1907年，鲁迅曾说：“个人一语，入中国未三四年。号称识时之士，多引以为大垢，苟被其谥，与民贼同，意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之义也欤？夷考其实，至不然矣。”1而十年后，个人主义则成为主流性的话语。这一话语的产生与现代性意识着力营造的集体认同具有反向的关联。

一、 “个体为真，团体为幻”

无论是国民认同，还是世界主义的类认同，都是团体或集体（民族、国家）认同的不同形式，它们都是围绕着集体秩序的构建这一“中国的现代性要求”而展开的。这种现代性的要求，总是不可避免地涉及到集体（民族、国家、社会、阶级等）与个人的关联形式。这一论题就是人们通常在“群己观”这一名目下表达的东西。在“翻译中生成的”2中国现代性意识展开过程中，严复就曾经把穆勒的《论自由》翻译为《群己权界论》，这似乎可以看作群己问题对于中国的现代性话语在结构上的某种奠基性意义。然而，这一论题由于与建立现代民族国家的总体性叙事关联在一起，所以，个人总是被纳入到国家与社会（“公”“群”）的范畴之中，结果现代认同总是不自觉地被指向了某种群体与某种他者，而个人的遗忘则成了一个重要的现象。

就中国现代性是在翻译中生成的这一性质而言，那些构成了现代性意识表述词汇来源的原生语言，很值得我们注意。通过翻译的话语实践，现代中国接受了把“个体”表述为“么匿”（单位）、分子、原子的观念。严复在翻译个体时，就注意到个体在西方被表述为作为构成成分的“单位”：“大地万物莫不有总有分，总曰‘拓都’，译言‘全体’；分曰‘么匿’，译言‘单位’。国，拓都也；民，么匿也。社会之变相无穷，而一一基于小己之品质。”3分子、原子、单位等表述意味着，作为“单位”，个人只有在构成团体时才有意义。因此，在对个体、个人的使用中，隐含着一种团体秩序的要求，个体是它的构成成分。这就传达出，西方个体观念起源于从团体中的分离与独立，而不是相反。虽然人们常常在原子论与有机体论之间作出区分，以此阐发两种不同的个人主义观念。但是，即使是单位原子的个人主义，也依然从内在性上依赖全体或团体。这是西方文化传统所沉淀而成的“风景”。费孝通正确地看到，西方的社会结构是“团体格局”，团体是超越于个人的实在，是一种约束人与人的关系，一个控制个人行为的力量，是一种组成分子生活所依赖的对象，是先于任何个人而个人又不能脱离的共同意志。4个人主义正是从摆脱这种团体（在古代希腊罗马是城邦国家，在中世纪主要是教会与国家）的过程中发展起来的。5布克哈特《意大利复兴时期的文化》的主题就是个人主义的发展，文艺复兴时期的意大利人由于道德自主、隐私权的发展以及独特的个性意识的形成而成为“近代欧洲的儿子中的长子”。6在这种语境下，所谓社会就不是以个人为单位而被理解的，而是以群体为单位构成的，这样，社会冲突就不是个人与社会的冲突以及个人与个人的冲突，而是社会中此一群体（共同体）与彼一群体的冲突，它的根源在于群体之间的利益上的不平等。事实上，西方早期的宪法理念不是建立在个人主义或自由主义的话语之中，而是根植于共同体的“主体”地位的意识中，不是个别的人或抽象的公民，而是特定身份的团体（estates of the realm）、才是主权的持有者，由此才使得共同体的同意（consent）成为正当性的依据。在共同体的架构中，社会自有其独立且完全的组织原则，无待国家或政治权力出面缔造；相反，社会组织本身业已包含了政治权力之产生及运作的规范，亦即统治者的位置及权限，乃是社会本身组织原则的结果。如果没有民间社团而只有个别的抽象公民，社会的自主便会流于虚幻，与国家的实质权力相比，注定只能扮演次要的角色。7

与此相反，在中国传统以“差序格局”为中心的秩序中，“己”构成了中心，而人际关系不过是此己与彼己的关系，所谓的“社会”关系仅仅是发生在个人与个人之间的人伦网络，而不同个人对某种团体的关系则付阙如。余英时曾经指出：中国以儒家为主体的文化，一方面强调“为仁由己”，即个人的价值自觉，另一方面又强调人伦秩序，而且这两个层次又是一以贯之的，人伦秩序不是从外面强加于个人的，而且从个人这一中心自然地推扩出来的。儒家的“礼”便是这一推扩秩序相应的原则，“礼”有重秩序的一面，但其基础却在个人，而且特别考虑到个人的特殊情况。从这一点说，我们正不妨称它为个人主义。不过这里所用的名词不是英文的individualism而是personalism，前者应该译作个体主义。社会上的个体是指人的通性，因而是抽象的。个人则是具体的，每一个个人都是特殊的，即“人心不同，各如其面”，“物之不齐，物之情也”。这一形态的个人主义使中国人不能适应严格纪律的控制，也不习惯于集体的生活。8显然，这与西方道德意识建立在个人与团体的关系之上具有极大的不同。因此，中国传统社会不能生成西方那种个人主义（individualism）的观念。然而，随着晚清以来长期对以团体为中心的秩序的不懈营构，团体（公、群）意识深入人心，以至于它发展到一个极端的程度，为国族而战、而奉献牺牲自己的爱国主义精神得到了特别的高扬。“五四”以后，伴随着阶级、政党、集体叙事的日益强化、战争与建国等各种协作性实践的不断展开以及各种政治、社会、群众的运动的广泛开展，个人不断地被组织进各种团体之中，团体成了个人生活面对的主要因素。中国的社会结构也在随之而发生改变，以自然的个人为中心的秩序在走向终结。到20世纪50年代，在城市以单位体制为核心，在农村以生产队（人民公社）为中心的社会组织结构得以确立，在这种情况下，个人就不再作为自然的个人，而是作为单位职工与公社社员（生产队队员）而存在，中国的社会变成了一个被党政合一的体制性力量高度组织起来的“社会”。一旦团体（社群）蜕变为国家行政管理的单位时，团体所能提供的个人的归属意义就失去了，代之而起的是一种固态化的身份从属，如同户籍制度一样，单位成为国家对个人进行辨认、归类、管理的形式。这种意义上的团体，最终是国家的构成部分——“单位”，对于个人而言，它满足的是物质生存的经济需要，而不是精神上的认同要求，这种意义上的“单位”话语其实是把个人从地方性社群中分离出来，从而交付给国家直接使用的方式。这里的国家已经与政府同一，它不是有共同语言、历史文化、风俗习惯等等建构起来的团体，而是以进步与发展的逻辑在抵抗共同语言与历史、共同伦理风俗组建的团体的过程中才把自身合法化的。“单位”的体制成为国家体制排斥最终消解替代地方性社会的一种方式。

