冯友兰的一生不仅属于哲学, 而且也属于中华民族现代化努力的一部分。他一生的哲学探索, 始终在为中华民族的“近代化”亦即现代化事业寻找理论依据。从冯友兰早期哲学著作《天人损益论》对三种哲学的区分, 发展到“三史六书”对于中国哲学精神的探索, 乃至于《中国哲学史新编》中对于洪秀全、曾国藩的独特评价, 以及最后第八十一章对于“仇必和而解”之“客观辩证法”的强调, 所凸显的都是他对于“普遍性哲学”的理性追寻, 体现着他对人类社会普遍价值的积极探索。就此而言, 冯友兰一生哲学思想的“多变”中有着“不变”的“终极关怀”。冯友兰反复强调“共相”, 强调“横渠四句”, 原因或在于此。所以, 单纯强调冯友兰一生哲学的“多变”或“恢复自信”, 可能都没有深入到其哲学世界的核心。在我看来, 对“普遍性哲学”的追寻乃是冯友兰一生探索的重点。

一、现代性的视野

冯友兰1918年从北京大学毕业后积极投身社会, 致力于“为真理而战”、“输入新思潮以打破老套” (冯友兰, 2001年, 第13卷, 第817页。下引冯友兰文献仅注年份、卷数和页码) 的理论工作。当时是中国社会急剧转型的艰难时期, 也是中国思想界最为活跃的时期。鸦片战争开始带来的中华民族的屈辱感, 伴随着洋务运动、戊戌变法的失败而日益沉重。当器物、制度的“现代化”尝试失败之后, 中国社会的“现代化”终于触摸到精神层面, 此即五四新文化运动时期祭出的“科学与民主”两面大旗。在当时先进的知识分子看来, 科学与民主正是西方列强不同于中国传统社会的两个最主要的特征。因此, 当陈独秀在《新青年》上说“西方的文明只是德谟克拉西 (民主主义) 与赛恩斯 (科学) 两位先生, 而可以救治现在的中国者, 也就是他们两位” (陈独秀, 第1页) 的时候, 迅速获得了知识界的高度认同。梁漱溟在刊登于《北京大学日刊》 (1920年11月3日) 的讲演稿中就说:“从来谈西方化的, 胸中所有见解都是枝枝节节的, 没有能贯通奥窍的。到近来始稍稍见有进步。像陈仲甫这话就是看通的窍, 指给大家看。” (转引自金春峰, 第11页) 陈独秀的振臂高呼以及梁漱溟的评价, 实际上反映着当时知识界对于中国现代化出路的自觉选择。

冯友兰的哲学思考正是在这种时代背景下进行的。尽管1919年底他就到了美国哥伦比亚大学留学, 但他在美国思考的问题依然是国内的现代化出路问题。1921年冯友兰写了《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》一文, 认为近现代以来西方强大的原因在于西方拥有近代自然科学, 中国贫弱的根源在于中国没有近代自然科学。在冯友兰当时看来:“中国所以没有近代自然科学, 是因为中国的哲学向来认为, 人应该求幸福于内心, 不应该向外界寻求幸福。近代科学的作用不外两种:一种是求认识自然界的知识, 另一种是求统治自然界的权力。……如果有人仅只是求幸福于内心, 也就用不着控制自然界的权力, 也用不着认识自然界的确切的知识。” (1998年, 第192-193页) 冯友兰当时作此论断的依据, 则是先秦道家“复归自然”、儒家“人性善”以及宋明理学“存天理去人欲”等相关论点。金春峰指出, 冯友兰当时认为中西方的差异就在于“中国一直为一条向内求幸福的哲学路线所支配, 而西方则一直为一条向外求幸福的哲学路线所支配”。(金春峰, 第14页) 直到1927年, 冯友兰在写作《泛论中国哲学》的时候, 他还坚持这一观点。(参见1984年, 第106-107页) 实际上, 冯友兰1923年完成的博士学位论文《天人损益论》, 也是围绕这一问题展开的。1

