摘要：自由民族主义作为当代西方主流的民族理论，始终具有重要的理论和实践价值。然而，将自由民族主义的研究集中在民族学和政治学的领域，从而忽视了其作为自由主义政治哲学的意识形态底色，显然是不充分的。本文通过引入当代英美政治哲学中较为前沿的自由主义与共同体主义之争，解构了自由民族主义之中内在的难以调和的逻辑困难，并表明当代西方国家所面临的民族团结与国家稳定的相关问题均是自由民族主义难以调和的内在逻辑困难的一种外在延伸。在政治实践中，自由民族主义要么倒向自由主义的工具式国家观，从而为民族团结与国家稳定埋下隐患；要么以宪法爱国主义构建一种隐秘的政治的民族主义，从而实现公民民族主义的集体认同，但后一种方式却是自由民族主义的理论框架所难以容纳的。在民族主义的合法性问题上，自由民族主义陷入了一种两难困境。
关键词：自由主义；共同体主义；民族主义；主体性原则；
基金：国家社科基金重大项目“习近平新时代若干重大理论问题研究”（项目编号：18ZD002）的阶段性研究成果；
一、引言
无论从学理上还是实践上，自由民族主义始终是当今时代一个重要问题。就学理方面而言，自由民族主义是自由主义意识形态逻辑框架内，对民族主义思潮与民族主义政治实践的一种“内化”性的妥协和容纳。就实践方面而言，自由民族主义又是当代西方主要自由主义国家赖以证成其多元文化主义、文化民族主义之相关政策的理论基础。因此，对自由民族主义的深入研究，无论是对从西方政治学、民族学、哲学理论内部理解其内在逻辑建构而言，或是理解评判西方主要国家现行民族政策、政党政策而言，抑或是借鉴其理论和政策为中华民族命运共同体的建设做出贡献而言，都具有相当重要的意义。但是，纵观国内学界对自由民族主义的研究，其理论旨趣主要有三点：
其一，是从民族主义、自由主义的思想史角度分析自由民族主义的成因、建构、指向、价值1，并依此对自由民族主义的理论价值和实践效果进行评判2。
其二，是从自由民族主义自身的逻辑建构出发，通过重构其理论的内在承诺与外在主旨3，重点阐述其对整合西方国家内部族裔问题的重要作用4。
其三，则是在国际正义的理论框架内评述民族主义与自由主义国际秩序的关系5，并力图使二者达致内在的逻辑融合6。
以上研究在其各自的领域内都具有相关的重要意义，本文并不打算在相关领域内就上述问题展开讨论。但是，需要说明的是，自由主义作为一种延续了数百年并深切塑造人类社会当今形式的意识形态体系，其最初是以政治哲学领域内的自由主义理论形态出现的，自由民族主义更多的是自由主义对20世纪以后风起云涌的民族主义运动的一种内化反应。因此，当我们讨论自由民族主义这一理论形态时，忽略了政治哲学层面的自由主义相关理论，显然是不恰当的。尤其是民族主义的逻辑框架又与20世纪80年代兴起的共同体主义理论具有相当程度的内在一致性时，自由民族主义的内在逻辑建构就完全可以纳入20世纪80年以后兴起的自由主义与共同体主义之争的当代英美政治哲学的框架了。所以，本文的核心主旨就在于，以当代英美政治哲学的最新成果，重构自由民族主义的逻辑框架，并在自由主义与共同体主义之争的大背景下，指出自由民族主义内在的难以克服的逻辑困难，并且说明，正是这一内在的难以调和的逻辑困难，造成了西方当代所有主流自由主义国家在解决民族团结与国家稳定问题上的不彻底性。
二、自由主义国家观念的核心逻辑：国家观念与个人主义
当今时代占主流地位的英美政治哲学，在有关国家观念和国家合法性的判断的问题上，几乎沿用的是霍布斯的契约论的观念及其以主体性原则为特征的个人主义建构方式。这一自霍布斯延续至今的有关国家目的和准则的建构方式，其核心特征在于，从某种假定的自然状态和预设的自然权利出发，通过原子式的个体之间的某种互动形式（这一互动形式既可以是契约的，如霍布斯、洛克、罗尔斯，也可以是非契约的，如诺齐克7），在普遍一致的原则之下，得出有关国家合法性的根本逻辑。由于其出发点在于预设的以个体权利为特征的某种自然权利，因此，无论最终以何种方式得出有关国家合法性的最终证明，不可避免地带有浓烈的个人主义特征，而建立在其上的国家观念则会呈现出一种工具性国家观念的特征。在工具性国家观念的视域之下，国家正当性与合法性的最终证成，并不依赖于任何个体权利之外的要素，国家存在的根本目的就在于以各种形式保障个体权利。而诸种工具性国家观念最有可能的分歧，也仅在于有关个体权利的清单与定义。换言之，在自由主义的工具性国家观念之下，国家的根本目的不在于是否要保证个人主义式的个体权利，而在于个体权利的定义与范围。
（一）自由主义国家观念的起源