从思想史的视角看，中国现代性意识的兴起伴随着天理秩序观的解体，取而代之的则是现代公理观。由程朱理学确立的天理世界观，在政治与社会方面，一反自秦到唐代的以豪族及其联合为基础的王朝，也与王安石新法所代表的以强有力的官僚制中央集权国家为目标的政治不同，它试图确立的是以新兴地主阶层为中心的地方乡村共同体秩序，由此社会秩序的推动力量在根本上不是来自集权国家，而是完全维系于乡村士绅以及民众的道德性，因此，伴随着理学秩序观不断扩展的是，以宗族、宗法、乡约、行会等所标化的地方性共同体秩序的不断壮大。9然而，中国现代性却是以一体化的“社会”的建立为基础的，于是，一方面是，地方共同体秩序的不断瓦解，10另一方面是奠基于社会的公理意识形态的不断强化。正是以这样的方式，所有的个人都首先成了“国民”。11同样，中国现代革命生产了它的反对面——资产阶级，而不是从反抗资产阶级过程中产生了现代中国革命。在这一点上，现代中国革命与俄罗斯共产主义革命具有异曲同工之妙。别尔加耶夫指出：“资产阶级在俄罗斯恰恰是在共产主义革命之后出现的。俄罗斯人民在任何时候都不存在资产阶级，它不具备资产阶级偏见，并不崇拜资产阶级的美德和标准。”12

所以，在现代中国，地方性的团体总是被组织进入国家这一框架内，而西方意义上的“社会”赖以为前提的地方性民间社群始终没有获得独立的意义，因此，中国的社会概念也就成了国家这一总体性叙事的一部分，尽管社会的意志被表述为大多数人的意志，但是大多数人的意志如现代中国的“团体”观念那样，始终在表述着另一种意志，社会本身的建立及其演化，也始终是通过来自国家的体制化力量自上而下的推动的。于是，社会的冲突就不再如同西方那样产生于社会上不同团体之间的冲突，而是个人与个人或者个人与国家、个人与社会的冲突。13从这个层面看，章太炎在《国家论》中所揭示的“个体为真，团体为幻”，14并不仅仅是一个规范层面上的价值判断，同时也是现代中国的真实状况，就后者而言，它揭示了现代中国独立于国家的社会、团体尚未建立的实事。

在这种情况下，在现代中国的“团体”观念下掩盖着的东西，就是一个值得思考的问题，严复就曾经提醒人们去面对这一问题：“今之人，嚣嚣然自谓被文明教育，以转移中国为己任者，亦至众矣，顾吾从旁徐察其所为，则一命之得失，一财之有无，虽其实至琐屑不足道，皆不惜重研胁习以争之，不能得，则挟其众势，好曰团体，阴险叵测，名曰运动，但己之有获乎，虽置人于至危所不顾。呜呼，亡国之民，莫不如此。”15严复对现代中国出现的团体、运动表示了深深的忧虑，正是因为，在非团体生活的文明状态，团体观念已经被做了工具性的使用。

于是，现代中国的个人主义话语就具有了与西方不同的特点，它指向的总是个人与国家、个人与社会之间的冲突与对立，而且，个人总是直接地被卷入与集体（民族、国家与社会）的冲突中，而没有地方性的社群作为它们之间的中介。现代中国的认同危机就表现在它始终摇摆于群体（民族、国家与社会）与个人之间彷徨不定的困境中。20世纪40年代，陈铨在反思五四时写道：“20世纪的政治潮流，无疑的是集体主义。大家第一的要求是民族自由，不是个人自由，是全体解放，不是个人解放。在必要的时候，个人必须要牺牲小我，顾全大我，不然就同归于尽。五四运动的领袖们，没有看清楚这个时代，本末倒置，一切以个人主义为出发点。甚至……背叛国家，破坏团体，无不以个人自由为口头禅，护身符……爱国情绪不高，战斗意志薄弱，这就是个人主义的极端现象。这当然不是五四运动最初倡导者的初衷，然而他们自始不从集体主义出发，流弊所及，不可避免。”16这一段叙述暗示出，五四时期出现的规模盛大的个人主义话语，乃是对于集体主义话语的反动，因此它是晚清以来中国现代性话语自我批判的一部分。在20世纪初年，章太炎就力图把个人从对世界、国家、社会、他人的附属身份中解放出来。“盖人者，委蜕遗形，倏然裸胸而出，要为生气所流，机械所制；非为世界而生，非为社会而生，非为国家而生，非互为他人而生。故人之对于世界、社会、国家，与其对于他人，本无责任。责任者，后起之事。”17人对于世界、国家、社会、他人的关系与对于他自己的“关系”而言是衍生的，前者不能穷尽人的存在之全部，相反，它倒有可能遮蔽人的自主性。正是在这里，五四时期的个人主义话语获得了自己的出发点。

2．集体的幻象与现代专制形式

五四时期的个人主义话语始于对晚清民初着力营造的集体（“公”、“群”）认同的质疑，这一集体认同或者指向国民，或者指向社会。胡适1918年开始写作《易卜生主义》，也正是从这两个方面来表述他的个人主义观念。

在国家与个人的关系上，他通过易卜生说：“个人绝无做国民的需要。不但如此，国家简直是个人的大害。试看普鲁士的国力，不是牺牲了个人的个性去买来的吗？……毁去国家的观念，单靠个人的情愿和精神上的团结做人类社会的基本，——若能做到这步田地，这可算得有价值的自由起点。那些国体的变迁，换来换去，都不过是弄把戏，——都不过是全无道理的胡闹。”18胡适表达了这样一个意思，人种的概念应该替代国家的观念，19关键的问题不是成为国家的成员，而是“要努力把自己铸造成个人。”20为了达到这个目标，个人甚至需要从国家的框架中解放出来。对于此时的胡适而言，“我”首先是人，而后才是国民。个人、个性所表达的是一种新的自我观念，这种自我不在附属于领土国家，而是具有自己的内在的独立存在。“个人须要充分发达自己的天才性；须要充分发展自己的个性。”21

