【摘要】以儒家为代表的中国传统文化，是一种柔性的智慧。在一定意义上，它集中浓缩并体现在《论语》一书中。儒，柔也。这一柔性品格不仅是先儒的基本取向，而且依旧体现在孔子思想中并为孔子所发扬光大，从而在后儒中有其长久而明显的表征。可以说，这是儒家乃至中国文化一以贯之的主线。这种柔性智慧主要表现在尚文不尚武、为仁由自不由他、重德不重法等诸多方面。
【关键词】孔子；《论语》；传统文化；柔性智慧；为仁由己
从一定意义上说，儒家乃是中国传统文化的主干和代表。作为儒家最重要的元典之一，《论语》自然积淀并浓缩着传统中国的基本文化取向。因此，从该书所包含的丰富意蕴，即可窥见中国文化的柔性智慧。诚如钱穆所言：“以中华民族较之西方，显见为中华民族乃一和平柔顺之民族。”这在很大程度上是儒家文化长期以来浸润和塑造的结果。要了解并体认这种文化的性格特点，就不能不到《论语》中去探寻。
一、从“儒，柔也”说起
提到儒家，就不能不涉及“儒”字。关于“儒”，按照汉许慎《说文解字》的诠解：“儒，柔也。术士之称。从人，需声。”章太炎著有《国故论衡》（1910年）一书，首篇即为《原儒》，其中依义之广狭把“儒”分为三层，所谓“达名”、“类名”、“私名”，三者有一种历史演进关系。章氏认为，就最一般意义言，“儒之名盖出于需。”而“需者，云上于天（《周易·象传》曰：云上于天，需。——引者注），而儒亦知天文，识旱潦。……古之儒知天文占候，谓其多技，故号遍施于九能，诸有术者悉晐之矣”。这显然是沿着“儒”作为“术士之称”义去解释“需”字了，而“柔”的维度却未有触及。不过，章氏在另文中说过：“《杂卦》：需，不进也。按《彖》云：晋，进也。需晋旁通，故谊相反。”胡适有意接着章太炎讲，有《说儒》（1934年）一篇出。胡氏认为章太炎之说大体无误，但须补充。胡氏指出，“儒”之“柔”义，在于“‘需’字古与‘耎’相通；《广雅·释诂》：‘耎，弱也。’耎即是今‘輭’，也写作‘软’字。‘需’字也有柔软之意”。他认为，“凡从需之字，大都有柔弱或濡滞之义。”应该说，在儒家那里，这一古义被保留了下来。“儒”的这个取向，在《论语》中可谓是体现得淋漓尽致。
但胡适在《说儒》中却认为，自孔子始，儒起了一个大转折，即由消极的柔顺之儒转向积极的振奋之儒，构成一个拐点。尽管他也承认，“大概这种谦卑的态度，虚心的气象，柔逊的处世方法，本来是几百年来儒者的遗风，孔子本来不曾抹煞这一套，他不过不承认这一套是最后的境界，也不觉得这是唯一的境界罢了。”胡适举出的似乎最有力的证据无非有两条：一为所谓“杀身成仁”，二为所谓“知其不可而为之”。但它们不能证明胡适所表达的观点。因为“杀身成仁”虽然刚烈，却也逃不过“克己复礼”的功夫；“知其不可而为之”非孔子本人语，乃其弟子子路回答门卫时说的话。正像钱穆所说：“此门者盖一隐士，知世之不可为，而以讥孔子，不知孔子知其不可为而为，正是一种知命之学。”一向秉持“述而不作，信而好古”之信念的孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！无从周。”孔子甚至以“不复梦见周公”为憾，何以能够引发胡适所说的如此革命，令人生疑。所以，孔子之前的儒未必像胡适所说的这般消极，而孔子之儒也未必像胡适所说的这样积极。
钱穆作《驳胡适之说儒》（1954年）一文，试图把“术士之称”同“柔”之义切割开来，但这一做法值得斟酌。依钱氏之见，“术士”之“术”即为“六艺”。他明确认为：“许叔重说文儒为术士之称，术指术艺，术士即娴习六艺之士，而六艺即礼乐射御书数。”这同他在《先秦诸子系年》上的说法相一致：“说文：‘儒，术士之称。’礼记乡饮酒义注：‘术犹艺也。’列子周穆王篇：‘鲁之君子多术艺。’则术士犹艺士也。称艺士者，由其娴习六艺。周官地官司徒，保氏养国子以道，教之六艺六仪。六艺者：五礼，六乐，五射，五御，六书，九数。”因之，在钱穆看来，“说文：‘儒，柔也。术士之称。’此当断为两句。柔者儒字通训，术士则儒字别解。许书句读，遂疑儒术尚柔，僢矣。”
