智旭（1599—1655），明末四大高僧之一，江苏吴县人，晚称“灵峰老人”“蕅益老人”。他以天台思想为主，融会华严、唯实、禅、净土、律各宗，形成了合禅、教、律归入净土的灵峰派。其一生著述宏富，约有四十七种，二百余卷。智旭不仅主张佛教各宗派之调和，而且主张儒佛之间的会通，并著有《周易禅解》《四书蕅益解》。其《周易禅解》将佛理与易理互相融通发明，是中国易学史上第一部以佛教学说系统解读《周易》的典范性作品。
一、以禅解易的理论基础及其合理性
晚明时期的佛教一方面丛林凋敝，危机四起，而另一方面又呈现出一种开放融合的态势，世俗化进程加剧，儒佛会通成了当时佛学界一个普遍的主张。云栖袾宏（1535—1615）、紫柏真可（1543—1603）、憨山德清（1546—1623）等高僧皆大力倡导调和儒佛、会通三教。智旭一生出入儒佛，自云：“身为释子，喜拈孔颜心学示人。”（《灵峰宗论·〈性学开蒙〉自跋》卷第七）在他看来儒、道、佛三教之说的根本宗旨不外乎一心，“自心者，三教之本源，三教皆从此心设施。”（《灵峰宗论·金陵三教祠重劝施棺疏》卷七）他说：
儒也、玄也、禅也、律也、教也，无非杨叶与空拳，随婴孩而诱之。诱得其宜，则哑哑而笑；不得其宜，则呱呱而泣。泣笑自在婴孩，于父母奚加损焉？……佛祖圣贤，皆无实法缀人，但为人解粘去缚。今亦不过用楔击楔，助发圣贤心印而已。（《灵峰宗论·〈四书蕅益解〉自序》卷六）
儒、道、佛三教之各种学说无非都是除去人的执著与束缚的一个方便，目的都在于显发心之本体。在他看来，儒、道、佛三家立教本意是相同的，只是各自实施的方便手段不同，前者为本，后者为迹，“本不幻迹，迹不掩本”（《灵峰宗论·性学启蒙问答》卷三），三家之说相即不离，非同非异。因此，佛家的出世之道，不妨用儒家入世的方式说出；儒家入世之道，亦不妨用佛家出世的方式说出。这些认识为智旭以禅解《易》提供了理论基础，同时也具有一种方法论的意味。如他释《序卦传》说：“《序卦》一传，亦可作世间流转门说，亦可作工夫幻灭门说，亦可作法界缘起门说，亦可作设化利生门说。在儒则内圣外王之道，在释则自利利他之诀也。”（《周易禅解·序卦传》）同一道理不妨从儒佛两个角度说出。
当然，这种会通儒佛的论调最终还是立足于佛法圆融世间万法的观念，是佛法涵摄儒道而不是儒道涵摄佛法。智旭说：“宣圣实承灵山密嘱，先来此处度生者也”（《周易禅解·杂卦传》），是孔子秉承佛陀的旨意来救度终生，而不是相反。
具体到以禅解《易》这件事上，智旭有着清醒的问题意识，深知《周易》经传乃儒家经典，本来与佛理并不相干，如果以禅解《易》，那么其合理性何在，解读出的道理是禅还是易呢？他在《周易禅解自序》中对此这一问题作了辨析：
或问曰：“子所解者是《易》耶？”余应之曰：“然。”复有视而问曰：“子所解者非《易》耶？”予亦应之曰：“然。”又有视而问曰：“子所解者亦《易》亦非《易》耶？”予亦应之曰：“然。”更有视而问曰：“子所解者非《易》非非《易》耶？”予亦应之曰：“然。”侍者闻而笑曰：“若是乎堕在四句中也。”