一旦人是作为个人而存在的，那么，社会与个人的关系就是一个必须考虑的问题。胡适的回答是：“社会最爱专制，往往用强力摧折个人的个性，压制个人自由独立的精神；等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了。”22近世的家庭有四大恶德：自私自利，依赖性、奴隶性，假道德、装腔作势，懦怯没有胆子；近世的社会有三种大势力：法律、宗教、道德，凡此等等，都构成了对个性的威胁。现代认同中的团体性与社会性因素的强化，在此具有了负面的价值。

而鲁迅则更为深刻地指出，无论是国民认同，还是以世界或人类这些抽象的概念为基础建立的认同，在更深层的意义上，所触及的都只是人的类性，而不是个性。换言之，它们都可以归纳到类性认同的范畴内。“聚今人之所张主，理而察之，假名之曰类，则其为类之大较二：一曰汝其为国民，一曰汝其为世界人。前者慑以不如是则亡中国，后者慑以不如是则畔文明。寻其立意，虽都无条贯主的，而皆灭人之自我，使之混然不敢自别异，泯于大群，如掩诸色以晦黑，假不随驸，乃即以大群为鞭箠，攻击迫拶，俾之靡骋。往者迫于仇则呼群为之援助，苦于暴主则呼群为之拔除，今之见制于大群，孰有寄之同情与？故民中有独夫，昉于今日，以独制众者古，而众或反离，以众人虐独者今，而不许其抵拒，众昌言自由，而自由之蕉萃孤虚实莫甚焉。人丧其我矣，谁则呼之兴起？顾讙嚣乃方昌狂而未有既也。二类所言，虽或若反，特其灭裂个性也大同。”23而这两种类性认同其实都具有同样的特点，这就是它们以不同的方式，把人的存在建立在对群众、大群或人民等等团体（集体）的归属中，也就是建立在对公理性社会的归属中。因此，它们的共同特点是“灭人之自我”、“灭裂个性”。

在此，鲁迅所发现的是一种现代的专制形式，这就是群氓、大众、社会的专制。如果说古代的专制是“以独制众”，它尚存“众或反离”的空间，那么，现代的专制则是“以众人虐独”，它没有为个人保留抗议的空间。24不仅如此，由于对个性的现代专制是借助于“群体的自由”的名义来实施的，它同时也就垄断了自由这一符号资本，以至于个人很难为对之的反抗找到合法性资源。而且，这种多数人（群众）的专制是以社会或大众的名义进行的，然而无论是社会还是大众，都具有非实在性，都是匿名的他者。因此，没有谁对这种专制负责：“世人既不暇思索其真意，卒至举人世上一切问题，悉以社会一语容纳之，则责任乃无所归。”25既没有人对之负责，也就无法对之反抗，因为所有的反抗都将面对的不再是具体的可以辨认的个人，而必将是整个的社会甚至世界。这样，对于以“多数人”的意志表述的现代专制，个人的任何反抗最终都将面临着失败，因此，对之最终的选择只能是接受与服从。而任何一种接受与服从的结果，都将造成表面上是个人自由选择实际上却是被压制的社会认同。

鲁迅通过德国哲学家斯蒂纳（Max Stirner）之口揭示现代社会中的各种专制。“故苟有外力来被，则无间出于寡人，或出于众庶，皆专制也。国家谓吾当与国民合其意志者，亦一专制也。众意表现为法律，吾即受其束缚，虽曰为我之舆台，顾同是舆台耳。去之奈何？曰：在绝义务。义务废绝，而法律与偕亡矣。意盖谓凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者也。”26伴随着“公”与“群”而来的是新的专制形式，公众意见及其外化而成的社会规范与法律等都成为个性的压迫形式。因为它们无一例外的都指向某种集体的认同形式。一旦享有某种集体认同感，也就等于是围绕着一个值得珍视的认同感去重新构筑自我，因此，集体认同感“不仅带给个体行为上的和态度上的责任与义务，而且也为他自己争得了他所渴望拥有的社会依恋感和新的认同感。在这个意义上，集体认同感是作为激发参与的选择性激励而起作用的。”27集体认同的目标是激励社会运动的参与，它的途径是赋予认同者以对集体的义务与责任。但是这种义务与责任恰恰不是根植于个人自身的，而是一种外来的要求，“青年汝知所受之教育为人之教育乎，忠孝节义，全非植根本于汝身，由身外之人课汝以片面之义务。”28正因为它是从外部强加的，所以，它是专制的形式。因此，从各种各样的现代专制中摆脱解放的过程，被视为从对国家、社会等等群体的义务中的抽身而出，这些义务在本体论层面被表述为对“观念世界之执持”29的不同形式。在这种“执持”中，个人所触及的不是实在，而是抽象的观念语词，通过这些观念语词的支配作用，人成了“观念人”或“语言人”，从而失去了自身存在的真实性。在这种情况下，回归真实的自我的过程，就是“我性”在个人生活中自我呈现的过程。鲁迅还通过易卜生（Henrik Ibsen）提醒人们注意，现代人追求的“社会民主”与“平等”，恰恰可能是抑制“我性”的一种修辞：“其后有显里伊勃生（Henrik Ibsen）见于文界，……其所著书，往往反社会民主之倾向，精力旁注，则无间习惯信仰道德，苟有拘于虚而偏至者，无不加以抵排。更睹近世人生，每托平等之名，实乃愈趋于恶浊，庸凡凉薄，日益以深，顽愚之道行，伪诈之势逞，而气宇品性，卓而不群之士，乃反穷于草莽，辱于泥涂，个性之尊严，人类之价值，将咸归于无有，则常慷慨激昂而不能自已也。”30现代性的专制是借助于社会民主与平等对个性的压制，它把个人与众不同的品性、卓而不群的气质敉平，使之同质、齐一。这正是不断扩张的现代性同一性逻辑的后果。

在鲁迅看来，这种现代性的逻辑根植于现代民主政治的历史中，并作为现代性的一个面向而存在。法国大革命开始说是它的开端，它“扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心。流风至今，则凡社会政治经济上一切权利，义必悉公诸众人，而风俗习惯道德宗教趣味好尚言语暨其他为作，俱欲去上下贤不肖之闲，以大归乎无差别。同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者，实19世纪大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。”31法国大革命虽然带来了社会民主与平等自由的理念，但同时也带来了同一性的现代性态度，这种态度敌视差别，把一切差异齐一荡平，“大归乎无差别”。在这种态度下，个人消失了，变成了群众或大众，这样，是非判断就不再是来自内在的自裁，而是“众所同认”虽非犹以之为是，与公众意见抵触的个人判断虽是犹以之为非。这样，以社会与大众名义发动的专制，在现代被制度化了，一方面，它渗透在社会民主制度及其所采用的代议制政体中，32作为一种现代的政治神话而不断地被复制，另一方面，它又通过所谓的社会这样一种体制性的力量来维护自身。在这种情况下，社会民主制度往往异化为一种压迫异己的方式，而通过这种方式决不会达到真正的个性。