在《天人损益论》中, 冯友兰依据哲学家们对于天然与人为关系的看法而把古今中外的哲学家分为三类:一类属于“损道”, 认为人为是导致一切不好的根源, 主张“废去文明, 返于原始”;一类属于“益道”, 认为人之幸福全在富有的将来, 主张“以人力胜天行”, 用自己的作为创造人间天堂;一类属于“中道”, 以人为辅助天然, 以现状为最好。为了进一步说明这种主张, 他从东西方选取十位哲学家作为典型予以分析。就其大致思路而言, 可以明显看出梁漱溟《东西文化及其哲学》思想的影响。显然, 《天人损益论》所讨论的立足点, 同梁漱溟一样, 是高度抽象性的人类“意欲”。虽然该文也涉及不同的东西方哲学家, 但核心却是普遍性的哲学观念问题。以三种“意欲”的标杆衡量古今中外的哲学思想, 特定时空的问题杳无踪迹, 留下的则是普遍性的“人同此心, 心同此理”。所以冯友兰后来说:“《天人损益论》也不是一部哲学史, 它引用哲学史中的大量材料, 是用以说明它的论点。那就是, 人的思想不分国界, 哲学不分东西。” (1998年, 第200页) 金春峰明确指出, 冯友兰“强调哲学的普遍性而比较忽略各民族哲学的特殊性”。(金春峰, 第37页) 在冯友兰当时的心目中, 哲学是普遍性的“一”。

冯友兰的《天人损益论》在当时具有特殊的意义。他的上述解释在暂时解决了他自己心目中“中国为什么没有科学”的疑问的同时, 也部分消解了一部分人关于“中国没有哲学”的质疑。换句话说, 西方有的, 中国也有, “三道”哲学的普遍存在就是明证。可以说, 冯友兰早期的哲学研究紧紧围绕着中国的现代化关怀, 围绕着中国哲学中的“益道”传统, 目的是促进中国科学的发展与中国社会的富强。

二、“理一”与“分殊”

接续着对天人损益“三道”哲学的分析, 自1927年开始, 冯友兰花了将近十年的时间研究中国哲学史, 完成了《中国哲学史》上下册, 获得了学术界的高度评价, 特别是陈寅恪、金岳霖的“审查报告”进一步扩大了其学术影响。按照冯友兰自己的说法, 此书首次将中国哲学史区分为“子学”与“经学”两个时代, 断定孔子为中国古代第一位哲学家, 区分“离坚白”、“合同异”为名家两大派, 区分二程思想的差异等观点, 均为“发前人之所未发”的独创。(1998年, 第213-214页) 但从整体上来衡量, 《中国哲学史》一书的最大特色, 应该是讲“事实”而不是“意见”的研究方法。这种思想特色在他作于同一时期的《与印度泰戈尔谈话》一文中, 有着明确的体现:“我现在觉得东方文明, 无论怎样, 总该研究。为什么?因为他是事实。无论什么科学, 只能根据事实, 不能变更事实。我们把事实研究之后, 用系统的方法记述他, 用道理去解说他, 这记述和解说, 就是科学。” (2001年, 第11卷, 第5页) 也就是说, “科学的”研究立场与方法是《中国哲学史》一书的核心、评价孔子、分析名家、梳理佛家道家思想都是围绕其展开的。他说:“中国旧的方法……很少把东西放在一个纯粹客观的地位来研究的, 没有把道理当作事实来研究。现在要把历史上的东西, 一律看作事实, 把他们放在纯粹客观的地位, 来供我们研究。只此就是一条新方法。” (同上, 第6页) 这里所强调的“纯粹客观”的立场与方法, 不仅与冯友兰此前关注的“中国为什么没有科学”的问题相关, 而且也与他回国不久在“科学与玄学”的论战中反对“玄学派”的立场十分接近。