近代以来，自由主义工具性国家观念的肇始，往往都被归结于霍布斯。对于霍布斯而言，其在《利维坦》中有关主权者最重要的两个理论假设是“自然权利”与“自然状态”。霍布斯首先区分了自然法和自然权利，并认为“权利和法律应该严格区分。因为权利在于做或者不做某事的自由；而法律则是对人们做或者不做某事的规定。于是法律和权利就像束缚和自由的差别那样大”8，并进一步规定根据自然法而言的理性的一般规则“每一个人只要有获得和平的希望，他就应该为和平而努力。而当他不能获得和平时，他可能寻求和利用所有战争的帮助和优势”8，这一规则的前一部分，被规定为第一自然法，即每一个理性的个体都有追求和平的义务。后一部分则被规定为一般的自然权利，即在自然状态下自我保全的权利。因此，在霍布斯的视域下，人类个体自我保全的权利就成了带有中世纪自然法特征的，以自然法名义授予的自然权利9。而后，在自然状态假设中，霍布斯认为，一方面由于缺乏一个共同的权威来裁决人类在自然状态下的纷争，另一方面人类又对权力、财富、荣誉、地位等有着无止境的渴望，同时，人类个体与个体之间又处于一种“相互谋杀的平等”，因此，无论是出于对自身安全的恐惧还是出于对力量与荣誉的渴望，在自然状态下，产生一种一切人反对一切人的战争，都将成为一种必然的事实了。10
在此基础上，霍布斯认为，人类若想免于自然状态下的厮杀与毁灭，就必须确立一个共同的权威，由这一共同权威代行人类在自然状态下所不可剥夺的自我保全的自然权利，所以，根据第一自然法之和平的义务优先于自然状态自卫的权利，我们有义务为了平息纷争而放弃自然状态下的自卫权利，进而把这种权利转让给第三方，这就延伸出第二自然法“根据自然法，我们必须将那些如果留下来就会妨碍人类和平的权利转让给另一人”11，这就构成了一种与他人一同转让自身的自然权利于第三方的主权者的道德义务，我们简称为“定约的义务”。然而，当一种契约仅仅是契约而不会被遵守的时候，契约将成为一纸空文，而根据第一自然法，一纸空文的契约显然违背了最为根基的“和平的义务”。因此，这就延伸出了作为“守约的义务”的第三自然法。因此，在霍布斯的视域下，每一个人类个体放弃自然权利并将其转让给国家就不仅是权利同时也是义务，而接受作为公民们集体意志转让的第三方——主权者，其存在的唯一合理性就在于避免自然状态下的内战状态，以唯一的权威的形式，保障其治下的成员的生命安全。12
（二）自由主义国家观念的古典形式
作为自由主义政治哲学的另一位先驱，约翰·洛克则继承和发展了霍布斯的自然权利和自然状态学说。一方面，洛克扩展了自然权利的解释空间。在霍布斯的视域下，自然权利仅意指个体自我保全的权利，或者更为妥当地说，是专指当今时代所常用的人身安全权，但是，洛克扩展了“自我保全”这一概念的外延，认为自然法所赋予的自我保全的权利不应仅仅限制为生命安全的保障，由于合法财富作为我的创造物的延伸，其内在的凝聚了我的主体劳动，因此，私有财产应当也被视为“我”的一部分，纳入主体的“自我保全”的权利范围之内13。另一方面，洛克则“柔化”了霍布斯的自然状态假设。洛克认为，自然状态是一种所有个体按照自然法的要求，根据人类先天所具有的理性而生活的状态，这种状态具有一种前定和谐的特质，即，由于理性的本性是和谐的，所以所有根据理性生活的人，彼此之间也必然是和谐的。然而这样一种和谐的状态很容易被人类的偏私所打破，而后陷入某种战争状态14。也就是说，在洛克的视域下，自然状态并不必然等于战争状态，而战争状态仅仅是自然状态的某种非法的表现，尤其是洛克关于自然状态与战争状态的区分并不仅仅在于是否存在一个主权者来平息纷争，更在于这一平息纷争的主权者在行使权力的时候是否遵守法律，所以“不存在具有权力的共同裁判者的情况使人们处于自然状态；不基于权利以强力加诸别人，不论有无共同裁决者，都造成一种战争状态”15。由此可见，相较于霍布斯对自然状态即战争状态的预设，立足点是建立一个平息纷争的绝对主权者，洛克对自然状态与战争状态的区分，其最终目的，不仅在于建立一个霍布斯式的能够平息纷争的绝对主权者，更在于建立此绝对主权者在行使绝对权力时的法治要求。因此，洛克视域下的国家存在的根本目的就在于，也仅在于，保障其公民的生命财产安全。
（三）自由主义国家观念的当代形式
美国当代自由主义政治哲学大师约翰·罗尔斯，则在继承了传统社会契约论的基础上，发展出了一个更为抽象的且融合了自由与平等双向需求的当代社会契约论版本。罗尔斯并没有直接继承霍布斯、洛克式的带有自然主义特征的自然状态理论，而是通过“无知之幕”的设定将其改造为一种更为抽象的作为其契约论出发点的“原初状态”理论。所谓无知之幕意味着，在作为订约起点的原初状态之中，一层神秘的幕布隔绝了所有参与订约的各方代表的“特殊的知识”却保留了其“一般的知识”。所谓“特殊的知识”通常意味着有关某个社会的社会形态、资源储量、发展水平、人口结构、文化风俗等可以具体定义一个社会的特有属性，同时也意味着有关某个个体的喜好、能力、健康、家庭乃至性别等可以具体描述的个人特征。16而保留的“一般性的知识”则通常指称人类一般的趋利避害的本性，即在诸种作为工具性存在的基本善之间，人类通常是偏好更多的基本善而非更少的基本善。16这一隔绝的目的在于，在消除了所有“特殊的知识”所带来的诸种可能的利益计算之后，一群具有相当社会合作欲望的个体，其所能达成的社会合作的契约，一定是能够最大限度满足每一个个体在预期收益不确定的情况下的最大收益的。16