余曰：“汝不闻四句皆不可说，有因缘故皆可说乎？因缘者，四悉檀也。人谓我释子也，而亦通儒，能解《易》，则生欢喜焉，故谓是《易》者，吾然之，世界悉檀也。或谓我释子也，奈何解《易》以同俗儒？知所解之非《易》，则善心生焉，故谓非《易》者，吾然之，为人悉檀也。或谓儒释殆无分也，若知《易》与非《易》必有差别，虽异而同，虽同而异，则儱侗之病不得作焉，故谓亦《易》亦非《易》者，吾然之，对治悉檀也。或谓儒释必有实法也，若知非《易》，则儒非定儒，知非非《易》，则释非定释，但有名字，而无实性，顿见不思议理焉，故谓非《易》非非《易》者，吾然之，第一义悉檀也。”
智旭用佛教的“四悉檀”来理解以禅解易的问题。所谓“四悉檀”，是佛说法的四种范畴，也是佛度生的四种方法，其主要意义在于称机说法。据此，第一，人们以为智旭所解的是易，这属于佛教用来分别诸法的四种说法（即引文中的“四句”）中的“有”，其合理性所在之根据（其文中所说的“因缘”）为“世界悉檀”，也就是随顺众生，以人们喜欢的方式说法，人们见他是佛教徒却能解读《易经》，必然喜欢读；第二，人们以为智旭所解的不是易，这属于四种说法中的“空”，其合理性所在之根据为“为人悉檀”，也就是因人不同而随机说法，人们看到智旭是佛教徒却能解读《易经》，以为其所解必然不同于俗儒，则生善心；第三，人们以为所解的既是易又非易，这属于四种说法中的“亦有亦空”，其合理性之根据在于“对治悉檀”，也就是针对各人之弊病而施以种种法药，对认为禅易相同的人就呈现其不同的一面，对认为禅易不同的人则呈现其相同的一面；第四，人们以为所解的既非易又非非易，这属于四种说法中的“非有非空”，其合理性之根据在于“第一义悉檀”，也就是不落文字，明晓所谓的是与非并无实性，所解的是易也好，不是易也好，只是在人如何看，最根本的应该是超越文字，而直接悟入诸法实相。
总而言之，以为所解者是易、非易、亦易亦非易、非易非非易，都可以说得通，也都非根本，根本的是不要局定在这四句之中，是《易》还是非《易》，随因缘不同而呈现不同的体性，虽然不同但又不异。《周易禅解·自序》云：“吾所由解《易》者，无他，以禅解儒，务诱儒以知禅耳。”由此可知，无论如何评判，智旭以禅解易乃是以禅入儒，其目的在于“诱儒以知禅”，这才是一个佛教徒解读儒家经典的本怀。
二、易即真如之性
在智旭那里，“易”不仅仅是一部《周易》经传，它具有易理、《易》书、易学三项内涵。
随缘不变、不变随缘之易理，天地万物之所从建立也。卦爻阴阳之《易》书，法天地万物而为之者也。易知简能之易学，玩卦爻阴阳而成之者也。（《周易禅解·系辞上传》）
易理乃是天地万物得以建立的根基，天地万物的生长变化都是易的展现和实现；《易》书乃是法天地万物而作，是天地之易理的文字化表达；易学则是由观玩《易》书而成，是从《易》书的卦爻阴阳及卦爻辞中解读出的道理。在智旭看来，易理先于天地而存在，又贯彻于天地万物之始终，它就是佛所说的真如之性。
当知易即真如之性，具有随缘不变、不变随缘之义，密说为易。（《灵峰宗论》卷三）
所谓“密说”，也就是权说，方便说法。佛性真如，乃是一切诸法之实体，不生不灭、无为常住；不变之真如，又能随缘而动，显现于诸法之中。不变随缘、随缘不变的真如之性，可以权说为“易”。我们知道，《易纬·乾凿度》提出“易者，易也，变易也，不易也，管三成为道德苞籥”，此“易一名而三义”之说虽然较之于《周易》古经属于后起之说，但却能够切中易道。