2011年新年伊始，《炎黄春秋》第一期发表了杨继绳先生的〈我看“中国模式”〉一文，[1]对目前流行的有关“中国模式”的论调进行了有力的回应。杨先生将近年来一些学者宣扬的“中国模式”论总结为以下几个要点：一、肯定和赞扬中国的现行政治体制；二、肯定和赞扬改革前的三十年；三、主张中央集权和“大政府”，肯定“威权体制”；四、排斥现代民主制度，否定普世价值；五、否定“五四运动”以来中国对皇权专制的批判，掀起了最新一轮尊孔读经高潮。“中国模式”的持论者们是否接受杨先生总结的这几点，笔者不得而知。但杨先生的所指，在当今的思想和知识界应当不是无的放矢。如果“中国模式”不必专属于某些学者以及某种特定的倾向和立场，而是对包括政治、经济、文化在内中国现状的一种概括和论证，那么，中国在政治、经济和文化方面的现状是什么？其中存在怎样的问题？未来的发展方向又当如何？相信是每一个关心政治、参与社会、投身文化的知识人都不能不自觉思考的。
在杨先生看来，中国目前的政治是“威权政治”，经济是“不完善的市场经济”。二者结合所构成的现有的“中国模式”，杨先生称之为“权力市场经济”。借用经典马克思主义的术语来说，在这种“权力市场经济”模式支配之下，经济基础领域中的资本没有驾驭，上层建筑领域中的权力没有制衡。杨先生指出，“在‘权力市场经济’模式里，国家行政权力控制市场运行、参与市场交易。权力可以变成商品，进而变成资本；资本也可以收买公共权力为其谋利。权力和资本共同垄断和霸占重要社会资源。远离权力中心的人们很难通过勤劳和智慧获得财富和提高社会地位。权力的扩张和资本的贪婪恶性结合，是当今一切罪恶的渊薮。”因此，他认为，这种“权力市场经济”的“中国模式”非但不能给予中国人民以希望，而且已经危机频仍，陷入了困境。对杨先生来说，合乎逻辑的出路是建立“宪政民主政治加完善的市场经济”。如果说这是中国眼下和将来的发展所当遵循的必由之路，那么，在“宪政民主”和“完善的市场经济”这两者之间，杨先生显然又认为前者更为重要。依他之见，作为人类文明的成果，现代民主制度固然有不少缺点，但至今还没有一个较之更好的制度。作为中国仁人志士百余年来的追求，“民主宪政是一个完整的制度体系”。它可以制衡权力、驾驭资本。在一个资本附庸于权力的国家和社会，民主宪政更是制衡权力不可或缺的必要条件。
对于如今的“中国模式”在经济、政治两个方面所面临的问题，笔者认为杨先生的观察和批评是切中肯綮、一针见血的。对于什么是他所理解的“民主宪政”和“完善的市场经济”，杨先生文中没有细说。笔者未敢遽然引为同调。但无论如何，对于建立民主宪政和完善的市场经济这一基本方向和主张，笔者是完全认同的。但是，在文化方面，杨先生对于“中国模式”的一些观察和判断，笔者认为还有进一步分析和展开的必要。“反西化”是否就必然意味着“维护占统治地位的政治体制和思想体系”？如何理解当前所谓的“尊孔读经”现象？这是笔者希望着重探讨的。
杨先生文章的最后部分谈到了文化问题。其中，杨先生似乎将晚清以来中国思想文化的发展作了一个“两分”。一方是“激烈地批判中国皇权专制的政治传统，大力提倡学习西方的先进经验”，另一方则是“以保护中国传统文化的名义反对‘西化’的力量”。一方是西化派，一方是反西化派。在杨先生看来，晚清、“五四”以来中国思想文化界的一个主要线索和动态，就是学习西方和反对“西化”的持续不断的争论。
严格而论，杨先生对于晚清、“五四”以来中国思想文化史的观察，虽足以得其大端，但未免失之简约。那种“一分为二”的思维方式，或许无形中仍是长期以来中国马克思主义潜移默化的影响所致。不过，将晚清、“五四”以来中国思想文化界的发展聚焦为学习西方和反对“西化”的不断争论，这还不是问题的重点所在。关键在于，杨先生在这种“一分为二”的观察的基础之上，又进一步指出：“反对‘西化’，不同时期有不同的内容，其共同点都是为了维护当时占统治地位的政治体制和思想体系。”这样一种判断，笔者以为过于简单和绝对，既不符合近现代中国思想文化史的实际，对于眼下和将来思想文化界不同谱系的配合，构建文化意义上真正有价值、有远景的“中国模式”，不免会产生非所期待的消极影响。