郭沫若在《驳〈说儒〉》（1937年）一文中，不同意胡适所谓的“儒本殷民族的奴性的宗教，到了孔子才‘改变到刚毅进取的儒’”，认为刚毅进取并非始于孔子，而是中华民族一以贯之的基本精神，甚至早在周代青铜器的铭文中已现端倪。郭氏诘问道：“修身、齐家、治国、平天下的那一套大道理（在郭氏看来，这些皆属积极有为的表现——引者注），岂不都是包含在这里面吗？”他还质疑胡适只提及《周易》的《谦》、《损》、《坎》、《巽》等卦，而“《周易》里面也有《乾》、《大壮》、《晋》、《益》、《革》、《震》等等积极的卦，为何落了选”？郭氏认为胡适只挑些有利于自己观点的证据，而无视那些相反的资料，所以缺乏足够的说服力。但问题在于，即使最能体现积极进取姿态的那句“天行健，君子以自强不息”，也脱不掉柔顺之义。它貌似与“柔”相悖，实则依然隐藏着更深层的“顺应”之姿态。因为“君子”之人格，恰恰是源于对“天”象的模仿和效法。君子的“自强不息”的取向，其合法性归根到底是来自“天”的刚健之象。孔子曰：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”尧之为大，在则之于天。正所谓“天垂象”，“圣人则之”，其中有一个人道顺应天道的文化原型在。郭氏试图强调儒乃一概是刚健进取，但这显然无视了其柔的一面。儒之柔的高明恰恰在于貌似柔弱实则刚强。诚如《中庸》所言：“虽柔必强”。此正是儒家及其代表的中国传统文化的柔性智慧所在。
二、尚文不尚武
以儒家为代表的中国传统文化尚文不尚武。据《论语·颜渊》记载：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”作为人的生存条件，“兵”关乎安全，“食”关乎生活，都与人的生存直接相关。《左传》有言：“国之大事，在祀与戎。”（《左传·成公十三年》）孙膑亦称：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”（《孙子兵法·始计》）“食”的重要性更是自不待言，所谓“王者以民人为天，而民人以食为天。”（司马迁：《史记·郦生陆贾列传》）“兵”乃安全的保障，“食”乃生活的保障。按马斯洛的“需要层次论”，这些都是人的生存所必须满足的最起码的需求，属于人的存在的绝对前提。但即使如此，孔子认为，同“信”相比，它们仍然在其次。在他看来，在“兵”、“食”、“信”三者之中，惟有民众的信任才是最为重要的，因为民众的信任乃是立国之本。即使是拿“兵”和“食”与之相比，也不能取而代之。由此足见儒家所秉持的价值取向的超越性特征。这一选择意味着执政的合法性归根到底是来自民心之所向。这显然是体现了孔子的民本思想。军事、经济、民心，三者之中最重要的乃是民心。相对地说，最先可去掉的，就是“兵”。孔子的这种“去兵”的思想，鲜明地体现出儒家贵柔的特点。儒家是不太信任军事的。孔子这段话，其实质在于强调道德的优先性。
在中国文化系统中，即使是“武”字本身，也是止戈为武，止戈即和平之意。《说文解字》释“武”曰：“楚庄王曰：夫武，定功戢兵，故止戈为武。”据《论语·卫灵公》记载：“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。’明日遂行。”这暗示了孔子所心仪和欣赏的是礼仪，而拒绝兵戎。孔子的态度极为鲜明，重礼仪而轻军旅之事。宋欧阳修曰：“兵非圣王之所务”。据史书记载，张载年少好兵，在见到范仲淹时，范曾劝他：“儒者自有名教可乐，何事于兵”（《宋史·张载传》）。二程则曰：“兵也者，古人必不得已而后用者。”此与道家相通。《老子》有言：“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。……兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之。”（《老子·第三十一章》）老子讲究“柔弱胜刚强”的道理，譬如他说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之也。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（《老子·第七十八章》）。此番道理，儒家同样也是主张的。儒道相通的一面，由此可窥其一斑。胡适就认为，“老子也是儒。儒的本义为柔，而《老子》书中的教义正是一种‘宽柔以教不报无道’的柔道。……如果‘儒，柔也’的古训是有历史意义的，那么，老子的教义正代表儒的古义。”钱穆在《驳胡适之说儒》一文中对此持有异议，但他主要是从地域归属的角度着眼去否定的，却无碍于义理上的贯通。
据汉代桓宽的《盐铁论》记载，代表儒家立场的“文学”认为“古者贵以德而贱用兵”（桓宽：《盐铁论·本议》），并援引孔子的话，即“远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之”，以为支持。他们批评道：“今废道德而任兵革，兴师而伐之，屯戍而备之，暴兵露师以支久长，转输粮食无已，使边境之士饥寒于外，百姓劳苦于内。立盐铁，始张利官以给之，非长策也，故以罢之为便也。”（桓宽：《盐铁论·本议》）。因为“文学”相信德性的力量：“畜仁义以风之，广德行以怀之。是以近者亲附而远者悦服。”（同上）这表明，柔并不是弱，相反它才是一种真正的力量。