由此，对于现代性多数人的专制的批判，就成为个人主义话语的一个主要方面。周作人对于所谓“社会制裁”的反省，也是这个话语的一部分。如果说对于鲁迅而言，多数人的专制植根于现代性之中，那么，在周作人看来，恰恰相反，对“社会制裁”的依赖恰恰是前文明状态的生活方式。“社会制裁的宽严正以文化进步的高低为比例，在原始社会以及现在的山村海乡，个人的言动饮食几乎无一不在群众的监督之下，到得文化渐高，个人各自负责可以自由行动，‘各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜，’这才真是文明社会的气象。中国自五四以来，高唱群众运动社会制裁，到了今日变本加厉，大家忘记了自己的责任，都来干涉别人的事情，还自以为是头号的新文化，真是可怜悯者。我想现在最要紧的是提倡个人解放，凡是由个人自己负责去做，自己去解决，不要闲人在旁吆喝叫打。你说这种事也用不着社会公判，这也正是我的意思。……我因这件事得到两样教训，即是多数之不可信以及女性之可畏。”33

周作人上述观点具有极为深刻的思想史内涵，它实际上提出了反思“古今之争”（传统与现代）的新视角，这一视角把对个人的思考引向古代人的自由与现代人的自由之比较。对周作人来说，现代中国的公共领域（公、群）的建构，总是把个人的存在指向与群体（民族、国家、社会）的牵涉中，它或者导向群众运动，或者导向对社会的依赖，例如相信公众意见、群众意志，或者导向对所谓公共事业的参与，然而，以这种公共性、群体性出现的话语恰恰意味着前文明状态的生活方式。只是在古典时代那里，它才被视为理所当然的事情。文明的进展恰恰是把个人从它们那里的解放。因此，不是积极地将个人嵌入政治主体、阶级意识与群众运动中，嵌入某种团体运动的内在过程中，通过后者来确证个人的存在，而恰恰相反，只有个人从这些总体性叙事所赋予个人的种种社会性的角色中摆脱出来，个人才能获得自己的存在。

周作人的这一思想可以与法国自由主义者邦雅曼·贡斯当（Benjamin Constant）关于古代人的自由与现代人的自由的思考在逻辑上承接起来。贡斯当注意到，18世纪法国大革命发展起来的自由观念实际上是对旧有的希腊共和制度的摹仿。这种自由的实质是积极参与政治权力的古代自由，而不是和平地享受个人独立的现代自由。西方视野中的古代自由是一种公民资格，也就是参与公共事务辩论与决策的权利，古代人把闲暇全部交付给了公共生活，行使公民权利几乎是古代人的唯一职业，也是它们自我确证的方式。然而与此相应的是，古代并没有所谓的私人生活领域，没有现代的隐私权利，公共社会权威机构干预个人生活的全部领域。这样一种自由观念要求个人作为公共政治的主体而存在，而不是作为个人而存在。然而，现代的自由却意味着个人从这种公共政治中的独立，私人空间与隐私权受到法律的保护。个人独立是现代人的第一需求，任何一种要求个人作出牺牲，以实现政治自由的观念都是对现代自由的颠覆。不是直接参与公众生活，而是最大可能地从公共生活中退出，才是现代自由的根本精神。“我们已经不再欣赏古代人的自由了，那种自由表现为积极而持续地参与集体权力。我们的自由必须是有和平的享受与私人的独立构成的。在古代，每个人分享国家主权决不仅仅像我们今天那样是一个抽象的假定。每一个人的意志都有真正的影响：行使这种意志是一种真实的、不断重复的乐趣。惟其如此，古代人随时准备作出许多牺牲，以维护他们的政治权利以及分享管理国家的权力。每个人都因为自己的投票具有价值而自豪，他们从这种个人重要性的感觉中发现巨大的补偿。这种补偿对于今天的我们已不复存在。……文明的进步、时代的商业趋势，以及不同民族之间的沟通却无限扩展并丰富了个人幸福的手段。于是，我们必然会比古代人更为珍视自己的个人独立。对古代人而言，当他们为了政治权利牺牲个人独立时，他们是以较小的牺牲换取较大的所得；而我们如果作出同样的牺牲，我们便是以较大的损失换取较小的所得。古代人的目标是在有共同祖国的公民中间分享社会权力：这就是他们所称谓的自由。而现代人的目标则是享有保障的私人快乐；他们把对这些私人快乐的制度保障称作自由。”34

从这个视角看，中国古代思想传统追求的自由恰恰是西方思想传统的现代自由，而不是古代自由，它意味着非团体的生活方式，意味着从各种公共领域中解放出来，使个人作为个人而存在。所谓“无为之治”就是这种自由观念的制度性保证。马克斯·韦伯所说的中国人的“非政治的态度”，可以从对于自由的上述层面的理解获得解释，这就是它追求的是个人的独立与自由，而不是分享集体权力的自由。事实上，古典中国政治思想的核心论题不是要求个人卷入到政治生活与社会运动中去，而是“各正性命”（儒家）的政治如何可能？或者说“齐物”（“物各付物”、“各是其是”）的秩序如何可能？它的目标是引导个人最大限度地进入自我实现的存在领域中去，从这个意义上来说，它保护的是个人及其日常生活。与此不同，周作人在现代中国发现的却是接续着18世纪法国大革命的自由精神，它更多地意味着一种把个人卷入到集体生活的叙事，所谓“国民”、所谓“世界人”、所谓“公理”、所谓“社会”等等承接的无一不是西方那种古典的自由精神。现代中国的这一追求，虽然有民族国家的规划作为它的动力，但它毕竟发生在“个人幸福的手段”已经被极大地丰富，很难限制在集体权力的分享的现时代。也许正是这一点，注定了这种追求将永远包含着不能完全实现的遗憾。事实上，正是那种贡斯当式的忧虑，成为现代中国一些优秀知识分子走上从拥抱到拒绝社会民主的道路：个人的独立已经成为现代人的第一需要，要求人们牺牲个人自由以实现政治自由，在现代无法被接受；基于对时代精神的理解而建立的各种自由制度可以存活下来，但恢复起来的古代人的大厦却必将崩溃。35

