论文提要：法眼宗高僧延寿生活在五代末北宋初，撰有《宗镜录》、《万善同归集》等著作，不仅对禅宗心性论和解脱论作了比较全面的总结，而且继承唐代宗密的禅教会通思想，提倡禅教一致、禅教会通，主要表现在两个方面：一是将《华严经》、《大乘起信论》等大乘经典和华严宗奉为圆教，直接将它们的心性缘起、圆融思想与禅宗相结合；二是主张禅宗不仅应当注重明心见性，而且应当读经和修持六度等各种教法。
关键词：延寿、禅教会通、宗镜录、万善同归集、唯心净土
作者简介：杨曾文，生于1939年12月，山东省即墨市人，1964年毕业于北京大学历史系中国古代史专业，现为中国社会科学院世界宗教研究所研究员、博士生指导教师、中国佛教文化研究所所长，著有《日本佛教史》、《唐五代禅宗史》等。
禅宗在唐末五代迅速发展，逐渐成为中国佛教的主流。禅宗标榜“不立文字”、“教外别传”，重视体悟自性，不太注重文字说教和传统的修行做法，与重视读经、讲经和修持六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）等传统修行的其他宗派形成鲜明对照，两者经常发生矛盾和争论。唐代宗密（780－841）在《禅源诸诠集都序》中就提到这种情况：
修心者以经论为别宗，讲说者以禅门为别法。
今讲者偏彰渐义，禅者偏播顿宗。禅讲相逢，胡越之隔。
顿渐门下，相见如仇雠；南北宗中，相敌如楚汉。[1]
“修心者”、“禅者”是禅宗，说他们提倡顿教；“讲说者”、“讲者”就是禅宗以外诸种教派，认为他们只是主张渐次修行达到觉悟。他们之间的关系十分疏远，甚至互相敌视。即使在禅宗内部也有南宗、北宗等禅派，围绕顿渐问题，以及要不要读经，保留传统修行做法，也有争论。
宗密主张禅、教会通，所撰《禅源诸诠集都序》说：“经是佛语，禅是佛意。诸佛心口，必不相违”[2]，调和禅宗和其他教派。他以禅宗三宗：息妄修心宗（北宗）、泯绝无寄宗（石头希迁、牛头慧融及其法系）、直显心性宗（神会的荷泽宗与江西马祖法系），对应三教：密意依性说相教（简称相教，小乘及法相宗）、密意破相显性教（大乘破相教，般若中观学说及三论宗）、显示真心即性教（一乘显性教、法性宗，指《华严经》、《法华经》、《大涅槃经》及华严宗、天台宗），认为三教与三宗虽存在明显的差别，但从会通的角度来看，它们都是佛法，是彼此印证，互相契合，并且是相辅相成的。然而，宗密对禅门诸宗，对三教，绝不是等同看待的。他禅奉荷泽宗，以荷泽宗为禅门正统，禅法最妙；教奉华严宗，认为华严教理最高。他会通禅教，在最高层次上自然是会通荷泽宗与华严宗。
延寿比宗密晚一百多年，佛教界不仅存在禅、教关系紧张的问题，而且在禅宗内部对于要不要修持传统佛教的种种修行方法也有争论。这在延寿的《宗镜录》、《万善同归集》等自设答问的对话中可以清楚地看到。他在观察和论证禅宗与其他教派的关系时，特别继承了唐代宗密在《禅源诸诠集都序》等著作中论述的禅教一致和会通的思想。延寿主张的禅教一致、禅教会通，大致具有两重意思：一是将《华严经》、《大乘起信论》等大乘经典和华严宗奉为圆教，直接将它们的心性缘起和圆融思想与禅宗相结合；二是主张禅宗不仅应当注重明心见性，而且应当读经和修持六度等各种教法。
一、将禅宗与奉为“圆教”的华严宗直接结合
在延寿生活的时代，不少禅僧将禅宗与注重经论的宗派对立起来，认为阅读佛经和从事其他修行有碍于达到“见性”、“明心”。有的禅僧认为，即使要解释禅宗的宗旨，也只应纯按禅宗历代祖师相传的意旨来做，不应当广引“诸佛、菩萨言教以为指南”。他们对于延寿援引广博的资料编写《宗镜录》阐释禅宗的思想，很不以为然，说这样做“只成文字圣人，不入祖位”[3]。
对此，延寿从禅、教一致的观点来加以解释。他认为禅宗与佛教经论并非互不相容，历代“宗门”祖师并非“一向不许看教”，只是担心有人对“佛语”（佛经）含义不理解，“随文生解，失于佛意，以负初心”，所以才特别强调“直了佛心”，然而并非反对人们阅读佛经。他举石头希迁的弟子药山惟俨“一生看《大涅槃经》，手不释卷”；又举禅宗所奉西天二十八祖以下至中土六代祖师，皆是“佛弟子”。既然如此，引证“本师之语，训示弟子，令因言荐道，见性知宗，不外驰求，亲明佛意，得旨即入祖位，谁论顿渐之门！见性亲证圆通，岂标前后之位！”认为这样做没有任何过错。
他接着又引证洪州马祖、南阳慧忠、鹅湖大义、思空山本净等人为例，指出他们都“博通经论，圆悟自心”。他对这些著名禅僧能够依据佛教经论教示门下弟子表示赞许，说：
所有示徒，皆引诚证，终不出自胸臆，妄有指陈。是以绵历岁华，真风不坠。以圣言（按：佛祖之语）为定量，邪伪难移；用至教为指南，依凭有据。[4]
是说他们在向弟子传授禅法时，都有可信凭的经典做依据，不是出自胸臆，所以他们的禅风虽历年久远，但仍被人传颂。结论是：以佛祖的言教为标准、指南来传法，就能够做到有根有据地传播正法。
在延寿引用的资料中，特别值得注意的是他对唐代宗密《禅源诸诠集都序》的重视和引证。他引圭峰和尚（宗密）在此文中的话说：