在冯友兰当时的心目中, 哲学的普遍性依然具有更为重要的地位, 所以在他的《中国哲学史》中总是体现出“哲学在中国”的明显痕迹, 习惯于把西方哲学作为参照系比照中国哲学。譬如他在分析孔子的时候便是与苏格拉底进行比较:“孔子颇似苏格拉底。苏格拉底本亦是智者, 其不同在他不向学生收费, 不卖知识。他对于宇宙问题, 无有兴趣;对于神之问题, 接受传统的见解。孔子亦如此。……苏格拉底自以为富有神圣的使命, 以觉醒希腊人为己任。孔子亦然……苏格拉底注重人之道德的品质。孔子亦视人之‘仁’较其‘从政’之能力, 为犹重。……苏格拉底死后, 其宗派经柏拉图、亚历士多德之发挥广大……孔子之宗派, 亦经孟子、荀子之发挥广大, 遂为中国哲学之正统。” (2000年, 第48-49页) 其分析的特色与行文的特征, 都给人以“哲学在中国”或者“中国亦有类似于西方哲学的思考”的强烈感觉。横贯在这种分析之中的, 自然是冯友兰当时对于“普遍性哲学”的认同。如果我们充分考虑到当时西学在中国思想界中的强势地位以及中国哲学在西方哲学界中的弱势、甚至否定性地位, 就不难发现冯友兰《中国哲学史》中注重“事实”、强调“普遍性哲学”的看法, 具有重要的现实意义。面对鸦片战争之后逐渐形成的中国“百事不如人”的社会心态, 冯友兰的探索与结论, 至少有助于使人们部分恢复对中国文化的信心。

冯友兰《中国哲学史》中的立场, 从西方哲学的角度衡量, 显然属于探究“普遍性哲学”的新实在论。新实在论是20世纪一种主张具体事物和脱离具体事物的共相都具有实在性的折衷主义哲学流派, 主要流行于奥地利、英国和美国, 尤其在美国影响最大。在承认外部世界客观实在性的同时, 新实在论往往把感觉、观念等也看作是客观实在。冯友兰在分析孟子、庄子、程朱理学的过程中, 都是自觉运用新实在论的哲学思想予以分析的。如他分析孟子的“义理之天”, 实际上就相当于新实在论所谓“理世界”中的“理” (同上, 第101页) ;分析公孙龙“镞矢之疾, 而有不行不止之时”为“若飞矢及飞鸟之影之共相, 则不动而无行无止, 与一切共相同也” (同上, 第167页) , 都属于明显的新实在论立场与方法。而且, 在抗日战争时期冯友兰先后完成的《新理学》等“贞元六书”, 所坚持的也正是新实在论的哲学立场。

冯友兰的新实在论立场, 也体现在他对于“民族哲学”的看法上。在《论民族哲学》这篇文章中, 他反复申述哲学的目的在于求普遍的公共的义理, 哲学在本质上是没有民族性的, 一如科学一样, 可以用民族文字表达, 但不可以有独立的哲学内容, 就像物理学一样。(2001年, 第5卷, 第307-310页) 因此, 他心目中的中国哲学, 实际上是“普遍性哲学”在中国的具体表现。即使是他自己的“新理学”也不例外。在他看来, 哲学也好, 道德也罢, 只有古今之别和社会类型之别, 没有东西方之分。“西方式”的哲学, 一如西方式的“科学”, 都是建立在对“事实”的研究基础上的。冯友兰的这种思想倾向, 其弟子金春峰评价说:“所谓以西方为先走一步的‘现代化’, 照冯先生的看法, 除了工业化及其相应的生生关系等等之外, 属于文化意识方面的东西, 就只有民主 (学说、政制等等) 及科学与新的‘道德’三项, 而它们是无分东西的。故‘现代化’也可以说实质上就是‘类型’性的‘全盘西化’。” (金春峰, 第168页) 这种评价, 可以说是把握住了冯友兰哲学思考的精神实质。换句话说, 1919年至1949年冯友兰30年的哲学探索, 骨子里始终关注中国的现代化问题, 但外在的表现却是自觉地运用西方哲学、特别是新实在论的哲学立场研究、建构中国哲学。