周作人的观察可以进一步加以深化：中国古代思想所追求的自由恰恰是西方现代意义上的自由，现代中国所追求的自由却在很大程度上为西方古代意义上的自由所支配。中国现代性意识的内在困境就在于，在寻求保护个人自由的政治制度与社会秩序的过程中，在追寻使人类结为一体的生活的客观结构中，却遗忘了个人的自由。而以群众运动、社会制裁的名义出现的自由观念，恰恰构成了对于中国古代思想所追求的个人自由（也就是西方现代意义上的自由）的颠覆。事实上，在《群己权界论·译凡例》中，可以看到，严复尚能深刻地理解认同这种中国古典的自由：“吾观韩退之《伯夷颂》，美其特立独行，虽天下非之不顾。王介甫亦谓圣贤必不徇流俗，此亦可谓自繇之至者矣。”从这一点出发而形成的群己和谐观或群己平衡观，在晚清时代的严复与梁启超的思想世界里占据了非常重要的位置，36它试图把现代中国导向以上两种自由相互结合的方向之上，这一“贡斯当式”的理想，在新文化运动，特别是“五四”后期却趋于终结，此后的现代中国被单向度地引向了对于所谓“集体自由”的追寻上，在现代世界状况下，这是一条注定只能成为理想与浪漫而同时必将具有悲剧性的道路。

从这个视角来看，章太炎、鲁迅、周作人等人所倡导的个人主义话语就具有更为深刻的内蕴。它在客观上直接质疑了中国现代性意识的方向，因此它构成了中国现代性的自我批判中最值得深思回味的一章。如果这个论题在当时能够被继续加以深化推广，那么，五四运动后期以来不断被强化的反传统主义主流意识，就可能受到某种思想观念上的抵制。是什么东西阻碍了这个论题的深化推广，而使得历史最终成为今日这个样子呢？这一问题涉及到“五四”主流的个人主义话语的另外一些重要问题。下文还要进一步的考察。

1． 个性话语的双重指向

可以确认，从公共领域以及对世界的观念执持中解放出来的思想意识，在个人自主性这一原则下找到了它的立足点，这种个人的自主性正是“五四”个人主义话语的基本含义。这一含义表现在文学领域，当时出现了以第一人称为叙述主体的文学，而且，文学被理解为人的学问（周作人），其所表达的内容，则被视为作为个人的作家的自叙传（郁达夫）。37文艺的着眼点不再是政教社会，而是个人的生活，“我们太要求不朽，想于社会有益，就太抹杀了自己；其实不朽决不是著作的目的，有益社会也并非著者的义务，只因他是这样想，要这样说，这才是一切文艺存在的根据。我们的思想无论如何浅陋，文章如何平凡，但自己觉得要说时便可以大胆的说出来，因为文艺只是自己的表现”，38至于文艺“引起他人的感激与欣赏，乃是当然的结果而非第一的目的……文艺上的对象是自己，以及通过了自己的万有，不是抽象的美或善。”39文艺不再是把个人纳入整体秩序的一种模式，也不是达到某个抽象的理念的工具，相反，它的“第一重要的是‘个人的解放’，”至于现代那一系列的主义，可以随它去吧。40

在政治道德领域，个人的自主性则表现为以我的名义对于社会及其公理（多数人）意志以及各种“想象的共同体”（如民族国家）的忧虑与反叛，在鲁迅那里这一点被表述为“抗俗”41。鲁迅主张，“是非不可公于众，公之则果不诚；政事不可公于众，公之则治不郅。”42现代政治动员中力图培育的公共德性与群众精神在此成为忧虑的对象。特立独行的自由意志得到了充分的肯定，“今之所贵所望，在有不和众嚣，独具我见之士……举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮。”43个人的存在不再被视为特定群体的成员、分子或单位，群体与个人的关系也要求得到来自个人主义的新理解，这就是团体所立身的个人主义基础得到了充分的肯定，“盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣。”44个人内在的决断而不是社会化的公理意见成为个人道德决断的源泉。另一方面，主观的精神生活得到了张扬，它表现为对物质主义的反抗。章士钊在《我》中强调，“人贵精神生活，夫官能生活，有时而穷。精神生活则未有能穷者也。偶尔一时之政象，何足言哉？”45鲁迅则把“非物质主义”称之为“主观主义”：“主观主义者，其趣凡二：一谓惟以主观为准则，用律诸物；一谓视主观之心灵界，当较客观之物质界为尊。”46正如欧克肖特所说的，个人主义话语“被抬高为一种伦理学、甚至形而上学理论，它给它自己得出了一种对政府职能的适当理解，它改变了政治样式和种种制度，它在艺术、宗教、工业、贸易和一切人类关系上确立自己。”47

其次，个人主义话语所确立的最终是人的个性或个体性。所谓个性就是个人的独特的内在的东西，它是我与他人相比所具有的与众不同的特征。从西方思想史来看，这是德国浪漫主义给个人主义增添的新内涵，斯蒂文·卢克斯在“自我发展”这个概念下表达这一内涵，这就是施莱尔马赫所说的，“每个人都应该以他自己的不同方式，通过它自己人性中的各种因素的特殊组合，在他自身中表现和展示人性。因为人性应该以各种特殊的方式，在整个时空中展示自身。人性所孕育的一切，都应该是从人性自身的深处形成的、具有个性的东西。”48简言之，就是以我自身的方式发展我的与众不同的独特个性。诺瓦利斯甚至认为，“只有个人才是惟一重要的，因此，凡是古典的都不是个人的。”49《群己权界论》（今译为《论自由》）的作者约翰·斯图尔特·穆勒，在他的《自传》中强调，他的《论自由》所揭示的唯一真理就是，“对于人类和社会来说，重要的是性格类型的多样化，以及给人性以充分的自由，以便它能够在众多的、甚至是相互冲突的方向上发展它自己。”50这一真理亦为严复所发扬，在国家、社会与个人的关系上，严复主张：“国家社会无别具独具知觉性，而必以人民之觉性为觉性。其所为国家社会文明福利，舍其人民之文明福利，即无可言……斯宾塞曰：生物么匿无觉性，而全体有觉性。至于社会则么匿有觉性，而全体无别具觉性。是故治国是者，必不能以国利之故，而使小己为之牺牲。盖以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己无所利，则群无所为立……子云民生所以为国固矣，然子所谓国者，恐非有抽象悬寓之一物，以为吾民牺牲一切之归墟。”51一旦把国家、社会实在化，使之成为在个人之上的群体，那么，为之牺牲、奉献的话语也就很难避免，这样，国家社会就成了“抽象悬寓之一物”，成为政治权力所利用的工具。不仅如此，严复主张，教育的目的不是如同王安石所论的那样，“凡以为国家之用而已，凡以为人主之所取任而已，”而是以个人自己的方式塑造个人：“教育者，欲人人知职分之所当为、性分之所固有已耳，非必拔植其躬以为人才、以为国家所官使，而修政临人也。”52严复对个性的尊重可以归结为穆勒以及中国传统思想的影响。事实上，他曾经用古典的话语表达这种个性的自由：“使人人皆知自修自治，则人人各得其所，各安其性命之情。”53这样一种自由的观念为“五四”时期的个人主义话语准备了前提。