谓诸宗始祖，即是释迦。经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违。诸祖（按：此指禅宗历代祖师）相承根本，是佛亲付。菩萨造论始末，唯弘佛经。况迦叶乃至毱多，弘传皆兼三藏；（按：中间删去宗密原文部分字句）及马鸣、龙树，悉是祖师，造论释经数十万偈。观风化物，无定事仪。（按：原文有“未有讲者毁禅，禅者毁讲”）。
所以凡称善知识，法尔须明佛语，印可自心。若不与了义一乘圆教相应，设证圣果，亦非究竟。[5]
宗密认为，无论禅宗还是其他宗派，皆奉释迦佛为始祖，诸宗传“佛语”，禅宗传“佛意”，两者本来是不应有矛盾的，两者皆传佛法。即使禅宗所奉的历代祖师当中，像迦叶、优波毱多等在传心的时也弘传经、律、论三藏，像马鸣、龙树等都撰述大量解释佛经的论书。适应社会风尚传法，本来是没有固定的做法的。延寿据此认为，禅师传法必须既理解佛经，又能从自心得到印证，如果不能与具有完备教义的“一乘圆教”（《华严经》、《法华经》等）相应，即使有所觉悟，也非达到究竟境界。
延寿继承宗密所谓三教的说法。三教是法相宗（密意依性说相教）、破相宗（密意破相显性教）、法性宗（显示真心即性教）。同宗密一样，延寿也特别推崇和尊奉华严宗。他所说的“一乘圆教”或“法性宗”、“性宗”，除指《华严经》、《法华经》及《大乘起信论》等大乘经典外，在不少场合是指华严宗。他大量引用华严宗的著作和思想，企图以此来充实和丰富禅宗。在《宗镜录》卷五有这样一段问答：
问：若言有真有妄，是法相宗；若言无真无妄，是破相宗。今论法性宗，云何立真立妄，又说非真非妄？
答：今《宗镜》所论，非是法相立有，亦破相归空，但约性宗圆教以明正理，即以真如不变，不碍随缘是其圆义。若法相宗，一向说有真有妄；若破相宗，一向说非真非妄。此二门，各著一边，俱可思议。今此圆宗，前空有二门俱存，又不违碍。此乃不可思议。
引文中的“真”，是真心、真如，即《大乘起信论》中的“真如之心”，与法相宗的圆成实性，破相宗（空宗、般若空义）的真谛、真如实相、毕竟空，华严宗的真心、一真法界、如来藏、法界等，虽说法不同，但含义基本相同。所谓“妄”，是妄心，即《大乘起信论》中的“生灭之心”，广义的“妄”也包括所谓烦恼、世俗世界、万有万物。按照大乘佛教真如缘起论的世界观，“真”（或解释为心之性）为本体、本源；“妄”（或解释为心之相）为相、用，既是真如之心“随缘”显现并发生作用，也包括由此变现的一切物质的和精神的现象。据称，真如的本体是空寂清净的，是“不变”的，但它“不守自性”，在受到“无明”烦恼影响时而“随缘”显现并发生作用，变现万事万物。“缘”有净有染，随染缘、净缘便显现出“迷、悟”的不同的境界，或为六道中的“六凡”：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、天、人，或为“四圣”：声闻、缘觉、菩萨、佛。按照华严宗的心性论来表示，真如是心之性，是理的范畴；随缘发生作用之心是相，它与随缘变现的万有皆属“事”的范畴。理事之间相即相入，圆融无碍。延寿认为，法相宗既说真，也说妄（遍计所执性）；破相宗讲一切皆空，既否定真（《般若经》讲空亦空，佛、菩萨也空），也否定妄（诸法性空），二者仅认识到片面的真理。只有法性宗既说非真非妄，又讲即真即妄，即烦恼是菩提，即众生是佛。意谓：真如虽“不变”，但随缘变现万有，“不染而染”，“法身流转五道，如来藏受苦乐等”，此为真即妄，理即事；但真如“随缘”，本性不变，“染而不染”，“烦恼终尽，方名妙觉”，此为妄即真，事即理。从心的性相同为一体来说，“真妄俱寂，理事皆如”，故可以说非真非妄，亦真亦妄，真妄相即，理事圆融无碍。这在一般人看来难以理解，故称之为“不可思议”，延寿称之为“圆义”，义为圆满的教义。[6]
延寿认为，在三教中，唯有属于法性宗的《华严经》等经和华严宗与禅宗一致，可以直接用来充实和丰富禅宗。《宗镜录》卷三十四载：
问：佛旨开顿渐之教，禅门分南北之宗。今此敷扬，依何宗教？
答：此论（按：《宗镜录》）见性明心，不广分宗判教。单提直入，顿悟圆修，亦不离筌蹄而求解脱，终不执文字而迷本宗。若依教是华严，即示一心广大之文；若依宗即达磨，直显众生心性之旨。如宗密禅师立三宗三教，和会祖（按：禅宗）、教（按：佛的言教、禅宗外诸宗），一际融通。……[7]
此外，延寿在《万善同归集》卷一说：
诸佛如来一代时教，自古及今，分宗甚众，撮其大约，不出三宗：一、相宗；二、空宗；三、性宗。若相宗多说是，空宗多说非，性宗惟论直指，即同曹溪见性成佛也。如今不论见性，罔识正宗，多执是非，纷然诤竞，皆不了诸佛密意，但循言诠。如教中或说是者，即依性说相；或言非者，是破相显性。惟性宗一门，显了直指，不说是非。如今多重非心非佛、非理非事‘泯绝’（按：宗密称主张般若空义的石头、牛头禅派为泯绝无寄宗）之言，以为玄妙，不知但是遮诠治病之文。执此方便，认为标的，却不信表诠直指之教，顿遗实地，昧却真心……但任浅近之情，不探深密之旨，迷空方便，岂识真归？[8]