因此，在经过罗尔斯所预设的“无知之幕”的坚实隔绝之后，从作为假设的“原初状态”之中所唯一可能得出的能够被缔约各方广泛接受的社会合作法则，就是罗尔斯所谓的“平等原则”与“差异原则”。其中，平等原则表述为“每个人对与其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利”16，差异原则表述为“社会和经济的不平等应这样安排；使它们：适合于最少受惠者的最大利益；依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放”16，两者共同构成了社会合作的正义基础。由此观之，即使是罗尔斯版本的有关国家建构得更为抽象版本的社会契约论，其核心精神仍然表现为个人主义的工具式国家观。就其个人主义而言，无论经过何种程度的无知之幕的抽离，其契约论的立约基础与立约形式，仍然是以主体的广泛同意为合法性基础的。与建立在自然状态基础上传统的社会契约论相较，罗尔斯版本的契约论在认同问题上，优势在于并不需要从可被经验到的个体之中提取个体意识的最大公约数。经过无知之幕隔离的个体，由于缺少有关个体特征的必要描述，同时又保留了个体所普遍具有的趋利避害的本质倾向，因此，在原初状态之中所唯一可能达成的社会合作契约，既是每一个个体所自我认同的契约，又是所有个体之和所能认同的契约。在无知之幕背后每一个个体既是单独的又是普遍的，既是个体的又是整体的。17但是，即使是以抽象的个体为出发点的契约理论，仍然无法改变其依赖于个体认同的事实，更无法改变其合法性证成对主体认同的基础性依赖。另一方面，就工具性国家观而言，罗尔斯版本的有关社会合作的理论，并不将国家视为一种高于个体利益之上的某种实体存在，国家践行正义理论的核心目的，不外乎是依据正义原则能够更好地保护其成员在预期收益不确定的情况下的整体收益的最大化。
总之，依据自由主义的经典作家的相关描述，近代以来依据主体权利和社会契约为核心建立起来的自由主义国家，在有关国家合法性与国家存在目的的核心逻辑上，虽然经历了从生命权到生命财产权再到自由平等权的历史性变化，但是其核心目的仍然没有超出以集体权利保障个体权利的逻辑框架，他们的国家观念的合法性证明，本质上仍然依赖于个人主义式的主体认同，国家始终是一种以保护个人权利为核心目的的外在的工具性国家。这样一种以个人主义为核心的工具性国家观，在欧洲的反封建的历史中的确是起过进步作用的，但是，受限于它逻辑内核的主体性原则，其对民族国家的稳定与团结，始终是破坏性的。下面我将结合民族主义的哲学内涵讨论这一问题。
三、民族主义的逻辑内核：共同体主义与历史叙事
无论是涂尔干、韦伯等人有关民族主义的经典定义18，还是本尼迪克特在继承韦伯“假定认同”之基础上对民族主义的“想象的共同体”19的解读，以及安东尼·史密斯提出的民族主义四原则和在此基础上的“族群——象征主义”20研究方法，或是厄内斯特 · 盖尔纳通过将民族主义与政治共同体相联系，对民族主义与民族国家的政治合法性的相关性的论断21，抑或是为了压制民族主义的扩张倾向，伯林、塔米尔、金里卡等人，在赫尔德的民族主义相关主张的基础上所提出的自由民族主义22、文化民族主义23、多元文化主义24，在与作为自由主义立论基础的主体性原则25相比较时，我们都会发现，民族主义的理论内核——无论是政治的民族主义还是文化的民族主义——都呈现出一种强烈的政治哲学意义上的共同体主义的逻辑特征，因而在与自由主义相结合的过程中，都潜藏着一种难以调和的逻辑困难。
（一）共同体主义对自由主义的批判
所谓共同体主义（community，或译为“社群主义”）的政治哲学，是指20世纪70年代以后，在以罗尔斯、诺齐克等新自由主义规范性政治哲学兴起的背景之下，针对自由主义政治哲学所表现出的个人主义、价值虚无主义、工具性国家观念26等问题所展开批判的一种政治哲学。其代表人物就是后来被称为社群主义四大家的迈克尔·桑德尔、查尔斯·泰勒、阿拉斯泰尔·麦金太尔和米歇尔·沃尔泽27。其批判的核心关切在于自由主义用以证成其诸项结论的主体性原则。该主体性原则相信，无论是何种理念、价值、观念，其自身的合法性必须放置在主体之内的某种“可欲性”上。也就是说，任何一个道德原则，若想得到自由主义政治哲学的认可，其原则必须是作为主体的“人”所需要、所认可、所接受的一种原则，可能的区别仅仅在于这个作为主体的“人”究竟取其哪一部分。28无论是功利主义伦理学所赖以证成的某种快乐主义的理论渊源，或是康德式的对“德福一致”的某种许诺，抑或是洛克、诺齐克对私有产权的保障，罗尔斯、德沃金对平等原则的偏好，这一切在共同体主义者看来，自由主义者用以证成其结论所依赖的根基逻辑就是各种形式的主体性原则及其变种。主体性原则的困境则在于，在有关诸种价值的合法性的判断上，一切价值都丧失了其客观性基础，即任何价值都必须是主体之内可欲的价值，主体之内不可欲的价值，不具备逻辑上根本的合理性。29针对这样一种主体性原则，桑德尔评价道“道义论的自我由于完全没有品格，在任何严肃的道德意义上都没有自我认识的能力。