个人主义的个性认同把个人的存在表述为独一无二的“唯一者”，陈嘉蔼在《新》中强调：“‘旧’是众数的，‘新’是单数的，旧的众‘众到无限’，新的单‘单到无偶’。”54按照这个逻辑，新文化的精神应是个性的精神，它祈求的是差异，超越的是同一性的逻辑。不仅如此，个性原则还被嵌入现代性的总体叙事中，被视为与“现代性分化”取得一致的方式。55进一步地，个性还被上升到本体论－宇宙论的叙述层面上，“人必发挥自性，而脱观念世界之执持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本属自由；既本有矣，而更外求矣，是曰矛盾。自由之得以力，而力即在乎个人，亦即资财，亦即权利。……意盖谓凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者也。”56在此，个性又被表述为“我性”，也就是我之为我，而不同于“你”或“他”的内在规定性，这种规定性是“我”的“造物主”，真正的自我应该从它脱颖而出。由此出发，具有个性的个人的存在就不能再在“原子”、“分子”或“单位”的意义上加以理解，因为那种理解已经预设了集体（民族、国家与社会）相对于个人的优先性与原发性，在那里，个人已经被看作了建构集体的材料。57事实上，正如李亦民已经意识到的那样，斯宾塞、斯悌文的社会有机体论，也即“社会为一有机体，个人为其组成之细胞，细胞欲求健全，不可不图有机体全身之健全”的观念，恰恰是把个人纳入社会之中的一种论证策略。58而从周作人的视角来看，这种论证内在地取消了个人，所以，他说：“我们反对军国主义等，便是因为他不承认个人，只将它当作制造那空洞洞的什么军国的材料与牺牲。现在如将社会或世界等等字作目标，仍不承认个人，只当他作材料，那有什么区别呢？”59个人不是构成社会、世界等等的材料，也不是其构成分子或单位，因为他本质上是“唯一者”：“个人的生长与人类的生长，同时并重。以协力与自由，互助与独立为生活的根本。在这样的生活中，才觉得我是‘唯一者’的所有，却又是人类的一员，互相维系着。”60“唯一者”在五四时期是个人主义的旗帜，它来源于麦克斯·施蒂纳的唯一者哲学以及克尔凯郭尔关于孤独者的体验，前者曾经这样表述“唯一者”的事业：“我的事业不是神的事业，不是人的事业，也不是真、善、正义和自由等等，而仅仅只是我自己的事，我的事业并非是普通的，而是唯一的，就如同我是唯一的那样。”61这种成为“唯一者”的个性认同在现代中国不仅仅作为自我确证的方式，而且还作为一种法权性的要求被建立起来。鲁迅的小说《伤逝》中出现的如下表达，把这种法权的要求具体化了：“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利！”

然而，问题是，五四时期的个人主义话语虽然把反抗晚清以来的各种集体性认同作为自己的目标，但社会的视野（它包括对人的社会本性的定位与理解）又参与了这种个人主义话语。更为主要的是，个人主义话语承负的并非仅仅是个人的存在方式与存在意义问题，它似乎还承负着如何把个体纳入到社会运动的前沿领域的使命意识中，事实上，个人主义话语与当时的社会改造、社会革命的话语是联系在一起的。在鲁迅那里，个性的伸张这一如何“立人”的问题始终与如何“立国”的问题交织在一起。当他说“个性张，沙聚之邦，转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下，更何有于肤浅凡庸之事物哉”62时，当他强调“发国人之内曜，人各有己，不随风波，而中国亦以立”63时，这一点是十分清楚的。事实上，即使是为近代新村运动辩护的周作人也把离开世界、避开社会看作是改造社会话语的一部分，其内在的逻辑是“改造社会，还要从改造个人做起。”64

个人主义话语所承担的论证功能远远超出了个人的层面，在进化论－历史主义为基础的现代性叙事中，个性认同还被赋予了历史性的意义。1916年家义撰写《个位主义》云：“我国人惟不知个人本位主义。故其于社会也，惟现一片笼统。只见有家族，有地方，有国家，有其他社会，而不见有个人。”65个人的缺席担负了一个重要的功能，它被用来解释今日糟糕的社会状况，因此，对于个人主义的期待同时也是社会改造话语的内在构成部分。从这个角度看，胡适对个人主义的分辨就具有深刻的思想史意义，它企图把个人主义话语纳入到社会改造与民族国家建设这一宏大叙事之中，而在这一框架之外的个人主义话语则被自觉加以摈弃。胡适在《非个人主义的新生活》中提到三种个人主义：（1）假的个人主义，“就是为我主义（Egoism），他的性质是自私自利：只顾自己的利益，不管群众的利益。”（2）真的个人主义，“就是个性主义（Individuality），他的特性有两种：一是独立思想：不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力；二是个人对自己的思想信仰的结果要负完全的责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害。”（3）“独善的个人主义”，“他的共同性质是：不满意于现社会，却又无可如何，只想跳出这个社会去寻一种超出现社会的理想生活。”胡适认为，第三种个人主义在现代就是新村 生活，这种生活的实质是“独善主义”。他之所以反对这种独善的新村生活，最根本的原因在于它是“避世的，是避开社会的”，他把个人与社会分为两截，认为个人可以离开社会而存在。胡适本人的看法是，“个人是社会上无数势力造成的。改造社会须从改造这些造成社会，造成个人的种种势力做起。改造社会即是改造个人。……改造个人也是要一点一滴的改造那些造成个人的种种社会势力。不站在这个社会里来做这种一点一滴的社会改造，却跳出这个社会去‘完全发展自己的个性’，这便是放弃现社会，认为不能改造；这便是独善的个人主义。”因此，胡适所提倡的“非个人主义的新生活”，便具有了如下的特点，它是一种“‘社会的新生活’；是站在这个现社会里奋斗的生活；是霸占住这个社会来改造这个社会的新生活。”66而胡适本人所主张的个人主义，其基本精神是独立思想与自我负责，它所适用的仍然是社会的个人，而不是脱离世界、社会与历史的个人。换言之，对于世界、社会与历史的眷恋，是现代中国个人主义话语的内在品质。