冯友兰所做的把西方哲学新实在论与中国哲学相结合的工作, 到1949年画上了句号。新的时代、新的社会环境, 促使冯友兰开始了新的探索。1950—1990年间, 特别是最后10年, 冯友兰贡献了完整的七卷本《中国哲学史新编》。在这部《中国哲学史新编》中, 冯友兰在坚持马克思主义哲学基本原理的同时, 艰难地从事着马克思主义哲学与中国哲学相结合的理论思考工作。尽管冯友兰这个时期的哲学思考依然还有新实在论的影响, 但关心的焦点却是凸显中国哲学中具有“普遍性哲学”的内涵, 力图建构具有“普遍性哲学”之具体表现形式的“中国哲学”, 在中国哲学基本精神中发现世界未来哲学的核心要素。换句话说, 要搭建一座中国哲学与未来世界哲学之间相通的桥梁。

在《中国哲学史新编》的写作过程中, 随着国内形势的巨大变化, 冯友兰的思考也日益独立、解放, 特别是最后两册中的一些分析, 充分表现出了冯友兰的“文化自觉”。比如他对曾国藩、洪秀全评价的“非常可怪之论”, 就明显体现着突破阶级、民族局限性的特征。他说:“中国维新时代的主题是向西方学习。进步的人们都向西方学习, 但不能倒过来说, 凡向西方学习的都是进步的人们。这要具体分析, 要看他要学习的是什么。中国所要向西方学习的是西方的长处, 并不是西方的缺点。洪秀全和太平天国所要学习而搬到中国来的是西方中世纪的神权政治, 那正是西方的缺点。西方的近代化正是在和这个缺点的斗争中而生长出来的。中国所需要的是西方的近代化, 并不是西方的中世纪的神权政治。洪秀全和太平天国如果统一了全国, 那就要使中国倒退几个世纪。……这个评价……其自然的结果就是把他的对立面曾国藩抬高了。曾国藩……确实阻止了中国的倒退, 这就是一个大贡献。”曾国藩“也有大过, 那就是他开创并进行了以政带工的方针政策。西方国家的近代化走的是以商带工的道路, 这是一个国家从封建进入近代化的自然道路。曾国藩违反了这个自然道路, 因而延缓了中国的近代化, 这是他的洋务派思想。……曾国藩的功是阻止中国中世纪化, 他的过是延缓了中国的近代化”。(1989年, 第2-3页) 冯友兰用两章的篇幅 (第64、65章) 重点分析了洪秀全、曾国藩的思想、实践及其历史功过。(同上, 第56-95页) 这种分析虽然与当时流行的看法迥异, 但实际上体现着冯友兰一贯的思路, 即用“普遍性哲学”的“现代化”看待中国传统哲学, 并自觉提供“自己”对于中国思想历史“事实”的“意见”。尽管自己的看法可能会“有人不以为然, 因之不能出版”, 但他宁愿“吾其为王船山矣” (1999年, 自序) , 即使著作“藏诸深山”也一定要“修辞立其诚” (同上, 校勘后记) , 写出自己内心的真实认识, 这表现出了一个哲学家的高尚情操。

三、“九九归一”的“文化自觉”

冯友兰最后10年的哲学思考, 学界有较多的评价, “恢复自信”2、“回到张载”3是其中比较有代表性的观点。不过在我看来, 上述两种看法在冯友兰身上实际上是统一的。“回到张载”, 是冯友兰对于中国哲学精神境界追求的自觉认同, 体现着他对中华民族精神的“文化自觉”;“恢复自信”, 是冯友兰对于以前自己探索“普遍性哲学”的一贯坚持。换句话说, 在晚年的冯友兰看来, 中国不仅有自己的哲学, 而且还有比西方哲学更为“优胜”的特色。因为哲学作为“人类精神的反思”、“精神活动的反思” (1982年, 第9、26页) , 与科学的最大不同, 就在于提升人的精神境界。作为“无用之大用”4的哲学, 正是具有自觉能力的人的人生“受用”的核心。因此, 冯友兰对于中国哲学精神境界的解说, 对于自然境界、功利境界、道德境界、天地境界的分疏 (1996年, 第568-649页) , 所强调的不仅仅是中国哲学的特征, 而且也是中国哲学蕴涵着的人类“普遍性哲学”的特征。他对于张载“仇必和而解”之“客观辩证法”的确认, 体现着他对人类哲学普遍性的理论诉求, 反映着他对人类社会未来出路的思考。他断言:“‘仇必和而解’是客观的辩证法。不管人们的意愿如何, 现代的社会, 特别是国际社会, 是照着这个客观辩证法发展的。……人是最聪明、最有理性的动物, 不会永远走‘仇必仇到底’那样的道路。这就是中国哲学的传统和世界哲学的未来。” (1999年, 第254页) 显然, 这种分析不是对于中国哲学“民族性”的强调, 其落脚点是“世界哲学的未来”——“普遍性哲学”。