综合上引两段文字，大意有以下三点：
1．延寿在《宗镜录》、《万善同归集》中不强调专弘某宗某教，而主张“和会”融通禅宗和诸教，虽提倡顿悟，但绝不是废弃“圆修”；既不脱离文字（经论），又不执著于文字而忘记禅宗“直指人心，见性成佛”的宗旨。
2．继承宗密关于三宗三教的观点，认为在法相宗（相宗）、破相宗（空宗）、法性宗（性宗）中，只有法性宗的“一心”（或真心、一真法界）的缘起理论与禅宗直指见性之旨相通，应当首先加以会通结合。
3．批评禅宗界有人对三宗的真实特征（相宗依性说相、空宗破相显性、性宗直指见性）不了解，只是套用说空说非的空宗和当年“泯绝无寄宗”的理论，自认为玄妙，而不知这只是借助否定的表达形式（遮诠）破除对“有”执著的文字，忘记了禅宗的直指见性的根本宗旨。
实际上，从《宗镜录》、《万善同归集》等论述和引文来看，延寿不仅直接吸收《华严经》等大乘经典和华严宗的心性思想，也不同程度地利用和吸收了天台宗、法相宗的心性思想，例如天台宗（称之为“台教”）的空、假、中“三谛圆融”的思想，法相宗的“三界唯心，万法唯识”和“三性”（遍计所执性、依他起性、圆成识性）思想等等。或用来论证理事圆融思想，或用来论证烦恼与菩提、众生与佛相即不二的思想，或用来论证心识为万法之本源的思想等。
二、主张禅、教会通，以各种教法为“助道”法门
延寿认为，禅宗僧人应当既重明心见性，又不放弃全面地修持“六度”等，做到“祖、教并施”、“理、事双修”，各种教法无一不是“助道”的法门。
《宗镜录》卷一说：
祖标禅理，传默契之正宗；佛演教门，立诠下之大旨。
但祖、教并施，定慧双照，自利利他，则无过矣。[9]
“祖”是禅宗所奉的祖师，特别是中土初祖菩提达摩及历代其他祖师，他们所传授的禅法，被认为是代代师徒默然传承的契合佛心的正宗；“佛”演说种种教法，建立用语言表述的宏大教旨。延寿认为二者宗旨根本一致，皆应加以奉行，以期做到定慧双修，自利利他，达到圆满的修行境界。
延寿关于禅僧不仅应当注重修持见性禅法，而且应当修持六度等各种教法的主张，在《万善同归集》中有比较详细的论述。此书卷上说：
夫众善所归，皆归实相，如空包纳，似地发生。是以但契一如，自含众德。然不动真际，万行常兴；不坏缘生，法界恒现。寂不阂用，俗不违真，有无齐观，一际平等。是以万法唯心，应须广行诸度，不可守愚空坐，以滞真修。若欲万行齐兴，毕竟须依理事。理事无阂，其道在中。遂得自他兼利，而圆同体之悲；终始该罗，以成无尽之行。……事因理立，不隐理而成事；理因事彰，不坏事而显理。相资则各立，相摄则俱空，隐显则互兴，无阂则齐现。相非相夺，则非有非空；相即相成，则非常非断。若离事而推理，堕声闻之愚；若离理而行事，同凡夫之执。……
谓有计云：万法皆心，任之是佛，驱驰万行，岂不虚劳？今明：心虽即佛，久翳尘劳，故以万行增修，令其莹彻，但说万行由心，不说不修为是。又，万行即心，修何阂心？[10]
其中的“实相”、“一如”、“真际”、“法界”、“真”、“心”大体是一个意思，皆是真如、法性、法身、佛性的不同说法。大意是说，真如法性既是万有之源，也是众善万行最终的归宿。只要自心与真如契合，便具有各种功德。心性与万法互不妨碍，明心与各种修行，也互不妨碍。既然理事相即不二，圆融无碍，那么修禅明心之理行与修众善彰理之事行也是相辅相成的。禅宗僧人中那种认为“万法皆心”，放弃修持万行，无为放任即可成佛的观点是不可取的。虽说即心是佛，但因此心长期以来已被情欲烦恼污染，必须通过各种修行才能使其恢复光泽。如果承认万行即心，理事无碍，也就应当明白修持万善众行对见性明心是没有妨碍的。
当年慧能曾向唐中宗的使者说过：“善恶都莫思量，自然得入心体。”（此语原出《曹溪大师传》）有人以此为根据，反对勤修各种善行。对此，延寿表示：
若禅宗顿教，泯相离缘，空有双亡，体用俱寂。若华严圆旨，具德同时，理行齐敷，悲智交济，是以文殊以理印行，差别之义不亏；普贤以行严理，根本之门靡废。本末一际，凡圣同源。不坏俗而标真，不离真而立俗。……夫万善是菩萨入圣之资粮，众行乃诸佛助道之阶渐。若有目而无足，岂到清凉之地？得实而忘权，奚升自在之域？是以方便、般若，常相辅翼；真空、妙有，恒共成持。《法华》会三归一，万善悉向菩提；《大品》一切无二，众行咸归种智。[11]
大意是，禅宗虽属顿教，强调空义，但如果按照“圆教”的理事圆融的教理，从事各种积善累德的修行，并不妨碍禅宗强调的见性顿悟之旨。本具之性与诸善德、理与事行、普度众生之悲与智慧，本来是可以同时互相并存的。凡与俗，真与俗等，也是彼此无碍的。既然如此，就应当认识修持万善众行，与禅宗的顿教宗旨并不矛盾，都有助于引导修行者达到觉悟解脱。可见，延寿是以华严宗的理论为其禅、教会通和结合的主张提供依据的。
那么，延寿讲的能够“助道”的“万善”、“众行”到底包括哪些方面的内容呢？大乘佛教引导人们修持“菩萨行”或“菩萨道”，主要是修行“六度”（六波罗蜜）。六度是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若（智慧）。延寿是如何来看待六度呢？《宗镜录》卷八十一有一段很长的问答。这里仅择取其中的大意。