尽管鲁迅、周作人所主张的个人主义是以对民族国家、公理社会与世界历史的批判中来获得其出发点的，尽管这种个人主义话语发动了对“类”与“普遍性”叙事的最为深刻的质疑与抗拒，然而，个人主义话语仍然承担了立人与立国、改造个人与改造社会的双重理论旨趣。关键的是，当以“唯一者”的声音表述出来的个性认同一再地要求从“观念世界之执持”中解放出来的时候，脱世界（世界既包括了纵向意义上的传统与历史，也包括了横向层面上的国家、社会与他者）成了个性建立自身的方式。这样，个性认同就为现代性的革命精神所渗透，它成了把个人从一个既定的当下世界（一种文化）中提取出来而后纳入另一种世界（文化）中去的方式，换言之，这种个人主义话语从另一个侧面为废黜原有的世界、推行新的文明提供了动力支持。例如在施蒂纳那里，对社会的剥离被视为我性凸现的方式，“我，利己主义者，心中并没有‘人类社会’的福利。我不想为它牺牲任何东西。我只是利用它，但是为了能完全利用它，我必须把它变成我的财富和我的创造，就是说，我必须消灭它，在它的废墟之上建立自我主义的联盟。”67消灭现有人类社会而后创造一个新社会，这被理解为我性的独创性的最高表现形式，只有这样，我性才能构成世界的起源与根据，在这里，个性或我性的逻辑为现代革命精神与创造意识所支配。也正是这样一种复杂的逻辑，使得鲁迅的个人主义话语走上激进的反传统的浪潮中去。68与这种革命－创造的我性的逻辑相关联的是，个人主义话语本身反抗的是以世界、国家、社会以及他者的名义对我性的侵占，这种反抗又被纳入到民族解放的框架中去，它要求所谓的“新天”、“新地”、“新人”、“新社会”。在这种情况下，也就不难理解刘禾所发现的如下现象：“现代性所做的事情之一乃是在平常的个人与国家之间建立一种直接的、毫无中介可言的关系”，“个人必须首先从他所在的家庭、宗族或其他传统关系中‘解放’出来，以便使国家获得对个人的直接、无中介的所有权，”不仅如此，“个人主义话语所做的可能远不止把个人从家庭中剥离出来交给国家；它导生了一个为实现解放和民族革命而创造个人的工程。在这个意义上，尽管个人主义话语在表面上与民族国家势不两立，它与民族主义之间却有着千丝万缕的关联。”69 事实上，杜亚泉如下的说法可以作为上述观点的注脚：“大家庭制度之为害国家，于今日实为最烈，补救之道，不可不等于互助之制度中，采用独立的精神。……是则所以宜而室家者，亦可以教尔国人矣。”70杜亚泉以所谓独立的精神，来清除家庭、家族作为个人的归属，以便国家可以与个人发生直接的关系。这正体现了为实现解放和民族革命而创造个人的现代性工程，它在个人主义话语中同时也是为个人而创造一个新世界的革命活动。这两者的密切关联，都建立在对于个性（我性）的现代性态度中。只有在理解了这种态度之后，我们才能进一步解释二者为什么会走向这样的关联方式。

1 本文为作者《困境中的中国现代性意识》中的部分内容，发表于《浙江学刊》。

1 《文化偏至论》，《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1998年版，第50页。

2 刘禾《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性（中国，1900－1937）》，宋伟杰等译，生活·读书·新知三联书店2002年版。

3 《译<群学肄言>译余赘语》，《严复集》第一册，中华书局1986年版，第123页。

4 费孝通《差序格局》，见其《乡土中国·生育制度》，北京大学出版社1998年版。

5 沃尔特·厄尔曼在《中世纪的个人与社会》中指出，在中世纪，由于摩西律法与作为合法机构的教会以及根植于古罗马思想中的社会有机体观念，每个人都被赋予了某种特殊的职能来为公益服务，个人不是为了他自己，而是为了整个社会才存在的。这种有机体论的论点迟早会导致一种共同体统治的全面一体化理论，在那种共同体中，为了社会自身的福祉，个人将完全被淹没在社会的汪洋大海中。在中世纪的鼎盛时期，与公共领域有关的思想所关心的是整体与社会。参看斯蒂文·卢克斯《个人主义》，阎克文译，江苏人民出版社2001年版，第44－45页。布克哈特在叙述意大利个人主义的起源时则强调，“个人首先从内心里摆脱了一个国家的权威，”从而保留着由个人自己做主的感情以及由他自己作出的独立的决定。参看雅各布·布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第445页。

6 雅各布·布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第125页。

7 钱永祥《个人抑共同体？——关于西方宪政思想根源的一些想法》，见其《纵欲与虚无之上——现代情境里的政治伦理》，生活·读书·新知三联书店2002年版。第137－163页。

8 余英时《从价值系统看中国文化的现代意义》，收入余英时《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1998年版，第28－29页。

9 沟口雄三《中国的思想》，中国社会科学出版社1995年版，第65－69页。

10 余英时曾经说：“在短短数年之内，废除了几十年来自然演进而成的一切制度和组织。在消灭了私有财产之后，所有传统的‘中间团体’（intermediate groups）如宗族、行会、私立学校、宗教组织、同乡会等都失去了存在的根据，有的则是名存实亡。中国社会只有一个党的组织系统，从中央一直延伸到每一个家庭，以至个人。这确是一个全‘新’的结构。”余英时所发现的新结构，构成了二十世纪中期以后中国政治社会结构的基础。阶级—政党－国家成为构造现代秩序的根本原则，替代了古代的“非集中制”社会。参看余英时《中国近代思想史上的激进与保守》，《知识分子的立场——激进与保守之间的动荡》，时代文艺出版社2000年版，第1－29页。

11 最为突出的把个人国家化的方式发生在文化革命中。革命话语通过政治力量介入日常生活，把个人完全制作为国家这一集体的分子（螺丝钉）。例如，在人民公社时期，把农民组成“人民公社”，各家不能生火做饭，必须到集体食堂吃“大锅饭”。公社的理想就是要取消家庭，夫妻不是以家庭为单位，而是以工作为单位。在同一单位的夫妻，分别被安排在“男营”与“女营”。私人的空间完全被共同的革命目标所侵占。不仅如此，革命思想还要求深入到孩子的游玩与学习中，“时刻准备着，为革命事业而奋斗”成为孩子游戏所借用的语词。有关的资料参见雷颐《“日常生活”的历史》，载《被贻误的现代化》，大象出版社2002年版，第151－163页。