如果说，这种自我不受任何约束、且在本质上被剥离一空，那么，任何个人都将无法作为反思的对象而对自己进行自我反思……由于缺少构成性的依附联系，慎思只是先于‘纯粹的偏好性选择’，它意味着我们所追求的目的已陷于偶然之中”30。作为这样一种主体性原则在政治实践中的反应，就是形形色色的权利优先论，该种权利优先论认为，每一个人类个体都具有某种天赋的、不可剥夺的最小的私域空间，在这一私域空间之内，我享有我自身的绝对专断的意志。在麦金太尔看来，这样一种权利优先论实质上就是个人意志专断的形而上学的表达形式，“现代世界中独特的现代道德目标的主要倡导者……提供了一种用以把那些事实上是独断的意志与欲望的表演的东西藏匿到道德面具背后的修辞术”29，而权利优先论所可能带来的国家形式，则必然是以保护私有权利和私人利益为核心的“工具性国家”29。
（二）民族主义与共同体主义的联系
这样一种以主体性原则为核心的价值取向，在应用至民族主义的相关判断时，其最大的问题在于民族身份、民族认同、民族文化等民族理论中的重要因素，其存在合法性也必须依赖于主体的内在认同。换言之，在自由主义的价值观念之中，不存在任何先于我的需要被我逐步理解和接受的与我的存在息息相关不可分割的属性，我的民族所承载的民族身份、民族认同、文化传统、价值观念等，必须经由我的认同，才能在我身上具有合法性。但是，这样一种经由主体认同而得以证成其自身合法性的价值观念，显然不是任何一种民族主义理论在逻辑上能够容纳的。政治的民族主义自不必说，强调一个国家一个民族，强调民族边界与国家边界的重合，这显然已经赋予了民族身份以某种超越于主体性认同之外的道德合法性，某个个体显然不需要主动接受其民族身份所带来的政治诉求，这样一种政治诉求就已经“先在地”约束着其每一个成员的行为和自我认知。31同样，文化的民族主义亦持有一种与政治的民族主义相似的“共同体式”的自我认知逻辑，只是其在国家观念上的政治诉求并没有政治的民族主义那么强烈。在以赛亚·伯林的《两种形式的民族主义》一文中，伯林将赫尔德视为文化的民族主义的开端，并且认为，这种文化的民族主义源于启蒙运动以后人类主体性的高扬与价值客观性的丧失，启蒙运动消解了宗教、王权、社群等传统的人类自我认知、自我定义的基础，取而代之的是一种抽象逻辑的统治，在这种抽象逻辑的刺激之下，人类丧失了传统的精神家园，因而必须寻找一个精神家园的替代物，民族主义正是启蒙运动刺激之下的一种替代物。32民族文化定义了我们的传统、我们的身份、我们的自我认知，因而我的民族属性就成了我的自我认知的不可分割的一部分，成了我自我定义的基础因素。而伯林式的文化民族主义则深刻地影响到了以耶尔·塔米尔和威尔·金里卡等人为代表的自由民族主义者和文化多元主义者。他们共同的特点都在于强调民族文化对于主体自我认知的基础性意义，同时，也就等于默许了某种最低程度的有关民族身份的非自由主义式的非主体选择模式，即我的民族身份以及我所依赖的民族文化并不是一种我可以轻易自由选择的产物，该身份所传承的价值观念和生活方式并非我可以轻易以自由意志之名加以割舍的，甚至在割舍掉此类价值传承之后，我将无所适从33，因此，作为一个以保障主体权利为基础的自由主义国家，它有责任也有义务将我的民族文化作为一个伦理实体加以保护34。
（三）共同体主义的“角色”概念
综上所述，如果我们要使用当代英美政治哲学的分析模式来解释民族主义的哲学原则，那么，共同体主义式的以角色为核心的在历史之中“构成性”的自我观念，将是民族主义在政治哲学领域逻辑上的必然结果。这样一种自我观念，麦金泰尔称之为“叙事中的自我”，即“我是在我经历从生到死的故事的过程中被他人所合理地认为的那个存在”，35泰勒则称之为“言语构成中的自我”，即，“我的自我定义被理解为对我是谁这个问题的回答。而这个问题在说话者的交替中发现其原初含义。我通过我从何处说话，根据家谱、社会空间、社会地位和功能的解释、我所爱的与我关系密切的人，关键地还有在其中我最重要的规定关系得以出现的道德方向感，来定义我是谁”。36也就是说，在共同体主义者眼中，对于“我是谁”这一问题的回答，并不是自由主义式的主观选择的产物，而是一个共同体在共同的生活之中不断被历史所赋予内容的产物，而且这些内容是以某种“角色”的传承为核心的，关于这一“角色”所承载的价值内涵、行为准则、社会评价又是在历史之中不断流变的。37例如，父亲、母亲、教师等角色，在不同的共同体文化或在同一共同体不同的历史阶段之中，都会赋予其不同的角色要求。而在诸种“角色”之中，最重要的“角色”就是共同体成员的身份。因为我是某一共同体的成员，所以这一共同体的历史和现实就共同赋予了“我”这一成员身份以不可分割的价值规范和行为准则，同时这一共同体成员的身份又是我在共同体之中所具有的其他身份的逻辑基础，只有我是这一共同体的成员，这一共同体文化背景之下的诸种角色才能成为我可选择扮演的角色，才可能赋予我扮演这些角色时所具有的以共同体文化为基础的价值意义和规范意义38。我们无法想象一个非犹太教社会的拉比，也同样无法想象一个非基督教社会的牧师，因为正是犹太教或基督教共同体的成员身份才能赋予拉比或牧师以确定的意义和规范。