夫真如一心，平等法界，众生不了，妄受沉论。今悟此宗，欲入圆觉位，于六度万行庄严门中，以何法助道保任，速得成就？
答：若论庄严，无非福、智二业。于六波罗蜜中，前五是福德业，后般若是智慧业。前五福德业中，唯禅定一门最为枢要。……此《宗镜》所集禅定一门，唯约宗说，于诸定中而称第一，名王三昧，总摄诸门，囊括行原，冠戴智海；亦名无心定，与道相应故；亦名不思议定，情智绝待故；亦名真如三昧，万行根本故；亦名一行三昧，一念法界故……亦名法性三昧，恒无变易故。诸佛智光明海，无量观行，皆从此生。若不体此理，非佛智故……此理即是一心，总该万有，顿悟渐修，更无渐次。[12]
大意是说，众生因为未能了悟“真如一心”，所以不能超脱生死轮回。如果要见性成佛，应于六度法门中首先修持禅定。然而他在这里所说的禅定不是传统佛教的禅定，而是禅宗重新诠释的禅定（慧能：“外离相即禅，内不乱即定”，“心地无乱自性定”╠╠敦煌本《坛经》），是总括一切法门的禅定，是与所谓真如、法性、道相应，相契合的禅定。从延寿的表述来看，此禅定亦即六祖慧能当初所说的“无念”、“一行三昧”的禅法，虽具有修行方法的含义，也是修行追求的最高目标。实际是说，禅也就是心。因为有这样的含义，所以后面接着说佛智“从此生”，称之为“此理”，又说“此理即是一心”等。在这一点上，说明延寿是奉禅宗为正宗的。
然而延寿并不排斥禅定之外的其他五度：布施、持戒、忍辱、精进、般若，前四项与禅定为“福德业”，后一般若是“智慧业”。他说：
须先入《宗镜》，达一心万行根本，然后福、智庄严，则不枉功程，永无退转。得其旨，则大智圆明；得其事，则大用成就。[13]
是谓应当先修禅明心，体悟一心是“万行根本”，然后再修持禅定之外的其他教法。
关于这一点，在《万善同归集》等著作中有详细论述。在延寿对以六度为代表的“万行”的论述中，虽首先重视禅宗所诠释的禅定，但对传统的禅定禅观也不排斥，说初修行者也不妨修不净观、数息观。其次是通过各种方法修持智慧（般若），指出：“般若能导万行，若无万行，般若何施？……但行般若，不行余法，则功德不具足”，“若与五波罗蜜和合，则功德具足”。[14]再其次是六度中的布施、持戒、忍辱、精进等行。如果对此再加以细分可以包含许多修行做法。延寿在《万善同归集》中特别提到的有读经、念佛、持戒、兴建塔庙、造像、供养、护法、持斋吃素，乃至在唐代已被义净在《南海寄归内法传》中批评的烧身供养。
对此主张，延寿也从天台宗的佛性论中找到根据。佛性论是中国各个宗派都比较重视的理论，但说法不一。天台宗提出“三因佛性”，即：正因佛性（众生生来具备的佛性╠╠中道实相之理）、了因佛性（体悟佛性之理的智慧）和缘因佛性（有助于增进智慧的诸种善行），称前者是先天的性德，后者是后天修行得到的修德，根据其中道理论，认为“修性不二”。[15]延寿在《万善同归集》卷下将一切“善法”略分为理、事二类，然后加以说明，说：
一、理善，即第一义（按：真如佛性）；二、事善，即六度万行。今时多据理善。若是理善，阐提亦具（按：谓指极恶的人也有佛性），何不成佛？是以须行事善，庄严显理，积大福德，方成妙身（按：成佛）。……凡曰有心，正因悉具，未得缘、了（按：缘因、了因），法身不成；了因，智慧庄严，正解观察；缘因，福德庄严，妙行资发（按：意为妙善的修行可以助发智慧）。三因具足，十号昭然（按：佛有十大名号，此意为成佛），自利利他，理穷于此。
他还说：
自有修、性二德，内、外二缘。若性德本具，如木中火，不成事用，须假修德，如遇因缘，方能显现。是以因修显性，因性成修，若本无性，修亦不成。修、性无二，和合方备。又内有本觉，常熏圣种，外仗善缘，助开觉智。有内阙外，菩提不圆。……是以若修万善，则顺法性，以净夺染，性德方起。凡夫虽具，以造恶违性，本性不显，不成妙用。[16]
以上引文主要有两层意思：
（一）一切能够导致众生达到觉悟解脱的善法，从大的方面来分不外有“理”与“事”两大类。理，属于第一义谛，即人人生来具有的佛性、真如之心，或称自性、本性，从它是觉悟基因来说，它也就是《大乘起信论》中讲的“本觉”。事，即各种佛法，包括六度和其他种种教法，有的可以使人产生智慧，有的可以积累各种善的功德。从所具功能讲，称前者为性德，后者则为修德。“德”意为“得”，意为前者从本性而得，后者从修持而得。从理与事皆是导致成佛的原因来说，它们都可称之为佛性。按照天台宗的“三因佛性”来说，理善属于正因佛性，事的善法当中有的属于了因佛性，有的属于缘因佛性。
（二）众生，包括极恶的人（一阐提）在内，都有佛性（理善、性德），皆有成佛的可能性。禅宗内部有很多人仅根据这一点，片面强调见性禅法，而忽视或放弃修持各种的修行。延寿认为，虽然人人皆具佛性，但实际上并非人人可以实现成佛。关键是能否修持事的善法╠╠六度万行，增长智慧，积累各种善的功德，以促使本有的清净佛性显现，达到解脱。此即“因修显性，因性成修”。如果按照“三因佛性”来说，只有正因佛性、了因佛性和缘因佛性同时具备，才可成佛。