12 别尔加耶夫《俄罗斯共产主义与革命》，见其著《俄罗斯思想的宗教阐释》，北京，东方出版社1998年版，第145页。

13 陶履恭如下的陈述对理解现代中国的社会观念不无启发，他说：“社会非他，不外个人与个人之关系，总括而成。”参看其《新青年之新道德》，《新青年》第四卷第二号，1918年2月15日。周作人也断言：“改造社会原只是笼统的一句话，社会里面的实质还是各个人，所以改造社会还须从改造个人做起。”见周作人《新村运动的解说》，《周作人集外文》（上集，1904－1925），海南国际新闻出版中心1995年版，第319页。

14 《章太炎全集》第四卷，上海人民出版社1985年版，第458页。

15 严复译《法意》第二十四章第11节。参看严复译《孟德斯鸠法意》，商务印书馆1981年版。

16 陈铨《五四运动与狂飙运动》，《民族文学》1卷3期，1943年9月7日，《时代之波——战国策派文化论著辑要》，北京，中国广播电视出版社1995年版，第345页。

17 《四惑论》，《章太炎全集》第四卷，第445页。

18 《易卜生主义》，欧阳哲生编《胡适文集》第2册，北京大学出版社1998年版，第484页。

19 同上，第485页。

20 《介绍我自己的思想》，欧阳哲生主编《胡适文集》第5册，北京大学出版社1998年版。

21 《易卜生主义》，《胡适文集》第2册，第485页。

22 同上，第481页。

23 《破恶声论》，《鲁迅全集》第八卷，人民文学出版社1998年版，第26页。

24 鲁迅指出：“古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。”参见《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1998年版第46页。

25 陶履恭《社会》，《新青年》第三卷第二号，1917年4月1日。

26 《文化偏至论》，《鲁迅全集》第一卷，第51页。

27 戴波拉·弗里德曼和道格·麦克亚当：《集体认同感和行动主义：网络、选择和社会运动的生命历程》，载艾尔东·莫里斯和卡洛尔·麦克拉吉·缪勒主编《社会运动理论的前沿领域》，刘能译，北京大学出版社2002年版，第178－179页。

28 李亦民《人生唯一之目的》，《青年杂志》第一卷第二号，1915年10月15日。

29 《文化偏至论》，《鲁迅全集》第一卷，第51页。

30 《文化偏至论》，《鲁迅全集》第一卷，第51－52页。

31 同上，第48页。

32 章太炎对代议制的批判，对于民主制度的批判，就是一个典型的例子。

33 周作人《一封反对新文化的信》（1924年5月13日），《理性与人道——周作人文选》，高瑞泉编选，上海远东出版社1996年版，第136－137页。

34 邦雅曼·贡斯当《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第32－33页。

35 同上，第37－38页。

36 参见黄克武《自由的所以然——严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，上海书店出版社2000年版。

37 周作人在《文学与主义》中说：“文学的路是要自己走出来的，不是师父传授，更不是群众所得指定的。由有权力者规定，非讲第四阶级不可的文学与非讲圣功王道不可的文学都是同样的虚伪。”见《周作人集外文》（下集，1926－1948），海南国际新闻出版中心1995年版，第195页。

38 《<自己的园地>旧序》，《理性与人道——周作人文选》，高瑞泉编选，上海远东出版社1996年版，第116－117页。

39 《文艺的讨论》，《周作人集外文》（上集，1904－1925），海南国际新闻出版中心1995年版，第374页。

40 同上。

41 在《文化偏至论》中，鲁迅说，“若夫非物质主义者，犹个人主义然，亦兴起于抗俗。”见《鲁迅全集》第一卷，第53页。

42 《文化偏至论》，《鲁迅全集》第一卷，第52页。

43 《破恶声论》，《鲁迅全集》第八卷，第25页。

44 同上，第24页。

45 原载《东方杂志》第十三卷第一号，见《章士钊全集》第2卷，第632页。

46 《文化偏至论》，《鲁迅全集》第一卷，第53页。

47 欧克肖特《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社2003年版，第89页。

48 斯蒂文·卢克斯《个人主义》，江苏人民出版社2001年版，第64页。

49 同上，第63页。诺瓦利斯的言述具有西方思想史的背景。古代希腊罗马，的确没有个人与个性的观念。这一点在下文还要论及。

50 同上，第65页。

51 严复《天演进化论》，见《严复集》，中华书局1986年版，第314－315页。

52 《严复集》第1210页。

53 《严复集》第1125页。

54 陈嘉蔼《新》，《新潮》第一卷第一号，1919年1月1日；《新潮》合订本，第一册，上海书店1986年版，第36页。

55 家义在《个位主义》一文中写道：“今日之世界，何谓文明？曰科学之分科，曰社会之分业，曰个性之解放，曰人格之独立。重伦理论，重界线，重分化，重独立自尊。”见《东方杂志》1916年第2期，第7页。

56 《文化偏至论》，《鲁迅全集》第一卷，第51页。

57 杜亚泉在《个人与国家之界说》中就曾对这一现代通行说法进行了反思。

58 李亦民《人生唯一之目的》，《青年杂志》第一卷第二号，1915年10月15日。

59 《新村的精神》，《周作人集外文》（上集，1904－1925），第314页。

60 同上，第316页。

61 ［德］施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务印书馆1989年版，第5页。

62 《文化偏至论》，《鲁迅全集》第一卷，第56页。

63 《破恶声论》，《鲁迅全集》第八卷，第25页。

64 周作人《新村的精神》，《周作人集外文》，陈子善、张铁荣编，海南国家新闻出版中心1995年版，第314页。

65 家义《个位主义》，《东方杂志》1916年第2期，第9页。

66 《非个人主义的新生活》，《胡适文集》第2卷，第564－572页。

67 施蒂纳《唯一者及其所有物》，这里的译文根据斯蒂文·卢克斯《个人主义》，参见该书第17页。

68 汪晖在对鲁迅个人观念的起源的探究中注意到，鲁迅的个人主义话语包含着反传统的批判主题与自知主题，在他那里，创建民族国家的历史愿望表现为民族自我批判的现代工程。参见汪晖《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》，河北教育出版社2000年版。

69 刘禾《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性（中国，1900－1937）》，宋伟杰等译，生活·读书·新知三联书店2002年版，第128页。

70 《家庭与国家》，《东方杂志》第13卷3号，1916年3月；《杜亚泉文选》第209页