三、为仁由自不由他
关于道德的自足性，在《论语》中载有孔子的一些说法。例如，“子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！’”显然，在孔子看来，为仁与否，取决于人的自我意志。所以，他说：“为仁由己，而由人乎哉？”这充分凸显了仁（道德）的自律性和内在性。在儒家看来，道德的根据植根于人的本然之性，需要“反身而诚”的功夫方能把握到。这也正是中国文化之所以特别强调“体认”方式的根本原因。依照儒家的观点，作为人性的觉解，“仁”乃是目的本身，它具有内在价值，因而不能被用来充当任何作为他者的外在目的的手段。因此，孔子说：“仁者安仁，知者利仁。”安仁，仁乃是目的本身；利仁，仁则沦为外在目的的工具。张岱年认为：“‘安仁’即安于仁而实行仁，即为行仁而行仁；‘利仁’即认为行仁有利而实行仁。‘安仁’即认为仁不是追求某种利益的手段，仁本身具有内在的价值。”此论甚确。
儒家所谓的“学”，说到底就是为了达到对人性的觉解，亦即所谓“得道”。所以，孔子弟子子夏说：“君子学以致其道。”宋儒程伊川曰：“圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。……然则颜子所独好学者，何学也？学以至圣人之道也。”圣人之道其实也就是做人之道，因为在儒家看来，所谓圣人不过是人之本然之性的先知先觉者罢了。孔子有君子“志于道”和“士志于道”的说法，他因此把得“道”看得比生死都重要。正是基于此，他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。这充分体现了孔子的超越取向。也正因此，我们才可以理解孔子何以说“朝闻道，夕死可矣！”只要“闻道”，死而无憾。由此足见对道的体认可以超越生死。所谓“仁”，无非就是对道的觉解和践履而已。所以，孔子曰：“君子上达，小人下达。”按照张载的诠解：“上达反[返]天理，下达徇人欲者与！”《周易·系辞上》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”上达所达者为道，下达所达者为器。上达意味着拯救和提升，下达则意味着沉沦和堕落。此乃君子小人在道器关系上的分野。道器之别实乃上下之异。所以，孔子说：“君子不器”；“君子谋道不谋食”；“君子忧道不忧贫”等等。此皆谓君子志于道而非器，亦即上达而非下达。此方为君子之志的所在。也正因此，孔子称赞其弟子颜回的安贫乐道。“子曰：‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！’”在孔子看来，君子的理想人格在颜回身上得以证成。所以，对于颜回的早亡，孔子是悲痛欲绝。“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”有人赞扬孔子，曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”这其实是“君子不器”在孔子身上的具体体现。道作为形而上者，并不为某一具体形制所拘，故不可名也；得此道者，亦“无所成名”矣。
人所固有的内在本性的自我觉解，必然要求人“因其固然”，做自己当做之事，亦即人的本然之性所要求于人做的事情。所以，儒家强调“修己”的功夫。在社会生活的职分上，则要求各安其位、各得其所、各适其性，此乃曾子所谓“君子思不出其位”。孔子主张“不在其位，不谋其政”。于是，也才有其“君君、臣臣、父父、子子”之说。君子只做自己职分内的事，其实也就是做应该做的事。这正是道德的当然之则所内在地要求的。人唯有按照的自我本性及其要求去处世行事，才能够做到心安理得，无忧无虑，没有愧怍负疚之心。所以，孔子曰：“仁者不忧”。他还说：“君子不忧不惧”；“内省不疚，夫何忧何惧？”内心未安才会有忧惧，问心无愧自然“不忧不惧。“内省不疚”也便是儒家所谓的“诚之者”。纯然出于人所固有的本然之性的要求去行事，拒绝任何外在的诱惑和干扰，此之谓孔子说的“直道而行”。