晚清、“五四”以来，反对“西化”的确在不同的时期有不同的内容，但不能将其共同点等同于“都是为了维护当时占统治地位的政治体制和思想体系”。此外，所谓“反西化”，对于不同的人也有不同的含义。在什么意义上“反西化”，更是需要加以分析辨别的。二十世纪二十年代开始迄今的现代儒学运动，最能够作为澄清这两点的例证。熊十力是辛亥革命的元老，梁漱溟即使在“万马齐喑”、“一言堂”的时代，仍敢于触犯龙颜、直陈己见，即使失去说话的权力也不放弃自己的原则。作为中华民国宪法的起草人，张君劢一生主张民主宪政，既不为当时的国民党独裁政权所容，也不认同马列主义的政治思想和现实政权，终成国共两党之外的“第三势力”。唐君毅、牟宗三无论1949年之前在大陆，还是之后在港台，都自觉与国民党政权保持距离。而他们离开中国大陆，也是出于和张君劢同样的选择。徐复观虽然曾经参与政治，但由于其强烈的批判精神，终于在中年以后脱离政治，投身学术，成为一个现实政治的彻底的批判者。至于如今仍然健在的余英时先生，为了一个人文与理性、公平与正义的中国，从五十年代迄今一直对专制和极权进行不遗余力的批判。其铮铮风骨，更是当今儒家知识人的典范。显然，这些现代儒学的代表人物在相当程度上都是反对“西化”的。但是，无一例外，他们都非但不是要“维护当时占统治地位的政治体制和思想体系”，而恰恰是“占统治地位的政治体制和思想体系”的批判者。
就学习西方来说，杨先生格外重视民主宪政。同样，这些现代儒学的代表人物不但不是民主宪政的对立面，反而都是主张充分吸收的积极推动者。就此而言，他们不但不是“反西化”，反倒是主张“西化”的。事实上，“五四”以来，肯定民主和科学，一直是中国知识、文化界的主流。这些往往被视为文化保守主义者的现代儒学人物，在这一点上也毫不例外。他们的“反西化”，只是指出中国人长期在其文化传统中赖以安身立命的价值系统自有其值得肯定甚至殊胜之处，不应当简单地抛弃，为西方具有浓厚宗教背景的价值系统所化而已。所以，这些人物所代表的现代儒学的“反西化”，决不能理解为肯定“威权体制”，排斥现代民主制度，否定“人同此心，心同此理”的基本价值。就“五四”以来对于中国皇权专制的批判来说，他们也一直是内在的参与者。也正因为如此，对于二十世纪以来中国的现实政治，他们都是“能识庐山真面目”的局外人。当然，他们对于民主政体尤其选举政治的局限也看得很清楚。而他们立足儒家传统对于现代民主政治的修正，比如指出政治制度与道德修养虽然各有其相对独立的领域，不容彼此化约，但后者对于政治制度的实际运作，仍然有不可估量的影响。这一看法，与当今西方世界内部对于民主的反省与改进在相当程度上也恰好不谋而合。[2]
西方一些从社群主义角度批评自由主义的学者之所以对儒家传统情有独钟，大体都在于感到了儒家传统与社群主义的彼此共鸣。只不过这些社群主义的西方学者有时不免顾此失彼，没有看到儒家传统中也同时兼有丰富的自由主义的精神资源而已。从政治思想的角度来看，如果一定要以自由主义和社群主义的两端之见作为观察的视角，儒家不是非此即彼，而是亦此亦彼、兼而有之的。也正是因为儒家传统两方面兼而有之，现代儒家人物在肯定民主政治的同时，才没有照单全收，而是有所因革损益。