《系辞》云：“《易》之为书也，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”变乃是易之根本特性，但变化之中又有其不变者在，汉唐易家以为“不易者，其位也”，天地万物之秩序不可变，宋儒则将此不易者提升为作为天地万物背后之存在根基的理。程颐云：“易者，随时变易以从道也。”（《易传序》）形下世界的变易不息，都遵从于其背后不变的形而上之理。智旭则将兼具变易与不易的易道与不变随缘、随缘不变的真如相印合，以为二者意义相同，但其所谓的“不变”既不是汉儒的“位”，也不是宋儒的“理”，乃是无自性、无他性、无共性的诸法实性。他说：“不易者，惟无方无体故耳。”（《灵峰宗论·示马太昭》卷二）又说：“易者，无住之理。从无住本，立一切法，所以易即一切事理本源，尤太极之义焉。”（《周易禅解·系辞上》）推而广之，由随缘不变、不变随缘的根本特性，乃可以说“阳本无阳也，阴本无阴也，八卦本无八卦也，六爻本无六爻也”（《灵峰宗论·示马太昭》卷二），它们都是变动而无自性的。这也就是“太极本无极”之义。
易即吾人不可思议之心体。（《周易禅解·系辞下》）
闻现前一念心性，不变随缘、随缘不变之妙，方知不易之为变易，变易之终不易。……然不明言即心自性，但言易者，以凡夫久执四大为自身相，六尘缘影为自心相，断断不能理会此事，故悉檀善巧，聊寄微辞。（《灵峰宗论·示马太昭》卷二之五）
在智旭那里，天地万物之所以然，皆不出自心一念的妄动妄静，而动静无性，也就是“吾人不可思议之心体”，也就是佛性，为了向凡夫方便说法，故称之为易，其实人人皆有佛性，人心皆具足易理，易即真如之性。
三、六爻表法通乎世、出世间
《系辞传》云：“易与天地准，故能弥纶天地之道。”在《易传》作者那里，《易》乃效法天地而作，天地万物之道无不蕴涵于其中；六十四卦、三百八十四爻就是对天地之道和万物之情状的抽象的表达。六十四卦、三百八十四爻这一易学独有的表达方式，是一个有机的符号系统，在这个系统中卦与卦、爻与爻之间彼此融通，一卦可以通向其他的任一卦，一爻也可以通向其他的任一爻，以其高度的抽象性和无限的涵摄力将宇宙万物之情态都吸纳其中。基于易学的独特的学术品格和意义表达方式，智旭在佛学的视野下指出：“通论六爻表法，通乎世、出世间。”（《周易禅解·乾》）世间、出世间的事物、道理皆可以通过六爻表现出来。
若以事物言之，可以一事一物各对一卦一爻；亦可以一事一物之中，具有六十四卦、三百八十四爻。若以卦爻言之，可以一卦一爻各对一事一物；亦可于一卦一爻之中，具断万事万物，乃至世、出世间一切事物。又一切事物即一事一物，一事一物即一切事物。一切卦爻即一卦一爻，一卦一爻即一切卦爻，故名“交易”“变易”。实即不变随缘，随缘不变，互具互造，互入互融之法界耳。（《周易禅解》卷一卷首）
智旭以华严宗的“事事无碍法界”来解读卦爻与事物间的关系。事物皆具真如之性，一事一物虽小，也具有真如之性之全体，真如即万法，万法即真如。因为每一事物皆一一具足真如之性，故而每一事物之间也融通无碍，一切事物与任一事物相即不离，这就是所谓的“一即一切、一切即一”。事物与事物之间皆相互融摄，通达无碍。准此，《易》之每一卦爻皆是易理之完满展现，一卦一爻既可以表征一事一物，也可以表征一切事物，由于每一卦爻皆表征完满之易理，故而一卦一爻和一切卦爻之间是融通无碍的，每卦每爻互相含摄，举一卦一爻则含具一切卦爻，举一切卦爻则含具每一卦爻。这也就是“不变随缘，随缘不变”之易理的展现。