道德的这种自足性，必然要求人们“反求诸己”，所谓“君子求诸己，小人求诸人”。从“为仁由己”自然能够引申出“君子必慎其独”的要求，因为“为仁由己”意味着道德的自律性。人的良知和良能执行的是直言律令而非假言律令，它是由一种反身性的工夫成就的。从另一个方面说，就像《中庸》所言：“正己而不求于人，则无怨，上不怨天，下不尤人。”这说到底同样取决于仁的内在性，因为“为仁由己”而非由人，故须“求诸己”而不应“求诸人”。小人总是怨天尤人，故只能“求诸人”而不能“求诸己”。人的行为出现了偏颇，不能怨天尤人，而应反躬自省。既然道德是自律而非他律的，那么任何行为上的不端，都只能从人的内心去寻找根源。所以，曾参曰：“吾日三省吾身”。孟子亦曰：“行有不得皆反求诸己；其身正而天下归之。”只有这种内省的功夫，才能使道德得以自觉地确立。道理虽如此，但事实上人若真正做到不为“外诱之私”所拘，从而返回到自己的本然之心上来，是很不容易的。由此也可理解，孔子何以发出如此感慨：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”《中庸》和《孟子》都有射箭的比喻。据《中庸》记载，“子曰：‘射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。’”这种反身性的姿态，乃是道德觉解的要求。孔子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣！”反躬自省，检讨自己，要严格，而对他人则以宽厚待之。他还说：“吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”这些无疑都体现着一种自我反省和自我检讨的姿态。在这里，道德的内在性是以教训的方式表达出来的。反躬自省的态度，说到底是由道德的自足性决定和要求的。
孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”按照朱熹的诠释，“己者，人欲之私也。”（朱熹：《大学或问》）在儒家看来，礼于人而言亦非作为异己的和外在的他者之规定，而不过是仁的外化了的形式而已，所谓“人而不仁，如礼何？”据《庄子》记载：“河伯曰：‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。’”（《庄子·秋水》）在道家那里，往往把仁义礼智之类看作是人为制造出来的繁文缛节。例如老子就说过：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪”（《老子·第十八章》）。《庄子》上也说：“道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也”（《庄子·知北游》）；因为“此皆自勉以役其德者也”（《庄子·天运》）。当然，儒家的观点与道家存有差异，这也正是魏晋玄学自然与名教之辩的关键所在。在儒家那里，“络马首，穿牛鼻”之类当属“天”而非“人”。朱熹就是这样认为的，他说：“如穿牛鼻，络马首，这也是天理合当如此。若络牛首，穿马鼻，定是不得。”（《朱子语类》卷第九）显然，在朱熹看来，这是该当如此者。儒家认为，人伦纲常之礼都是人的本然之性的内在要求，是人之自然；但在道家看来，它却不过是人为制造出来的繁文缛节。这种分歧毕竟只是次一个层面上发生的，它并不妨碍儒道两家在最高境界上的根本一致性，即两者都追求自然而然。其差别仅仅表现在究竟对于什么是自然的判断上。这种对自然境界的追求，落实到人，就意味着遵循人的固然之理、本然之性、当然之则。而这也正是道德的自足性的诉求。所以，基于儒家的这种理解，“克己复礼”所体现的反身性的功夫，无非是人回归到自己的本真的自我上来罢了，它是一种内在的复归运动。这正是儒家之柔性智慧的最为本然、也最为深刻的诉求所在。
四、重德不重法
孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”此章是比较德治与法治、王道与霸道的差别，以彰显德治和王道的优越性。政、刑虽可使民免刑，但不能使民有耻；德、礼却可以使民不仅有耻，且能使其自我约束。据《论语·子路》记载，“子曰：‘“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”诚哉是言也！’”所谓“胜残去杀”，表明儒家相信德性的力量，认为德性就是力量，倡导“德治仁政”。孔子主张统治者当以自身的道德感召力去进行治理，例如他说：“仁不可为众也。夫国君好仁，天下无敌。”（《孟子·离娄上》）这一思想，在孟子那里有诸多引申，例如他讲：“仁者无敌”（《孟子·梁惠王上》）。“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）他还说：“行仁政而王，莫之能御也。”（《孟子·公孙丑上》）“仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子·尽心下》）“……信能行此五者，……如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也”（《孟子·公孙丑上》）。还有所谓的“得道者多助，失道者寡助”（《孟子·公孙丑下》）。
