典精神分析的社会学研究》，孙飞宇著，生活·读书·新知三联书店即出）