（四）民族主义的共同体主义内涵
民族主义的相关理论也同样符合这一共同体主义的角色逻辑。从最强的意义上讲，以民族解放和民族自由为宗旨的政治的民族主义是共同体主义的民族叙事的最高峰，该种理论以民族作为一个政治实体的自由和自治作为其理论的至高目标，同时也作为其对民族成员的行为约束的根本法则。即我作为这个民族的成员，我对我的民族的整体的解放和自由负有不可推卸的责任和义务，我的一切私人的幸福和自由比起我的民族作为一个整体的自由显得不值一提，我将随时准备为我的民族的解放而牺牲一切。这样一种理论显然将共同体所赋予其成员的“角色”解释为一种先于自由选择和主体认同的具有天然合法性和约束力的存在，任何对民族解放和民族自由的怀疑，都将视为某种程度的背叛。文化的民族主义则是从较弱的意义上符合共同体主义的角色逻辑的。无论是经由以赛亚·伯林解释的赫尔德的作为精神家园的民族主义，还是耶尔·塔米尔的自由民族主义，抑或是威尔·金里卡的多元文化主义，它们作为自由主义在民族领域的一种延伸，都承认一种先于个体存在的作为个体自我认知之起源的文化共同体，并且将这一先在的文化共同体视为每一个自由主义社会之公民依据自由主义原则所自我实现的不可或缺的要素。39尤其是当自由主义者以多元文化之名要求保护少数族裔的文化时，他们事实上已经承认了文化的民族主义作为一个伦理实体先于个体选择的存在权利。因而，文化的民族主义者，将同样承认文化共同体所赋予其成员不可分割的“角色”身份，并允许其成员在实际的社会实践中，践行这一“角色”身份所赋予的规范和准则。唯一重要的区别则在于，文化的民族主义者并没有赋予文化共同体之中的“角色”以追求民族政治独立为核心的“剧本”40，所以，文化的民族主义可以视为一种在实践上弱化的政治的民族主义，但其遵循的共同体主义从“角色”到“剧本”的内在逻辑则是一致的。
总之，通过如上论证我们可以得出结论：各种形式的民族主义，无论是政治的民族主义还是文化的民族主义，其内在逻辑都不是以主体的自由选择和主观认同为核心的自由主义模式。与之相对的是，他们都或多或少地应用了以历史之中的“角色”为核心的共同体主义模式。那么问题就在于，以个人主义的工具性国家观为核心的自由主义理路是如何与以共同体主义为核心的文化的民族主义相结合起来的呢？这种结合是否稳定？其内在逻辑如何？这将是我们下一步需要讨论的问题。
四、两种逻辑的矛盾与国家观念稳定性的缺失
在此，我将正式开始讨论自由民族主义在结合了自由主义的工具性国家观和主体性原则与民族主义的共同体原则之后，在面对国家观念以及相应的政治实践上的稳定性问题，并且指出自由民族主义在维持国家观念的稳定性上所面临的根本哲学困境。这里需要说明的有两点：第一，本节的讨论将主要限定在概念范围内，即，本文力图证明的是：即使是从概念自身的逻辑建构的同一性和理论规划的完整性上看，自由民族主义都难以维持其国家观念在哲学层面的稳定性，因而其政治实践上的稳定性往往具有或然性，或者是通过某种利益的制衡所达成的临时协定，或是通过偷换民族主义概念而人为制造出的“隐秘的”政治民族主义41。总之，这些实践上具有或然性的稳定性均不是自由民族主义的哲学内涵所能容纳的。第二，本文所讨论的自由民族主义，既指耶尔·塔米尔所明确提出的自由民族主义，也包括威尔·金里卡所主张的多元文化主义，甚至包括哈贝马斯关于宪法爱国主义的相关解读，相关术语在此具有一定程度的可替代性。这是因为，在民族主义的文化性解读上，在民族认同的个人化选择上，在少数族裔的特殊权利上，自由民族主义与多元文化主义都具有诸多内在一致性。而哈贝马斯以抽象宪法崇拜为基础的宪法爱国主义，与自由民族主义在国家稳定性的相关来源上，又具有判断的内在一致性。42因此，在本文的讨论范围内，可以不对三者之间的区分进行说明。
（一）自由民族主义的政治合法性基础
在做出如上定义之后，我将引入有关政治合法性（Political Legitimacy）的相关论述来解构自由民族主义的相关国家观念。当代西方主流的政治哲学家普遍认为，政治合法性有两种主要来源，分别是规范性的（Normative）和叙述性的（Descriptive）43。所谓规范性的政治合法性来源，多见于当今主流自由主义政治哲学的相关主张，将某种特定的规则视为一政体合法性的根基（这种规则多数情况下会被视为某种形式的代议制政体及其变种，洛克、密尔、罗尔斯、诺齐克等自由派思想家都可以划入此类之中）44。叙述性的合法性证成，则偏向于一种历史主义的建构，通常将历史之中的某个存在视为一道德实体，并将这一道德实体的存续视为一个政体根本合法性的来源45，我们所熟悉的政治的民族主义有关民族解放和民族复兴的相关论述，就是叙述性的政治合法性的主要形式，马克斯 韦伯则是这一派思想的主要代表。当引入有关政治合法性的相关区分之后，我们可以看到，自由民族主义在有关国家合法性的相关论述上，事实上取消了民族主义的“叙述性”的合法性根基，并将国家合法性的根基归结于自由主义的“规范性”。