孔子说：“德不孤，必有邻。”对此历来有不同的解释。朱熹《集注》认为此之谓“德不孤立，必以类应。故有德者，必有其类从之。如居之有邻也。”程树德在《论语集释》中引《南轩论语解》：“德立于己，则天下之善斯归之，盖不孤也。如善言之集，良朋之来，皆所谓有邻也。至于天下归仁，是亦不孤而已矣。”程氏认为此解与集注义同而措辞较胜”。此说为是。德之所以不孤，端在必有邻。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”此即所谓“近者说，远者来”。“故远人不服，则修文德以来之”。在这里，道德人格的感召力量彰显无疑，此亦应属于“软实力”的范畴。
在儒家的理想的治理模式中，政治的合法性归根到底来自道德的正当性。因此，在中国传统社会，一般说来，道德的感召力构成政治权威的基础；换言之，道德正确乃是政治正确的前提。“政者，正也。”“子曰：‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。’”此所谓“正”，“正”又作何解？“子曰：‘不在其位，不谋其政。’”一个人做他职分内的事，即为“正”。孔子所谓“君君、臣臣、父父、子子”是也。诚如曾子所言：“君子思不出其位”。做当做之事，方为君子。在孔子看来，“位”与“政”唯有相应、相匹配才恰当。此亦即所谓的“正名”，而“名不正则言不顺”。这句话还含有率先垂范的意思，以身先士卒，先正己以正人，这就要求自我约束。所谓的“正”，就体现在居其所当居之处，此之为“正”。若居其所不当居，即为不“正”。这个“正”字仍然是道德含义的。“子曰：‘苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？’”这又意味着正人先正己，它体现了孔子在“为政”方面所要求的反求诸身的态度。“子曰：《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。”所谓“无邪”，即为正，其中的道德意味至为明显。其实，此亦即《大学》所讲的“诚意正心”之谓。孔子主张以德服人而非以力服人。“子张问行。子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参於前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。’”再如，“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’”德性就是力量，这显然是孔子的信念。
儒家对于诉讼总地说是持消极态度。孔子说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”魏晋时期的思想家王弼，在解释《周易》“讼”卦“象传”时认为，“‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎’！无讼在于谋始，谋始在于作制。契之不明，讼之所以生也。物有其分，职不相滥，争何由兴？讼之所以起，契之过。故有德司契而不责于人。”首先，他强调防患于未然；其次，他提倡一种内省和检讨的态度。其实，要真正做到这两点，归根到底还是依赖于道德，所谓“廉让兴而争讼息”（《汉书·食货志》）。《周易·杂卦》曰：“讼，不亲也。”据《说文》：“讼，争也。从言公声。”在孔子看来，“无讼”才是一个社会的理想状态。所以，儒家是反对“争”而主张“让”的。“子曰：‘君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”君子无所争，即使是争，也不应失其君子风范。争也要讲究规则，光明磊落。关于“揖让而升，下而饮”，朱熹《集解》引王肃的话说：“射于堂，升及下皆揖让而相饮。”孔子还说：“君子矜而不争，群而不党。”此亦与《老子》通。老子有言：“夫唯不争，故天下莫能与之争”（《老子·第二十二章》）；“以其不争，故天下莫能与之争”（《老子·第六十六章》）。此之谓“不争之德”（《老子·第六十八章》）。“天之道，不争而善胜”（《老子·第七十三章》）。故“圣人之道，为而不争”（《老子·第八十一章》）。