在智旭看来，六爻能涵摄无限之义蕴：就天地人三才之道而言，上二爻为天，中二爻为人，下二爻为地；就四时节气而言，冬至后为初爻，立春后为二爻，清明后为三爻，夏为四爻，秋为五爻，九月后为上爻；就地理而言，初爻为渊底，二爻为田地，三爻为高原，四爻为山谷，五爻为山之正基，上爻为山顶；就方位而言，初爻为东，三爻为南，四爻为西，上爻为北，二爻、五爻为中；就社会等级而言，初爻为平民，二爻为士大夫，三爻为官长，四爻为宰辅，五爻为君主，上爻为太皇或祖庙；就欲界诸天而言，初爻为四王天，二爻为忉利天，三爻为夜摩天，四爻为兜率天，五爻为化乐天，上爻为他化天；就众生所居之三界而言，初爻为欲界，二、三、四、五爻为色界，上爻为无色界；就天台圆教所立的六种行位（六即）而言，初爻为理即，二爻为名字即，三爻为观行即，四爻为相似即，五爻为分证即，上爻为究竟即；等等。
无论世间、出世间，整个的时空、万事万物以及各种理法，皆可以分类而收摄于六爻之中。所以，智旭说：“世、出世法，若大若小，若依若正，若善若恶，皆可以六爻作表法。有何一爻不摄一切法，有何一法不摄一切六爻哉？”（《周易禅解·乾》）
智旭在阐明六爻可以含摄世间、出世间之万法的同时，更进一步地说，万法不出乎一心，所谓的爻象即是“吾心之爻象”。我们举例来看，其注比卦初六“有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有他吉”，先从爻性、爻位的角度说明此爻之义，与宋明儒家之解并无理路之不同：
柔顺之民，率先归附，“有孚”而“无咎”矣。下贱之位，虽如缶器，而居阳位，有君子之德焉，故为“有孚盈缶”。将来必得征庸，“有他吉”也。
接着以佛法解比卦之六位云：
初六如人道，六二如欲天，六三如摩天，六四如蝉天，九五如佛为法王，上六如无想及非非想天。今人道易趣菩提，故曰“有他吉”。
复以天台宗观心法门解比卦六爻：
约观心释，初六如藏教法门，六二如通教法门，六三如爱见法门，六四如别教法门，九五如圆教真正法门，上六如拔无因果邪空法门。今藏教正因缘境，开之即是妙谛，故“有他吉”。
以智旭之见，佛性、易理、心体三者是三而一的，都可以通过六爻表现出来，《易》之卦爻可以说凡宇宙中的事物、世间出世间的道理、法门无不包容于其中。他对《周易》经传的注释，形式虽有多种，但都秉持此一理路，力图将佛法、易理、心法三者融会贯通，其所主张的“六爻表法，通乎世、出世间”在具体文本诠释中得到了充分地展现。
四、乾坤合德 性修不二
乾坤二卦，在易学系统中具有特殊的地位和作用，它们乃是阴阳、刚柔、动静、易简等一系列相对待范畴的最具代表性的含摄者。《系辞》云：“乾坤，其易之蕴也。乾坤成列，而易立乎其中矣。”智旭也强调说：“六十四卦，不出阴阳二爻。阴阳爻之纯，则为乾坤二卦。乾坤二义明，则一切卦义明矣。”（《周易禅解·乾·文言》）并且以佛家性修、寂照、止观等学说来阐释乾坤之意蕴。
其注《乾·彖》曰：
以乾表雄猛不可沮坏之佛性，以元亨利贞表佛性本具常、乐、我、净四德。佛性必常，常备乎四德，竖穷横遍，当体绝待，故曰“大哉乾元”。（《周易禅解·乾·彖》）