对于中国皇权专制的批判，杨先生文章中只论及晚清以降，因此笔者以现代儒学为例，指出往往被视为“反西化”的现代儒学一直是中国皇权专制的批判者。事实上，作为一种参照系统，西方民主政治的观念资源固然使得近代以降的儒家知识人对于中国皇权专制的批判更为自觉和深入，但是，儒家人物对于专制极权的批判，却并非晚清、“五四”以来西方民主政治影响的产物，而原本就是儒学历史上一贯具有的一个重要传统。这种政治和社会批判的精神，可以说是儒家传统的鲜明特色之一。作为儒家理想人格的“君子”，一个不可或缺的身份就是政治和社会批判的主体。孔子“天下有道，则庶人不议”（《论语·季氏第十六》）以及孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）的言论，大家早已耳熟能详。专制君主的代表人物朱元璋曾经罢黜孟子在孔庙的配享，并删除《孟子》中“民贵君轻”的文字，足见孟子与专制政治势同水火。二十世纪九十年代新出土的古代文献中，有孔子之孙子思的言论记载。当鲁穆公问子思何为忠臣时，子思的回答是，“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”。这可以为儒学的批判传统再下一注脚。胡适曾将范仲淹《灵鸟赋》中“宁鸣而死，不默而生”与美国独立战争前争取自由的名言“不自由，毋宁死”相提并论，并非偶然。而纵观整个中国历史，儒家知识人的政治和社会批判持续不断，前仆后继。顾炎武所谓“依仁蹈义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已”，可以说是中国历代心系家国天下的儒家知识人所具有的批判精神的写照。这种精神和风骨，虽一再受到打压，至今仍跃动不已。
也正因为真正的儒家知识人几乎无不具有这种“从道不从君”和“以德抗位”的精神和实践，所以历代大儒几乎无不处在现实政治权力中心的边缘，甚至成为现实政权排斥和打击的首当其冲者。孔、孟都未能实现其政治上的抱负，只能退而著书立说，从事教育，以“施予有政”的方式在后世发生影响。当时孔子甚至以“丧家之犬”自嘲。宋明理学传统中，从程颐到朱熹再到王阳明，都曾经被朝廷宣布为“伪学”而遭到明令禁止。秦汉以降，中国古代批判专制的儒家知识人，从今天的角度来看，或许仍然可以称之为“体制内的持不同政见者”。但是，明末清初鼎革之际，当时的一些儒家知识人对于皇权专制的批判极为尖锐，几乎已经越出了体制之外。譬如，吕留良（1629-1683）即明确指出：“天子之位，乃四海公家之统，非一姓之私。”（《四书讲义》卷26）在他看来，极权者及其体制的本质即是“谋私”而非“为公”。所谓“自秦汉以后，许多制度其间亦未尝无爱民泽物之良法，然其经纶之本心，却总是一个自私自利，惟恐失却此家当。”（《四书讲义》卷29）显然，这已经不是在专制体制之内说话了。在吕留良这样儒家人物的心目中，政府的存在只是为了促进与提升人性的价值，而不是为了满足统治集团的利益。随着晚清专制皇权的解体，秉承儒家传统批判精神的儒家知识人几乎立刻很自然地从“体制内”转到了“体制外”，上述现代儒学的发展及其代表人物的经验，即是明证。这种转换之所以顺理成章，是因为儒家传统与专制体制本来不仅不必然具有同构的关系，反而在本质上相互抵触。朱熹认为儒家的政治理想从未真正落实，“千五百年未尝一日得行于天地之间”，[3]并非高调理想主义之下对现实政治的愤激之词。汉代以降中国传统政治运作模式的实际，在朱熹之前，早已为汉宣帝的“霸王道而杂之”一语道破。[4]也正因此，在现代儒学人物彻底摆脱“体制内持不同政见者”的身份之前，晚清第一批到欧洲游历的儒家知识人如王韬、薛福成、郭嵩焘等人，已经在接触到西方的民主制度之后，众口一词的表示赞同了。
了解了儒家传统与专制政治之间的紧张和对立、儒家传统内在一贯的批判精神与实践，以及现代儒学在什么意义上反西化，对于如何理解“尊孔读经”，我们或许可以多一些思想的助缘。
严格而论，杨先生文中并没有对他所理解的“尊孔读经”加以明确界定，只是如本文开头所引，在总结近年中外“中国模式”论者的要点时将“尊孔读经”视为其特征之一。所谓“否定‘五四运动’以来对中国皇权专制的批判，掀起了最新一轮尊孔读经高潮”。杨先生将“尊孔读经”和维护专制政治联系起来，不无历史根据。晚清袁世凯等军阀，就是试图利用“尊孔读经”来维护专制皇权。杨先生文中提到二十世纪三十年代陶希圣等人的“中国本位论”，也与当时的国民党政权确有干系。不过，杨先生所谓的“尊孔读经”，主要针对的恐怕还是近十年来的现象。当前的“尊孔读经”现象十分复杂，实非“中国模式”论者一方“掀起”。对此，这里不能深论。但杨先生反感目前的“尊孔读经”，也是事出有因。