冯友兰在这里表现出来的思想, 具有明显的“文化自觉”的性质。但这种“文化自觉”并不是狭隘的文化民族主义。真正的“文化自觉”应该是在清醒而深刻地了解民族文化内在优劣得失、清晰而准确地把握人类文明发展方向的基础上, 对民族文化既能克服妄自菲薄、也能避免妄自尊大的理性态度。费孝通提出的“各美其美, 美人之美” (见方李莉, 第30、75-85、90页) , 固然是一个其乐融融的理想境界, 但清醒地看到彼此的缺陷, 也应该是人类文明向前发展的重要内容。尽管对于“仇必和而解”这一“客观辩证法”在西方哲学史中的具体体现或者如何成为世界未来哲学的主流等问题, 冯友兰并没有给出令人信服的解说, 但这一思想的理论贡献及其现实价值, 尤其是对当代中国“和谐价值观”的培育之功, 值得高度重视。如果进一步从“普世性知识”与“地方性知识”的视角来考察中国哲学的现代化问题, 冯友兰对于“普遍性哲学”的思考, 更是我们的一笔宝贵的精神财富。

参考文献：

蔡仲德, 2000年:《冯友兰先生年谱初编》, 河南人民出版社。

陈独秀, 1919年:《本志宣言》, 载《新青年》六卷一号。

方李莉编著, 2005年:《费孝通晚年思想录:文化的传统与创造》, 岳麓书社。

冯友兰, 1982年:《中国哲学史新编》第1册, 人民出版社。

[1984]年:《三松堂学术文集》, 北京大学出版社。

[1989] 年:《中国哲学史新编》第6册, 人民出版社。

[1996]年:《贞元六书》, 华东师范大学出版社。

[1998]年:《三松堂自序》, 人民出版社。

[1999]年:《中国现代哲学史》, 广东人民出版社。

[2000] 年:《中国哲学史》上册, 华东师范大学出版社。

[2001]年:《三松堂全集》, 河南人民出版社。

金春峰, 2004年:《冯友兰哲学生命历程》, 中国言实出版社。

梁漱溟, 1999年:《东西文化及其哲学》, 商务印书馆。

注释：

1 按照《冯友兰论文目录索引》提供的线索, 该文第1-11章的名称是“人生理想之比较研究” (英文) , 第12、13章的名称是“一种人生观”。(见1984年, “附录”) 按照蔡仲德整理出版的《冯友兰先生年谱初编》, 1924年10月, 《一种人生观》作为《百科小丛书》第72种由商务印书馆出版。在《三松堂全集》第1卷中, 则题名为《人生哲学》 (《人生理想之比较研究》, 又名《天人损益论》) 。(见蔡仲德, 第64页)

2 此论以冯友兰的女婿蔡仲德的看法最有代表性。蔡仲德主张冯友兰思想分三期:实现自我、失落自我、恢复自我。尽管蔡仲德也说冯友兰的“第二时期并未完全失落自我, 第三时期则于回归中既有修正也有发展。所谓‘失落’、‘回归’是就大体而言”, 但其三期的主张还是十分明确的。(见1999年, 第260页)

3 此论以冯友兰的弟子金春峰的看法最有代表性。金春峰以“重回境界说”、“回到张载”为题进行了比较详细的解说。(见金春峰, 第227、234页)

4 在《中国哲学史新编》的“总结”部分, 冯友兰指出:“就人的实际生活说, 哲学中一组一组的对于实际无所肯定的概念, 看着似乎是无用, 但可能是有大用。哲学不能增进人们对于实际的知识, 但能提高人的精神境界。” (1999年, 第239-240页)

刘成有，中央民族大学哲学与宗教学学院