以上就是延寿针对禅宗界不重视严格修行的倾向所提出“理事融通”、“理事双修”的主张。《万善同归集》书名中的“万善同归”，意为修持各种善行，殊途同归，皆可使人达到觉悟。延寿为解释这个书名而开列十个项目：理事无阂、权实双行、二谛并陈、性相融即、体用自在、空有相成、正助兼修、同异一际、修性不二、因果无差，解释的大意未出这个意思。
三、唯心净土和念佛往生极乐净土思想
在延寿倡导禅僧应当修持的众多善行中，对念佛净土法门最为提倡。综观延寿的净土思想，虽然将禅宗的“唯心净土”置于最高地位，但着眼点却是便于为一般民众接受的传统的阿弥陀佛西方净土信仰的念佛法门。仅此一点，与当时社会上十分流行的净土宗没有多大差别。因此在南宋志磐《佛祖统纪》卷二十六〈净土立教志〉中，将延寿奉为继慧远、善导、承远、法照、少康之后的净土宗六祖。这一说法，直到后世净土宗继承。
在佛教中，“念佛”虽也包括坐禅观想佛的形象或没有具体形象的“实相”，但在一般的场合是口称念佛，即专念某某佛的名号。其次，“念佛”并非局限于如同《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》等佛经中提倡的念阿弥陀佛的名号，实际包括念佛教所奉的一切佛的名号，如念释迦牟尼佛、阿閦佛、药师佛等的名号，然而最盛行的是念阿弥陀佛的名号。《万善同归集》卷上载，有禅僧表示，“唱他佛号，广诵余经”会对修行禅定发生妨碍，不利自悟见性。对此，延寿发挥华严宗法界缘起论和天台宗的三谛（空假中）圆融的思想解释说，“声为众义之府，言皆解脱之门，一切趣声，声为法界”，“一言音中，包罗无外，十界（按：天、人、修罗、地狱、饿鬼、畜生、声闻、缘觉、菩萨、佛）具足，三谛理圆”，意为事事皆为法界，声也是法界；念佛之声包含一切，也包含一切善法，念佛与禅定同样可以“助道”。他说：
未必息念消声，方冥实相。是以庄严门内，万行无亏；真如海中，一毫不舍。且如课念尊号，教有明文，唱一声而罪灭尘沙，具十念而形栖净土（按：意为佛国），拯危拔难，殄障消冤。非但一期暂拔苦津，托此因缘，终投觉海（按：成佛）。[17]
意为坐禅与念佛、其他各种佛事万行，都可以与真如实相契合；念佛不仅可以消除罪业，还可以使人死后往生净土，并且由此达到最高觉悟。这里所说的念佛并非特指称念阿弥陀佛的名号，是一般意义上的念佛。
延寿净土思想由两部分组成：
（一）“唯心净土”思想
这是从慧能（638－713）以来一些禅宗僧人提倡的净土思想，前提是主张佛在自性，并且又从《维摩诘经》中找到根据。此经〈佛国品〉有：“欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”意为只要“心净”，所在之处就是净土（佛国）。慧能当年应请在韶州大梵寺说法结束之时，应韶州刺史韦琚之问对何为西方净土作了说明，其中说“随其心净则佛土净”，“若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路远，如何得达？”（敦煌本《六祖坛经》）意为领悟“无念”禅法，做到“识心见性”，西方净土就在眼前。这里已经包含“唯心净土”的思想。慧能的再传弟子马祖（709－788）、石头（700－791）主张“即心是佛”；马祖又说“立处即真”，石头以“谁垢汝”的反诘语回答“如何是净土”之问[18]，表明他们也是主张“唯心净土”的。马祖弟子慧海说：“若心清净，所在之处皆为净土……发心向佛道，是生净佛国；其心若不净，在所生处皆是秽土。净秽在心，不在国土。”[19]否定另有与心完全脱离的佛国净土，而认为关键是修行者之心是否清净，如果达到心净，所在之处也就是净土佛国。可以说这是禅宗内占主流的净土思想。
延寿在理论上仍承认“唯心净土”思想在禅宗内的主流地位，但他同时也承认念佛法门的地位。《宗镜录》卷十七载：
问：……佛外无心，心外无佛，云何教中更立念佛法门？
答：只为不信自心是佛，向外驰求。若中下根，权令观佛色身，系缘粗念，以外显内，渐悟自心。若是上机，只令观身实相，观佛亦然。[20]
意为禅宗相信即心是佛，当然信奉“唯心净土”，不更立念佛法门，但有的人并不相信“佛外无心，心外无佛”，于是“教门”特地为这些人立念佛法门。其中素质高的“上根”（或称“上机”）人可以修“实相”念佛，“中、下根”的一般人则可应信奉阿弥陀佛，通过念佛往生被认为有方位、形质的西方“极乐”（或译为“安乐”、“安养”）净土。从文字看，这里所说的“上机”、“中下根”虽是指“教门”的三个层次的人，实际并不这样严格。延寿旨在会通禅、教，把诸教的大量教法吸收到禅宗之内，认为一般禅宗僧俗（所谓“初学”、“观浅”者等）也应当修持念佛法门。《万善同归集》卷上载有一段问答：
问：唯心净土，周遍十方，何得托质莲台（按：此指《无量寿经》、《阿弥陀经》等经所说坐在莲华台的阿弥陀佛），寄形安养，而兴取舍之念，岂达无生之门？欣厌情生，何成平等？