历史进入二十一世纪，儒学似乎由“山重水复疑无路”步入“柳暗花明又一村”之境。所谓“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”，如今神州大地的“尊孔读经”，竟也如同二十世纪六、七十年代的“破四旧”和“批孔”那样，在全国范围内如火如荼了。如果说当前形形色色的“尊孔读经”不免于“乱花渐欲迷人眼”之“乱”，半个多世纪与中国文化传统的疏离，使得眼下“儒学”、“国学”的迅速普及注定了难逃“浅草才能没马蹄”之“浅”。然而，假如仅仅是由于长期与传统断裂造成一时不能深入儒学的内在精神价值，大概还不会成为杨先生批判的对象。杨先生批判“尊孔读经”，是因为在他看来，“尊孔读经”是他所谓“中国模式”论者反对政治民主化的手段。
如今的“尊孔”现象中，确实有一股狭隘的民族主义和原教旨主义潮流。基于这种立场之上的“尊孔”，无论真诚与否，孔子和儒家都不免被塑造成了狭隘的民族主义者和原教旨主义者。民族主义本身未必是一个完全负面的东西，对任何一个民族来讲，民族主义都或多或少存在。但狭隘的民族主义与原教旨主义相结合，就会产生很多负面的问题。当前狭隘民族主义的“尊孔”有两种形态。一种是基于无知而盲目排斥西方。或是来自于非理性的情绪，或是人云亦云的随波逐流。总之，是将自由、民主和人权仅仅视为西方价值加以排斥，认为接受这些价值就无异于臣服于西方。对于这种浅陋之见，诺贝尔经济学奖得主、印度裔的思想家阿马蒂亚·森（Amartya Sen）早已提出驳斥，指出了印度传统中源远流长的民主传统。[5]同样，中国学者从胡适到余英时先生，西方学者如狄百瑞（W. T. de Bary）等人，也一再提醒中国传统中同样不乏自由、民主的精神因子。[6]另一种则是基于现实原因而刻意借“尊孔”来反对西方。或是迎合现行政治权力，为的是上达天听，遂其“鸿鹄之志”；或是原本一心要去“西天取经”，却因种种不如意，一变而成莫大的国粹派；或是二者兼而有之。如果说基于无知而盲目排斥西方多少还有些情感上的真实性，基于现实因素而刻意贬抑西方、颂扬儒学，只能说是“伪尊孔”了。然而，无论是“无知”的“坐井观天”，还是“有心”的“取径终南”，作为狭隘民族主义和原教旨主义的“尊孔”，都只能成为专制与极权的附庸。这一点，假“尊孔”之名而有意迎合政治权力者，自不必言。学植浅薄、“气魄承当”、一味排外的“尊孔”，即使没有主观意愿，客观情势上也很难不被利用。
此外，在商业化大潮的裹挟之下，在“儒学”、“国学”已经从昔日批判的对象变成一种流行甚至时尚的今天。“读经”也成为一种谋取商业利润的途径。名为传播儒学，实为敛财渔利的现象，也已比比皆是。讲经者未至知行合一的境界，不能以身作则，“只是滕口说”，充其量为“经师”而与“人师”的境地相去甚远。等而下之者，不免近乎江湖郎中。在这个与传统隔绝已数十年的时代，信口开河虽然有时也可以“眩外以惑愚瞽”，日进斗金，但最终毕竟只能是自欺欺人、误人误己。
当前“尊孔读经”现象中这两个值得检讨的问题，一是政治化的危害，二是商业化的腐蚀。前者是狭隘的民族主义与政治权力合流、为其所用，后者是丧失了儒家精神气质的庸俗化与不完善市场经济下的商业化合拍。如此的“尊孔”、“读经”遭到正直之士的侧目，是很正常的。不过，即便当前的“尊孔读经”存在上述问题，不加分析地一概否定“尊孔读经”，将其等同于“反西化”尤其是反对政治民主化，笔者以为有失片面。