乾卦最为纯粹刚健，乃是常住不坏之佛性的表显，世间万物皆从乾元佛性而建立，乾之一卦就可以统摄万法。《文言传》云：“大哉乾元，刚健中正，纯粹精也”，就是佛性之写照。佛性无所不及，超言绝对，故强称之为“大”；佛性雄猛，物莫能坏，故称之为“刚”；依此性而发菩提性，能动无边生死大海，故称之为“健”；不落于真俗之二边，故称之为“中”；不同于断常、空假之偏法，故称之为“正”；佛性更无少法相杂，故称之为“纯”；乃是万法之体要，故称之为“粹”；佛性充遍贯彻于一一微尘之中，故称之为“精”。
所以只此佛性乾体，法尔具足六爻终始修证之相，以旁通乎十界迷悟之情，此所谓性必具修也。圣人乘此即而常六之龙，以御合于六而常即之天，自既以修合性，遂能称性，起于身云，施于法雨，悉使一切众生同成正觉而天下平，此所谓全修在性也。（《周易禅解·乾·文言》）
在智旭那里，乾卦一方面为佛性之表显，另一方面则兼具性修二义义。性指性德，言一切万物之本性中各有善恶迷悟之性能；修指修德，乃是对性德而言，是后天修行而具有的能力。万物皆资始于乾元佛性，无非乾道之变化，它们各个具足乾道之全体，具足完满之佛性，佛性也必然完满地贯彻于每一事物之中，此所谓“性必具修”。乾卦之龙乃是比喻佛性的，天即是性德之义，乾卦《彖传》之“乘六龙以御天”就是通过修行的工夫彰显自身本然之佛性而契合于本具之性德，此所谓“全修在性”也。
乾刚坤柔，二卦对待而立。智旭视乾为“雄猛不可沮坏之佛性”，相应地则视坤为“多所含蓄而无积聚之如来藏性”，一显一藏，皆是佛性。对待观之，说理智，则乾为智，坤为理；说寂照，则乾为照，坤为寂；说性修，则乾为性，坤为修；说止观，则乾为观，坤为止；说定慧，则乾为慧，坤为定，等等。合而观之，乾坤却没有先后可言。
乾坤实无先后，以喻理智一如，寂照不二，性修交彻，福慧互严。今于无先后中说先后者，由智故显理，由照故显寂，由性故起修，由慧故导福，而理与智冥，寂与照一，修与性合，福与慧融，故曰“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”。（《周易禅解·坤·彖》）
例如，智旭从定慧相资的角度对解乾坤六爻云：
借乾爻对释，初九，有慧无定，故勿用，欲以养成其定；初六，以定含慧，故如履霜，若驯致之，则为坚冰之乾德。九二，中道妙慧，故利见大人；六二，中道妙定，故无不利。九三，慧过于定，故惕厉而无咎；六三，定过于慧，故含章而可贞。九四，慧与定俱，故或跃而可进；六四，定过于慧，故括囊而无誉。九五，大慧中正，故在天而利见；六五，大定即慧，故黄裳而元吉。亢以慧有定而知悔；战则定无慧而到穷也。（《周易禅解·坤·初六》）
智旭秉持体用不二理论，用性修、定慧、止观等学说解读乾坤阴阳的对待，既以佛家之学说丰富了乾坤对待之意蕴，又以乾坤对待之关系阐明了性修不二、止观双运、定慧相资等观念，表现出易与佛互证互诠之特色，二者相得益彰。不仅乾坤之义如此，上下经也是如此，上经可以表显性德之终始，下经可以表显修德之终始（《周易禅解》卷五卷首）。整个《周易》经传在智旭那里，所透显的无不是性修不二、止观双运、定慧相资的道理，在具体注解中这些思想随处可见。
五、内圣外王 自利利他
《周易》乃是儒家六经之首，智旭以佛解易，并非仅是藉佛理来疏通易理，或以易理来疏通佛理，更重要的还在于通过儒佛二家整体旨趣之会通，“诱儒以知禅”，改变儒生对佛教的抵斥态度。他说：“内圣外王之学，皆于一卦六爻中备之。”（《周易禅解·系辞下》）智旭大力推扬《易》中所讲尽是内圣外王之学，其对《周易》之具体注解也是先阐明儒理，后再以佛法会通之。其注谦卦《彖传》曰：