答：唯心净土者，了心方生。《如来不思议境界经》云：三世一切诸佛，皆无所有，唯依自心。菩萨若能了知诸佛及一切法皆唯心量，得随顺忍（按：相当菩萨修行过程“十地”中的四、五、六地，接近体认无生之理的阶位），或入初地，舍身速生妙喜世界（按：《维摩经》所说维摩诘居士原居之佛国），或生极乐净佛土中。故知识心方生唯心净土，著境只堕所缘境中。既明因果无差，乃知心外无法。又平等之门，无生之旨，虽即仰教生信，其乃力量未充，观浅心浮，境强习重，须生佛国，以仗胜缘，忍力易成，速行菩萨道。
延寿假托的问者身份应是禅僧，所问话的大意是：既然讲“唯心净土”，周遍十方一切佛与净土不离自心，那么如何又说有西方安养（安乐、极乐）世界的阿弥陀佛呢？劝人厌弃现实人间，往生极乐世界，岂不违背大乘佛教的一切诸法空寂无实，无有生灭和平等不二的道理吗？延寿借答语表示，“唯心净土”只有对达到识心见性（了心，即心是佛）的人才存在，如唐实叉难陀译《如来不思议境界经》所说，如果修行者体认诸佛和一切事物皆是心性显现，就可立即进入菩萨十地中较高阶位，最后将达到佛的境地；但如果心中对佛的净土有特定追求（“著境”），便可往生妙喜世界或极乐净土等。修行者如果对诸法平等、无生之理虽然相信，但尚未完全体悟，容易取相执著，如果往生佛国之中，可以凭借那里的优越条件迅速完成菩萨道的修行。
概言之，延寿这里所说的“唯心净土”有二点：一是认识心为万法及佛之本源，必定成佛，进入净土；二是有此认识，但却有特定追求，即可往生所向往的净土，二者皆由自心决定。这种解释与《维摩经》和以往禅僧所说的净土脱离修行阶段、具体方位的说法是有所区别的。
延寿也提出“唯心念佛”和心净则随处“化生”净土的思想。《万善同归集》卷上载：
唯心念佛，以唯心观，遍该万法。既了境唯心，了心即佛，故随所念无非佛矣。[21]
以万法唯心所造的观点来观想一切，观想佛，如果领悟一切外境、佛皆是心，那么随心念之所至，到处有佛，无一不是佛。
他还说，“六道”众生差别的形成，全是由心决定的：一念之中有嗔、恚、邪淫之心，便形成下地狱的业因；如此类推，有悭贪不施舍、愚痴暗蔽、傲慢自大之心，则形成生为饿鬼、畜生、修罗之业因；坚持五戒为生为人的业因，精修十善则为生到天界的业因。如果证悟人空之理则为声闻业，认识因缘性空即为缘觉业，六度齐修为菩萨业，“真慈平等即佛业”，接着说：
若心净，即香台宝树净刹（按：佛国净土）化生，心垢则丘陵坑坎秽土禀质。皆是等伦之果，能感增上之缘。是以离自心源，便无别体。《维摩经》云：欲得净土，但净其心，随其心净，即佛土净。又经云：心垢故众生垢，心垢故众生净。……故知一切归心，万法由我，欲得净果，但行净因。[22]
在禅宗那里，“心净”意味着体认诸法性空，没有分别、取舍之心，也就是做到“见性”。据称，达到这一境地，遍地香台宝树的极乐世界便会在眼前显现，而如果相反“心垢”，则所处是丘陵遍布坎坷不平的污秽之地。认为“一念心”之因，便产生相应的果，或为“六道”，或为“四圣”；心之净垢，便招致或为净土或为秽土的显现，结论是：“一切归心，万法由我”。
延寿“唯心净土”和“唯心念佛”的思想基本上仍遵循了禅宗的注重转变心性，自修见性的宗旨。
（二）念佛和往生极乐净土的思想
在中国净土信仰发展史上，东晋慧远（334－416）最早提倡念佛法门，被后世奉为净土宗初祖。此后，东魏昙鸾（476－542）撰《往生论注》等，用“难行道”（净土教以外的教法）、“易行道”（净土教）、“自力”（净土以外法门）、“他力”（净土法门）的概念构建净土教的判教学说，在提倡观想念佛之外还提倡口称念佛。隋代天台宗创始人智顗（539－598）撰《观无量寿经疏》及《净土十疑论》（含有后世增加的内容）等，也提倡念佛法门。唐代道绰、善导正式创立净土宗。道绰（562－645）撰《安乐集》，在继承昙鸾净土学说的基础上对净土念佛思想有进一步的发展。善导（618－681）撰《观无量寿经疏》，特别提倡口称念佛，称之为“正定之业”，认为一切人，乃至罪恶重的人，只要口称念佛，皆可往生极乐净土。此外有善导弟子怀感撰《释净土群疑论》，对净土念佛法门有系统论释，以引证唯识学说解释净土思想和批评三阶教的理论最具特色。
延寿在《万善同归集》中讲述净土念佛思想时除引用很多有关大乘经典外，还引用智顗《净土十疑论》、怀感《释净土群疑论》及《安国钞》（作者不详，也许是安国寺僧彻[23]）等，但从其没有提到或引用昙鸾、道绰、善导的名字和著作来看，似乎没有直接受到他们的影响。
延寿的净土念佛思想大致有以下几点：
一、认为对心性之理“正解了然”者可以修“唯心念佛”，以证“无生”达到解脱，但对于那些“信心初具，忍力未圆”或“初心菩萨”，即普通的修行者，可以发愿往生净土，修持念佛法门。引经典说：“生安养者，缘强地胜，福备寿长，莲华化生，佛亲迎接，便登菩萨之位，顿生如来之家，永处跋致（按：不退转）之门，尽受菩提之记”，意为通过往生极乐净土，必然最后达到最高觉悟。又引《安国钞》、《释净土群疑论》宣传净土的种种安乐和利益。[24]