杨先生文中有这样一段话：“反对‘西化’的种种理论常常被执政当局作为维护既得利益和统治地位的工具，特别是用来反对民主、维护专政的理论工具。”这句话说的很好，历史上的儒学至今仍被很多人视为皇权专制的帮凶甚至同谋，除了那些“曲学阿世”之辈为了追求富贵而主动趋附之外，专制统治者刻意利用儒学作为“缘饰”的工具，不能不说是一个重要的原因。但是，从前文所述儒家历史上一贯的批判精神以及现代儒学对于民主的充分肯定来看，专制统治者充其量是选择儒学中那些对其有利的观念“为我所用”，不可能真正接受和实行儒家的政治主张。专制极权与儒家的“王道仁政”根本是“不同道”的。汲黯（？-公元前112）当面指出汉武帝“内多欲而外施仁义”，就是揭露了专制统治者利用儒学的真面目。真正的有识之士，对此都能洞若观火并加以区分。譬如，1930年身在狱中的陈独秀即指出：“每一封建王朝，都把孔子当作圣人供奉，信奉孔子是假，维护统治是真。……五四运动时，我们提出打倒孔家店，就是这个道理。但在学术上，孔、孟言论，有值得研究之处，如民贵君轻之说，有教无类之说，都值得探讨。”[7]陈独秀是批孔先锋，却能看穿统治者利用孔子的伎俩，在孔孟学说和被专制统治者利用的孔孟符号之间做出区分，是很深刻的观察。
事实上，上述政治化和商业化的“尊孔读经”，非但不能代表现代儒学的发展，反而恰恰与儒家传统一贯的精神背道而驰，是现代儒学首先要加以批判的对象。孔子本人周游列国、甚至“欲居九夷”、“乘桴浮于海”，是对狭隘民族主义的嘲讽。宋明理学吸收佛教，现代儒学吸收西学，则是对原教旨主义的否定。儒家的义利之辩，更是强调“不义而富且贵，于我如浮云”。如前所述，现代儒学发展的一个基本线索，就是要充分吸收民主政治的精神，进一步完善民主政治的思想和实践。尽管儒学本身是一个内在多样化的传统，从来具有不同的流派。儒学传统也一直不断吸收外部的资源，从而丰富和发展自身。但是，对于鱼目混珠、以假乱真者，儒家和古今中外任何一种精神和思想传统一样，都是深恶痛绝的。清儒颜元（1635-1704）说过这样的话：“天下宁有异学，不可有假学。异学能乱正学而不能灭正学。有似是而非之学，乃灭之矣。”种种“似是而非”的“假学”、“伪儒”，无论在官方还是民间，对于真正的“尊孔读经”和复兴儒学，只能是“死亡之吻”（kiss of death）。如果说“五四”对于儒学的批判有助于澄清关于儒学的种种误解，“醉翁之意不在酒”的“尊孔读经”，反倒正是儒学最大的危害。
杨先生在文章倒数第二段虽然提到了“‘孔化’近代也分裂为传统儒学和现代儒学等多种派别”，但没有表明他对现代儒学的理解，特别是他对于现代儒学与他所谓的“尊孔读经”之间关系的理解。如果说现代儒学自然“尊孔”，也不反对“读经”，那么，从前文对现代儒学发展的历史回顾来看，真正长期接受儒家古典熏陶，具有深厚学养，并认同儒学核心价值的知识人，原则上都不会反对民主政治的精神方向、主张公平合理的市场经济。同时，如果“读经”有助于儒学价值深入内心，成为一种人们真正内在的精神资源，他们无疑会赞同“读经”。如果“尊孔”意味着拨乱反正，彻底走出以往激进反传统的偏颇，在精神价值的层面不再“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”，奉“马祖西来意”为意识形态的“指导思想”，在植根儒家以及整个中国文化传统根本的基础上“吐故纳新”，“海纳百川”，那么，他们无疑会赞同“尊孔”。这种意义上的“尊孔读经”，不知杨先生是否还会反对。事实上，这种意义上的“尊孔读经”，从二十世纪三、四十年代之交马一浮创办复性书院，五十年代钱穆、唐君毅等人创办新亚书院迄今，一直是现代儒学发展的精神方向。作为新亚书院的旨趣，“上溯宋明书院讲学精神﹐旁采西欧大学导师制度”，正是立足儒家，同时吸收西学的明证。这样一条历史线索和精神谱系，虽然二十世纪五十年代之后一度“花果飘零”，被迫在大陆之外的华人世界保存和发展，但是毕竟薪火相传，不绝如缕。二十世纪八十年代“改革开放”以来，中国大陆深入儒学、认同儒家的有识之士，自然闻风而起。当今一些提倡“尊孔读经”的人士，正是继承和发扬了现代儒学意义上“尊孔读经”的线索和谱系。譬如，台湾“儿童读经运动”的发起人王财贵博士，就是这样一位不惜自己捐资的儒学价值理念的实践者。这样的“尊孔读经”，对于中国建立民主宪政和公平、正义的市场经济来说，非但不是阻力，反倒正是推进的一大动力。