换言之，在自由民族主义的视域下，民族不再被视为一种具有内在一致性叙事的国家合法性的来源，而是一种与个体主观偏好有关的文化产物46。民族是一种文化的载体，而任何一个个体都历史地（甚至不幸地）生活在某种文化之中，因此，以保障个体权利为基础的自由主义国家若是不能保障对个体选择而言至关重要的历史文化，那么它就不是一个合格的自由主义国家。47国家的合法性来源仅仅在于其能够以自由主义原则保障作为个体的公民选择其所偏爱的民族文化。国家自身不具备历史性的叙事，因而也就不具备独立的合法性来源。自由主义国家的合法性来源，仅仅在于其规范性，而规范性不可避免的问题就是自由主义的工具性国家观，所以规范性的真正的合法性来源，又在于规范性所可能带来的有效性（这一点被罗尔斯称为宪法实践的有效性对国家稳定性的基础作用）。48这样一种方案，看似是解决了多民族国家内部的民族认同问题，又不必触动自由主义的个人自决原则，貌似是为自由主义国家的长治久安提供了一个理论基础。但是，这样一种“拼凑”起来的方案，无论是在其内在逻辑上还是理论实践上，都具有难以抑制的内在分裂性。下面我将具体说明这一内在分裂性。
（二）自由民族主义的结构性困境
第一，从本体论角度讲，主体性原则与共同体原则之间有着难以调和的逻辑困境49，自由民族主义无法从其中任何一个原则得到自身的完整证成。自由主义的逻辑基础是以个人主义为核心的主体性原则，无论是霍布斯式的以生命权为核心的契约理论还是罗尔斯式的以公平正义为核心的“再分配”理论，其实践原则都在于以不分种族、性别、出身、信仰等外在特征为基础的，以每一个个体为单位的平等分配。
换句话说，在自由主义的逻辑之下，任何自由主义所允诺的普世权利都是以个体为基础的等量分配，区别只在于这一普世权利的内在定义。如果生命权、财产权被视为普世权利的根基，那么它们就必须不以任何外在标准平等地分配，对于以“再分配”为核心的公平正义理论亦然。而对于自由民族主义而言，其困境则在于，它允诺了不能以自由主义平等原则证成的特殊权利，其中以各种少数族裔权利理论为代表。无论是耶尔·塔米尔的自由民族主义或是威尔·金里卡的多元文化主义，乃至罗尔斯的政治自由主义，他们在实践中都允诺了某些少数族裔的超公民权利。例如，在教育问题上，少数族裔权利理论，都允诺以族裔为标准的特殊录取制度在其理论内部的正当性，在保护少数族裔文化上，他们也都允诺对某个少数族裔给予超出其人口比例的额外的资金和政策支持。问题并不在于此类政策实践上的有效性，而在于此类实践策略无法得到自由主义政治哲学在其理论内部的逻辑证成。也就是说，对于自由民族主义而言，自由主义无法证成其民族政策的正当性。50
当然，自由主义者并非没有在此类问题上做出有价值的尝试，其中以威尔·金里卡的多元文化主义的自由主义证成最为著名。金里卡认为，虽然表面上自由主义所坚持的普遍权利原则无法直接证成少数族裔的特殊权利的正当性，但是，由于现实的历史因素，造成了几乎所有自由主义国家在立国之初族裔分布不均衡的情况，在任何一个现实的自由主义国家的立国过程中，必然出现不同族裔的比例失衡，而随着移民的加入，这种比例失衡将会进一步加剧。即使是一自由主义国家彻底地贯彻了自由主义所允诺的无差别的人类权利，但是由于历史性因素，这一无差别的人类权利的实践必然是偏私于主流群体的。因而，在自由主义国家内部授予少数族裔以超公民的特权，并不是对普遍公民权的侵犯，而至多是出于对历史性的不正义叠加所给予的现实性补偿。51问题在于，这样一种历史性叙事并非自由主义的逻辑原则所能容纳的，一旦承认了历史性叙事原则对于现实政策的合法性，那么民族主义者所允诺的民族国家理论，也将具有自身的合法性。所以，对于自由民族主义的内在逻辑一致性问题，自由主义自身是无法解决的，而其实践中可能的解决方案又不是自由主义的逻辑基础能够容纳的。
第二，从理论全备性角度讲，自由民族主义无法完成对国家正当性的独立证成，也就为国家分裂埋下了理论上的隐患。根据自由主义原则，一个自由主义国家只有以保护其公民的个体权利为核心时，它才具有正当性与合法性。根据文化民族主义原则，我的民族的文化属性是“我之为我”的关键性因素，我对我的民族文化有一种难以分割的（虽然不是不可分割的）天然的依赖性，只有在我的民族我的同胞之中，我才能找到根本依附性和家的感觉。作为自由主义国家观与文化民族主义共同作用的结果就是，自由民族主义所允诺的正当国家只有在它能够保护其内部的公民所认同和依赖的民族文化时，它才对其治下的公民具有充分的正当性与合法性。因此，自由民族主义视域下的国家正当性的证成，是因外在的工具性国家对其治下的文化的民族主义的充分保护而得以可能的。这样一种理论在实践中所面临的困难是，任何一个国家都无法保证自己永久不会遭遇各类实践危机，从而影响了对某一类族裔的分配和支持，在各类危机面前，由于其公民们缺乏独立的国家认同，自然而然地就会寻求以文化民族主义为核心的族群认同，从而对抗可能的实践危机，这就为自由主义国家以文化族裔为基础的国家分裂主义运动提供了理论上的合法性。苏格兰独立运动52、加泰罗尼亚分离主义53，理论上讲都可以归入自由民族主义所允诺的国家分离的范畴之中。这些例证之中的共同点是，作为成熟和老牌的自由主义国家，其内部的文化的民族权利和普遍的公民权并没有得到严重侵犯的情况下，诸分离势力仅仅因其在经济下行的大环境之下，难以维持原有的“特权”，因而宣称其民族权利受到了侵犯。这就成了自由主义的工具性国家观与文化的民族主义的民族身份认同之间难以调和的矛盾的必然结果。