二、认为不论是坐禅观想念佛，例如按照《观无量寿经》所说的观想西方净土的日、水、地、树……无量寿佛、九品（九个等级的众生）往生的景象等十六个方面（十六观），还是在坐禅以外时间（处于“散心”的状态）称念佛的名号，皆可往生。《万善同归集》卷下说：
九品经文，自有升降，上下该摄，不出二心：一、定心，如修定习观，上品往生；二、专心，但念名号，众善资熏，回向发愿，得成末品，仍须一生归命，尽报精修，坐卧之间，常面西向，当行道礼敬之际，念佛发愿之时，恳苦翘诚，无诸异念，如就刑戮，若在狴牢，怨贼所追，水火所逼，一心求救，愿脱苦轮，速证无生，广度含识，绍隆三宝，誓报四恩（按：父母恩、国主恩、众生恩、三宝恩），如斯志诚，必不虚弃。……如要临终十念成就，但预办津梁，合集功德，回向此时，念念不亏，即无虑矣。[25]
是说按照《观无量寿经》中描述“九品”人往生的经文，可知往生净土者生前或修禅观，或专心念佛，同时还修持其他善行（读经、持戒、孝养父母等），只要心意专诚，就能够在死后往生净土；如果平时积功累德，有往生之愿，临死前哪怕称念十声佛号，也能往生净土。可见，延寿的净土念佛思想基本上仍沿续传统佛教的净土法门，既劝导信徒坐禅观想念佛，也提倡口称念佛，并且劝人广修功德。这与善导法系特别提倡口称念佛是有区别的。
禅宗的“唯心净土”、“唯心念佛”与念佛往生极乐净土的思想在理论上本来是互不相容的，但在延寿的禅、教会通结合的理论体系中，硬将两者结合起来。这是延寿净土思想的特色。这一思想对宋代以后的佛教界影响较大。宋代以后中国盛行的实际是以以禅宗为主体的融合型佛教，在净土信仰方面既主张“唯心净土，自性弥陀”，又提倡观想念佛、口称念佛和往生极乐净土，认为二者并行不悖。[26]应当说，在这方面延寿是先行者。
四、论佛教与儒教、道教异同和会通
在延寿著作中对三教的比较和评论是很有意思的。唐代华严宗澄观在《华严经疏演义钞》、宗密在《华严原人论》中都对三教同异都有过比较和评论，虽对老庄道教、儒家都有批判，认为佛教中的华严宗教理最高最圆满，但从法界缘起圆融无碍的角度又承认佛教各宗、佛教与儒、道二教可以会通，同归“真性”之源。延寿对三教的评述显然也受到他们的影响，但也具有自己的特色。
延寿以“一心为宗”，认为这就是禅宗、华严宗根本宗旨。心或真如、佛性、法性既是世界本源和本体，又是众生生来秉有的心性，个人心性的染净决定能否达到觉悟解脱。延寿认为这种说法比儒家以“元气”、道教以“自然”为本源、本体的说法优越。《宗镜录》卷七十七有一段问话：
问：三界初因，四生（按：佛教对众生的分类，有胎生、卵生、湿生、化生）元始，莫穷本末，罔辩根由。庄老指之为自然，周孔名之为浑沌。最初起处，如何指南？
答：欲知有情身土真实端由，无先我心，更无余法。谓心法刹那自类相续，无始时界，展转流来，不断不常，凭缘凭对，非气非禀，唯识唯心。《肇论钞》云：老子云：无名天地始，有名万物母。若佛教意，则以如来藏转变为识藏，从识藏变出根身、器世间、一切种子。推其化本，即以如来藏性为物始也。[27]
道家和道教认为天地万物源于道或自然。《老子》第四十二章曰：“道生一（按：道始于一，或谓浑沌之气），一生二（按：阴阳二气），二生三（按：阴阳和合之气，或谓天、地、人），三生万物。”第二十五章曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然（按：道以自然为法则）。”引文所引庄老的“自然”也就是“道”，因为按《老子》的原意，道的本性是自然而然的，无所效法者。儒家认为元气是世界本源。引文所说周孔的“浑沌”，当是取自《易纬》〈乾凿度〉，说天地之形成经历未有气的“太易”、开始有气的“太初”、似将生物的“太始”三个阶段后，进入“太素”阶段，此时“气似质具而未相离，谓之浑沌”，大概是指天地未开辟之前的“元气”。延寿不同意这些说法，认为“心”为万物的本源，此“心”即是《楞伽经》等经所说的“如来藏”，由于受到“无明”烦恼污染，便成为“识藏”（阿梨耶或阿赖耶识），然后从中变现出众生的身体、世界和隐藏于心识之中的能够继续变现万物、发生作用的精神功能（“一切种子”）。对此，延寿根据法相宗的唯识理论在书中作了详细的论证。
其次他认为在三教各自遵循的根本宗旨也有差别。他引澄观《华严钞》（《华严经疏演义钞》）说：“缘起深义，佛教所宗。自古诸德多云：三教之宗，儒则宗于五常，道宗自然，佛宗因缘……”（取自《演义钞》卷六十四）。[28]认为道教以“虚无自然”为宗旨，儒家以五常伦理（仁义礼智信）为宗旨，而佛教以因缘为宗旨。延寿在论述中是华严宗教理为最高准则的，他说佛教的“因缘是所宗”，实际就是以华严宗所说的“一心缘起”为宗。华严宗的因缘观就是“一心缘起”论，认为一心法界缘起重重无尽，理事、事事圆融无碍。