杨先生之文，似乎秉承了已故李慎之先生的自由主义的精神和思路。李先生生前就一直严词批判儒学传统，要求儒家对中国的专制极权负责。杨先生文中虽然并没有直接批判儒家传统，但未加分析地将“尊孔读经”视为阻挡中国民主化的一种“反西化”现象，恐怕既没有看到政治民主化早已成为现代儒家知识人的一项内在的自我诉求，更没有想到这种在儒家传统中渊源有自的诉求和批判精神本来可以与杨先生自己所继承的自由主义的批判精神相得益彰。
澄清了“尊孔读经”现象中的问题，了解了现代儒学的立场，杨先生或许不再会将儒家传统与反对政治民主化等而视之了。事实上，在追求政治民主化这一点上，中国的现代儒学和自由主义这两个传统，应当是“所异不胜其同”、“合则两美，离则两伤”的。当年徐复观与殷海光之间的争论，就是非常值得思考的一例。可惜的是，在儒家传统、专制极权和民主政治这三者之间的关系问题上，二十世纪四十年代之后中国大陆的一些自由主义者，其认识往往有失偏颇。这一点虽然是特定的历史原因造成，但毕竟令人遗憾。“五四”时代中国的自由主义者，虽然大都批判传统，但对传统文化却能有相当深入的了解。其严厉批判传统文化，往往是为了“矫枉过正”。作为自由主义旗帜的胡适，就是这样一个典型的例子。他在中文写作中对中国传统文化时常言辞偏激，但在英文著作中，对中国传统文化的叙述和评论却往往平情而客观。“五四”时代指出并强调中国传统内部具有自由和民主因素的自由主义代表人物，正是胡适。如今中国的自由主义者要想真正进一步发扬“五四”以来中国自由主义知识人的精神传统，不但对西方自由主义的了解、消化和吸收要更上层楼，对中国传统文化的了解和掌握，至少也要不逊于“五四”时代的前贤。像余英时先生那样将自由主义的精神与儒家传统的价值水乳交融地结合起来，才是当代中国文化发展的康庄大道。
回到“中国模式”的问题，依笔者之见，现在总结“中国模式”，恐怕还为时尚早。政治、经济、文化三个方面分别来看，如果不远的将来的确可以发展出某种可资借鉴、与众不同的“中国模式”，大概最有可能的还是文化的方面。而文化方面“中国模式”的建立，只有在进一步吸收西方、印度等文明传统的长处的同时，对中国传统文化下“掘井及泉”的功夫，继续发挥“因革损益”、“吐故纳新”的精神方可达成。文化上认同自己的文化传统，绝不意味着固步自封。而即便文化上采取保守主义的立场，也未必意味着不能在政治、经济方面认同其他的价值。上个月（2011年1月）刚刚去世的丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）即是一例。作为现代美国批判社会学和文化保守主义的重要代表，他自称自己是“经济上的社会主义者，政治上的自由主义者，文化上的保守主义者”。[8]事实上，现代儒学甚至《学衡》派的经验都充分表明，认同儒学的核心价值和追求民主宪政，两者非但能够完全并行不悖，而且更可以相得益彰。
最后笔者想说的是，读罢杨先生的鸿文，除了联想到现代中国的自由主义者如已故李慎之先生之外，笔者不由还想起了与杨先生大名只有一字之差的明代著名谏臣杨继盛（1516-1555）。杨继盛因不屈不挠弹劾奸相严嵩致死，临刑前写下了“浩气还太虚，丹心照千古；生前未了事，留于后人补”的诗句。燕京士民因敬重其人而尊奉其为城隍。笔者虽然认为杨先生回应“中国模式”之论就文化方面来说还有补充和进一步分析的必要，但对其直陈时弊的大义凛然，笔者却肃然起敬。在笔者看来，在这一点上，杨先生体现的其实正是儒家传统中“风雨如晦，鸡鸣不已”的道义担当和批判精神。
注释：
[1] 《炎黄春秋》，2011年第1期，页36-42。