“子曰：‘能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？’”钱穆对此章的解读是：“礼必兼双方，又必外敬而内和。知敬能和，斯必有让。故让者礼之质。为国必有上下之分，但能以礼治，则上下各有敬，各能和，因以能相让。……不能以礼让为国，则上下不敬不和，其极必出于相争。”孟子说：“辞让之心，礼之端也。”（《孟子·公孙丑上》）“为国以礼，其言不让，是故哂之。”孔子盛赞泰伯的让贤，曰：“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。”“以礼让为国”，显然体现了儒之柔的性质和要求。
更宽泛地说，中国历史上对待周边的民族和国家所采取的不是征服和殖民的政策，而是“怀柔远人”的政策。孔子曰：“继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。”（《中庸》）孔颖达疏曰：“厚往，谓诸侯还国，王者以其材贿厚重往报之。薄来，谓诸侯贡献使轻薄而来。如此，则诸侯归服。”据《左传·文公元年》：“穆伯如齐，始聘焉，礼也。凡君即位，卿出并聘，践修旧好，要结外授，好事邻国，以卫社稷，忠、信、卑让之道也。忠，德之正也；信，德之固也；卑让，德之基也。”孔子所谓的“以礼让为国”，与此种诸侯国之间的聘礼所呈显的“卑让之道”，也有某种关联。毋宁说，它是对内关系外化了的结果。
五、余论
从《论语》中所见中国传统文化的柔性智慧，除上述诸方面之外，尚有两点值得一提，一为中庸之道，一为以水喻道。
让我们先看中庸之道。孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”孔子又说：“叩其两端而竭焉”。他还说《关雎》是“乐而不淫，哀而不伤”。孔子认为：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”在质与文的关系中，唯有找到二者的均衡点才能真正成就君子人格，因为这种均衡构成君子人格得以确立的充分必要条件。在质与文的张力中，恰恰体现着中庸之道的要求。孔子曰：“攻乎异端，斯害也已。”从中庸的角度看，所谓“异端”乃“过”与“不及”，执着于这样的“异端”，是非常有害的。《论语·先进》记载：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”孔子按照中庸之道来评价人。对于中庸之道，孔子自己也是身体力行的。譬如，所谓“子钓而不纲，弋不射宿。”凡事都不要做绝，而是要留有余地。这种态度，也是中庸之道的要求和体现。再如，又所谓“子温而厉，威而不猛，恭而安”。孔子说：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”另据《论语·子路》记载，“子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。’”进取乃过，有所不为乃不及。
让我们再看以水喻道。据《荀子》记载，孔子说过：“水洸洸乎不淈尽似道”（《荀子·宥坐》）。水的意象，乃德之品性的最恰当的表征形式。孔子对水的意象有着特别的敏感。“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜！’”这里，实际上是以水的意象来喻指自然之道。孔子以“水”作为象征隐喻了“道”的自然。水的柔性品格，恰恰是自然之性格的最典型的表达。对于水之柔顺、谦下之德，《老子》亦有言：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。……夫唯不争，故无忧。”（《老子·第八章》詹剑峰认为，“孔老皆以水喻道，亦足以说明二哲人思想之有联系，老说‘水几于道’，孔说‘水洸洸乎不竭尽似道’；老说‘水善利万物’，孔亦说‘水遍与诸生’；老说‘水善能’，能方能圆，孔亦说‘水流方曲必循其理’。”儒家的弱德之美，必选择水的意象；反过来也一样，水的意象也必折射儒家的文化取向和品格。在儒家那里，以水喻道的高明在于，一方面确立了存在论的基本意象，另一方面又奠定了道德论的基本取向，其意义是双重的。
（作者：何中华，山东大学哲学与社会发展学院教授、博士生导师）