（三）宪法爱国主义的逻辑困境
自由主义思想家们并非没有意识到以个体权利为核心的工具性国家观念内在稳定性的缺失，尤其是当政治治理的有效性受到冲击时，彼此异质性的公民将很有可能依据不同的族性分裂为彼此对立的群体。这就需要一种以个体权利为核心但又能超越于个体利益得失的国家忠诚观。哈贝马斯的以抽象的宪法崇拜为核心的宪法爱国主义，正是自由主义内部对解决此类困境的一个尝试。54哈贝马斯认为美国的存在就诠释了宪法爱国主义的精髓。作为一个新兴的多民族的自由主义国家，美国人民不需要诉诸共同的祖先、共同的文化、共同的心理、共同的宗教等传统的政治民族主义的叙事，其只需要证明，热爱自由的男男女女们在自由的感召下，抛弃各自历史背景所带来的成见，决定以立宪精神生活在一起，对美国的爱就是对自由的热爱，对抽象宪法的爱，就是对美国立国精神的热爱55。在这样一种宪法爱国主义的叙事逻辑之中，我的语言、风俗、习惯、宗教、历史、文化，都成为一种类似于文化品位一般的私人的次要的存在，对我而言，最重要的在于，我是自由民族的一员，传统的民族之间由血缘、文化、风俗等造成的区分变得不再重要，自由的民族与非自由的民族的区分成为关键。因而，当宪政危机来临之时，国家可以用“共同的美利坚民族”或“共同的自由民族”这一类方式唤醒公民的爱国主义精神，以期公民们在面对共同体危机时，超越个人利害得失，休戚与共为国奉献。
宪法爱国主义作为自由主义内部维护民族团结、维持国家稳定所提出的一种哲学理念，确实在实践中取得了相当的成功，但是从学理上讲，宪法爱国主义却面对着相当的逻辑困难。简言之，宪法爱国主义作为自由主义理论的分支，其解决自由主义在实践中困境的方法却不是自由主义的，而是民族主义的。宪法爱国主义虽然没有诉诸传统的民族主义以民族身份为核心的国家认同，但是，其以抽象的宪法崇拜为核心建构的国家认同观念，事实上是以自由主义的民族叙事代替了历史主义的民族叙事，尤其是在危难之时，唤醒公民们对“自由民族”的热爱，对维护“立宪精神”的牺牲，这与传统的民族主义叙事中对民族自由、民族独立、民族崛起等民族精神的感召，在形式上并无二致。换句话说，宪法爱国主义通过对抽象的“自由”“民主”“立宪”等自由主义精神的崇拜，重新构建了一种“自由民族”的民族主义精神，然后再将这一“自由民族”的民族精神带入传统的民族主义叙事之中，以民族主义的方式重构了自由主义的爱国主义。自由民族主义在实践之中最有可能重铸爱国主义根基的，正是宪法爱国主义，但是其诉诸的理论基础却不是自由主义的，而是民族主义的。所以我们可以将宪法爱国主义称为“隐秘的”政治民族主义叙事。
五、结 论
自由民族主义始终是自由主义在民族主义思潮激荡之下的一种“应激”产物，其创制之初最大的理论主旨始终是围绕着民族主义可能的内部族裔问题和外部扩张倾向而展开的。但是，自由民族主义由于最终无法超越的自由主义底色，其在有关国家观念上的核心逻辑必然是以某种先验或超验的主体权利为核心的自由主义式的主体性逻辑。反之，民族主义理论，无论是以政治解放为目的的强建构的政治的民族主义，还是以个体文化权利为核心的弱建构的文化的民族主义，都始终秉承着共同体主义的以历史叙事为核心的非主体性逻辑。自由民族主义在逻辑上始终无法调和自由主义的主体性原则与民族主义的共同体原则，这样一种逻辑上的内在不一致又进一步直接影响了自由民族主义的政治实践。因而，自由民族主义的政治实践只能倒向两个方向：一个方向是始终贯彻自由主义的主体性原则并践行其工具性国家观念，从而在宪政实践的有效性受到冲击时，进一步加剧国家内部的分离主义倾向，当今欧美等国的民族分离主义势力正是自由民族主义倒向自由主义原则的一种体现；另一个方向是，通过宪法爱国主义重构一种自由民族的民族主义，并在宪法危机来临之时，以自由民族的民族认同感重新号召起内部的公民民族主义情节，为国家的稳定和团结提供一种以宪法为核心的民族主义精神，但是，这样一种宪法爱国主义事实上重新倒向了民族主义的共同体主义逻辑，因而是自由主义所不能支撑的。因此，只有当自由民族主义放弃其自由主义底色时，它才能在民族主义的意义上重构起国家的团结与稳定所必需的理论要素。
注释
1.徐贲：《自由主义与民族主义》，载《读书》，2000年第11期。
2.黄其松：《民族与自由主义价值：自由民族主义研究论纲》，载《世界民族》，2013年第02期。
3.张继亮：《自由民族主义：证成与反驳》，载《国外理论动态》，2016年第11期。