儒则文王视民如伤，尧舜其犹病诸。佛则十种不可尽，我愿不可尽。众生度尽，方证菩提，地狱未空，不取灭度。所以世、出师法，从来无有盈满之日。苟有盈满之心，则天亏之，地变之，鬼神害之，人恶之矣。
他以为谦卦体现了儒家圣王的视民如伤的淑世精神，这也是佛家救度一切众生之悲愿，二者迹虽不同，理则相通。《易》既是儒家内圣外王之道，又是佛家自利利他之行。
《文言传》中将乾卦的元亨利贞诠释为仁礼义智四德，智旭则将元亨利贞对应于涅磐常乐我净四德。常是恒常不变，乐是无痛苦之大乐，我是自在之大我，净是断除一切烦恼之大净。他说：“若性若修，若因若果，无非常乐我净，常乐我净之慧名一切种智，常乐我净之定名首楞严定，所以乾坤各明元亨利贞四德也。”他又以常乐我净对释仁礼义智。
仁是常德，体无迁故；礼是乐德，具庄严故；义是我德，裁制自在故；智是净德，无昏翳故。若互摄互含者，仁礼义智性恒故常，仁礼义智以为受用故乐，仁礼义智自在满足故我，仁礼义智无杂无垢故净。又四德无杂故为仁，四德周备故为礼，四德相摄故为义，四德为一切法本故为智也。（《周易禅解·乾·文言》）
这样不仅仁礼义智与常乐我净一一相对应，而且仁礼义智与常乐我净互含互摄，一德可以含四德，四德也可以归一德，圣人之仁礼义智与佛身之常乐我净互含互通。
其注《系辞下》“德薄而位尊，知小而谋大，力小耳任重，鲜不及矣”云：
欲居尊位，莫若培德；欲作大谋，莫若拓知；欲任重事，莫若充力。德是法身，知是般若，力是解脱，三者缺一，决不可以自利利他。
又注《系辞下》“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求”云：
惟仁可以安身，惟知可以易语，惟力可以定交。仁是断德，知是智德，力是利他恩德。有此三者，不求益而自益。
德、知、力也就等于仁、知、力，三者乃是儒家内圣成德、外王事功的核心要素。而智旭将此三者与大涅磐所具的三种德相法身、般若、解脱和佛果位所具三种德相断德、智德、恩德对释，三德皆是自利利他之道。如智德、断德具有自利、自行、自觉之内涵，恩德具有力他、化他、觉他之内涵。
内圣外王是儒家的理想追求，自利利他是大乘佛教的最终目的，二者皆会通于易。易之道，“在儒则内圣外王之学，在释则自利利他之决也”（《周易禅解·序卦传》）。在智旭那里，《易》之一书既是在说儒家之道，又是在讲佛家之说，二者并行而不悖。
当然，我们看到智旭以易会通儒佛，更多的是指出儒佛之说皆见于《易》，而直接在儒佛学理上的对话、会通则多有欠缺。在《周易禅解》写成以后，他对以禅解《易》之缺失有所反省。“予向拈《周易禅解》，信无十一，疑逾十九。嗟嗟，我诚过矣！”（《灵峰宗论·示马太昭》卷二之五）智旭承认，就文本具体含义的解读而言，《周易禅解》中可疑者多于十分之九，而可信者不及十分之一。而在学理的层面上，则坚持认为儒佛、易禅无非此心此理，二者虽然文字不同，但道理却是相通的。
张克宾，1981 年生，山东莘县人，哲学博士，山东大学易学与中国古代哲学研究中心副教授，博士生导师，目前主要研究领域易学与理学，易学象数学，《周易》经传解读，易图学。
本文原载《学衡》2020年第1辑