[2] 譬如，哈维尔（Vaclav Havel）就曾经指出：“少了古代西方、犹太教和基督教的道德世界，西方就达不到近代民主。而我们能在其中发现的与儒家共通之处，比我们想像的更多，甚至比那些援引儒家传统来谴责西方民主的人所了解的还要多。”见其The Art of the Impossible, New York: Alfred A. Knopf, 1997, p.201.
[3] “千五百年之间正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”（《朱文公文集》卷三十六〈答陈同甫书六〉）
[4]《汉书·元帝纪》载：“皇太子柔仁好儒，见上所用多文法吏，以刑名绳下。尝侍燕，从容言：‘陛下持刑太深，宜用儒生。’帝作色曰：‘汉家自有制度，本以霸王道杂之。奈何纯任德教，用周政乎？且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！’”司马光在《资治通鉴》中评论这一段时说：“乃曰王道不可行，儒者不可用，岂不过甚矣哉！殆非所以训示子孙，垂法将来者也。”正反映了儒家政治思想与现实政治之间的尖锐冲突。
[5] 参见Amartya Sen , The Argumentative Indian: Writings on Indian History, Culture and Identity. Farrar, Straus and Giroux, 2005.
[6] 参见胡适的英文文章“China’s Fight for Freedom,”原载 Life Association News, Vol. 36, No. 2(October 1941), pp.136-138; 213-215.收入周质平编的《胡适未刊英文遗稿》（台北：联经出版公司，2001），页254-269。余英时先生的两篇文章：“民主观念和现代中国精英文化的式微”（The Idea of Democracy and the Twilight of the Elite Culture in Modern China）, 原载 Ron Bontekoe and Marietta Stepaniants合编的《正义与民主》（Justice and Democracy: Cross-cultural Perspectives, Honolulu: University of Hawaii Press, 1997)，页199-215；“民主，人权和儒家文化”（Democracy, Human Rights and Confucian Culture, The Fifth Huang Hsing Foundation Hsueh Chun-tu Distinguished Lecture in Asian Studies, Asian Studies Centre, St. Antony’s College, University of Oxford, 2000, pp.1-22）。两文中译现俱收入余英时：《人文与理性的中国》（台北：联经出版公司，），页461-482；417-436。Wm. Theodore de Bary, The Liberal Tradition in China (New York: Columbia University Press, 1983)。该书中译本有李弘祺译：《中国的自由传统》（香港：香港中文大学出版社，1983）。
[7] 郑学稼：《陈独秀传》（台北：时报文化出版公司，1989），下册，页960。
[8] Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism, New York: Baisc Books, 1978, xi.
本文原发于《炎黄春秋》2011年第5期，发表时略有删节，此为全文