延寿认为在三教中佛教最高，甚至利用社会上流行的伪书来证明儒、道二教原本出自佛教。《万善同归集》卷下载有一段问答。有人问：儒道二教虽然尊重佛教，为什么后代有人“毁谤不信”？延寿以答者的身份回答说，“儒、道先宗，皆是菩萨，示劣扬化，同赞佛乘”，然后引证伪经《西升经》、《符子》和《列子》中孔子答商太宰嚭关于“西方圣人”的话，说老子曾尊佛为师，孔子尊佛为圣人；又引现存《吴书》所未有的阚泽答孙权谓佛教比孔老优越的话称：“孔老设教，法天制用，不敢违天；诸佛设教，诸天奉行，不敢违佛。”又引伪经《起世界经》说，佛曾派二位菩萨到震旦（中国）传法，一位是老子，原本是“迦叶菩萨”；一位是孔子，原本是“儒童菩萨”。延寿发挥说，自古凡“有利益于人间者，皆是密化菩萨”。他以此说明儒、道二教原本出自佛教。他批评说，现在儒道二教的人对此不知，竟反对佛教。他说道教的人只知道每日画符炼丹、醮祭拜神；儒教的人“志乖淳朴，意尚浮华”，卖弄文才，“此皆违背先德，自失本宗”，他们毁谤佛教的目的是为了显示自己高深。然后说：
佛法如海，无所不包。至理犹空，何门不入？众哲冥会，千圣交归。真俗齐行，愚智一照。开俗谛也，则劝臣以忠，劝子以孝，劝国以绍，劝家以和。弘善，示天堂之乐；惩非，显地狱之苦。不惟一字以为褒，岂止五刑而作戒？敷真谛也，则是非双泯，能所俱空，收万象为一真，会三乘归圆极，非二谛之所齐，岂百家之所及？[29]
是说佛教内容广泛，无所不包，拥有很多贤圣，从其俗谛来讲，不仅包括儒教的忠孝纲常名教，而且它的天堂地狱的因果说教对于弘善止恶也可发挥作用；从其真谛来讲，认为世界万有空寂，原是真如之心的显现，在教法上三乘会归圆教（与下面的“圆教一乘”一样，在延寿心目中实指华严、禅二宗），是超越百家中任何一家的。
他在《宗镜录》卷三十三还引“古释”来论证三教会通，说：
百家异说，岂文言之能惑者？此明于三教不惑，各立其宗。儒有二十七家，若契五常之理，即无惑也。黄老有二十五家，若契虚无，亦无惑也。释有十二分教，若了本心，亦无惑也。然则三教虽殊，若法界收之，则无别原也。若孔、老二教，百氏九流，总而言之，不离法界，其犹百川归于大海。若佛教圆宗一乘妙旨，别而言之，百家犹若萤光，宁齐巨照？如大海不归百川也。[30]
是说儒教以五常为宗旨，道教以虚无为宗旨，而佛教以本心为宗旨。三教各自虽有不同派别，但只要与本教的根本宗旨相契合，就无所惑。认为儒、道二教及百家之说，虽不能与佛教的“圆宗一乘”相比，然而从“一心”法界是万法之本来说，它们毕竟也是“一心”的产物，三教百家也是可以会通的。应当指出的是，延寿心目中的会通，实际是在奉所谓“圆教一乘”为最高地位的前提下，将儒、道及百家置于佛教的某个范围（俗谛）而已。然而这种观点毕竟不是将儒、道二教与佛教绝对对立起来，是有利于佛教与儒、道二教的和平相处，彼此交流的。
宋代是佛教诸宗融合和三教会通、互相吸收进入更高阶段的时期。延寿继承唐代宗密的思想，强调以禅、华严二宗的心性理论为基础会通禅、教，并且也笼统地提出三教会通的思想，应当说是反映了时代思潮的。
注释：
[1] 《大正藏》卷48第400页中、399页下、402页中。
[2] 《大正藏》卷48第400页中。
[3] 《宗镜录》卷一，载《大正藏》卷48第418页上。
[4] 以上见《宗镜录》卷一，载《大正藏》卷48第418页上中。
[5] 《宗镜录》卷一，载《大正藏》卷48第418页中。
[6] 以上引文及解释，据《大正藏》卷48第440页。
[7] 《大正藏》卷48第614页上。
[8] 《大正藏》卷48第959页上。
[9] 《大正藏》卷48第417页中、421页上。
[10] 《大正藏》卷48第958页。
[11] 《万善同归集》卷上，《大正藏》卷48第958页下。
[12] 《大正藏》卷48第862页中。
[13] 《大正藏》卷48第863页上。
[14] 《万善同归集》卷中，《大正藏》卷48第973页上。
[15] 请参考智顗《四教义》卷十一。
[16] 以上两段引文，载《大正藏》卷48第986页上、984页上。
[17] 《大正藏》卷48第962页上。
[18] 参见《景德传灯录》卷二十八〈道一禅师语〉、卷十四〈石头传〉（分别载《大正藏》卷51第440页上、309页中）
[19] 《大正藏》卷51第443页下。
[20] 《大正藏》卷48第506页上。
[21] 《大正藏》卷48第967页上。
[22] 《万善同归集》卷上，载《大正藏》卷48第968页下至969页上。
[23] 《宋高僧传》卷六〈京兆大安国寺僧彻传〉载，僧彻为其师知玄所撰《大无量寿经疏》著《法灯》二卷以解释发挥。载《大正藏》卷50第744页下。
[24] 《万善同归集》卷上，《大正藏》卷48第967页中、下。
[25] 《大正藏》卷48第968页下。
[26] 请参考日本柴田泰《宋代的净土思想》，载杨曾文、日本镰田茂雄合编，中国社会科学出版社1997年出版《中日佛教学术会议论文集》。
[27] 《大正藏》卷48第842页中。
[28] 《大正藏》卷48第819页上、中。
[29] 《大正藏》卷48第988页上、中。
[30] 《大正藏》卷48第608页中。