4.高全喜：《论民族主义——对民族主义问题的一种自由主义考察》，载《学海》，2004年第1期。
5.高景柱：《评民族主义与全球正义之争》，载《民族研究》，2016年第3期。
6.梁雪村：《被“围攻”的民族主义与自由国际秩序的道德贫瘠》，载《外交评论》，2016年第1期。
7.D.Wood ，“Nozick’s Justification of the Minimal State”，Ethics，vol.88，no.3，1978.
8. [英]霍布斯著，黎廷弼、黎思复译：《利维坦》，商务印书馆，1985年，第85—86页。
9.B.Morris，“Gauthier on Hobbes’Moral and Political Philosophy”，Philosophy and Phenomenological Research，vol.33，no.3，1973.
10.Steven B.Smith，Political Philosophy，NH：Yale University Press，2012，p.152.
11.[英]霍布斯著，黎廷弼、黎思复译：《利维坦》，商务印书馆，1985年，第95页。
12.D.J.Kapust ，“The Problem of Flattery and Hobbes’s Institutional Defense of Monarchy”，The Journal of Politics，vol.73，no.3，2011.
13.D.C.Snyder，“Locke on Natural Law and Property Rights”，Canadian Journal of Philosophy，vol.16，no.4，1986.
14.梁晓杰：《洛克财产权利的宗教伦理维度》，载《中国社会科学》，2006年第3期。
15.[英]洛克著，瞿菊农、叶启芳译：《政府论·下篇》，商务印书馆，1964年，第13页。
16. [美]约翰·罗尔斯著，何怀宏、何包钢、廖申白译：《正义论》，中国社会科学出版社，1988年，第136页，第142页，第150页，第62页，第83页。
17.A.Levine ，“Rawls’Kantianism”，Social Theory and Practice，vol.3，no.1，1974.
18.M.Weber ，Economy and Society ：An Outline of Interpretive Sociology，Berkeley：University of California Press，1978，p.389.
19.[美]本尼迪克特·安德森著，吴叡人译：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，上海人民出版社，2016年，第6页。
20.[英]安东尼·史密斯著，叶江译：《民族主义：理论，意识形态，历史》，上海人民出版社，2006年，第7页。
21.[英]厄内斯特·盖尔纳著，韩红译：《民族与民族主义》，中央编译出版社，2002年，第2页。
22.张圆：《伯林自由民族主义思想述评》，载《学术探索》，2012年第2期。
23.吕永红：《反思的民族主义：自由主义的民族主义——塔米尔〈自由主义的民族主义〉述评》，载《理论月刊》，2012年第10期。
24.W.Kymlicka，Multicultural Citizenship：A Liberal Theory of Minority Rights ，Oxford：Oxford University Press，1996，pp.1-10.
25.主体性原则（subjectivity）作为一个政治哲学术语，是指自启蒙运动以来政治哲学家们将道德原则的合法性立于某种经过抽象的个体同意基础之上，这一个体既可以是人类共同的情感部分也可以是某种抽象的人类理性。这样一种逻辑建构方式广泛应用于洛克、康德、密尔、诺齐克、罗尔斯等自由主义哲学家之中，与自由主义、个人主义、原子主义有着广泛的联系。参见斯坦福哲学辞典https：//plato.stanford.edu/entries/personalism/，2020年5月12日访问。
26.工具性国家观念在本文中特指社群主义哲学家麦金太尔针对自由主义社会缺乏爱国主义情操所展开的批评。在麦金太尔看来，以自由主义原则组织起来的社会，难以培养一种充分的爱国主义，该社会的成员仅仅将国家当成一种达成私人利益的外在手段。参见：Alasdair MacIntyre，Is Patriotism a Virtue?Lawrence：University of Kansas.Reprinted in Primoratz （ed.），2002.
27.姚大志：《正义与善：社群主义研究》，人民出版社，2014年，第3—9页。
28.[加]查尔斯·泰勒著，韩震等译：《自我的根源：现代认同的形成》，译林出版社，2008年，第528—538页。
29.[英]麦金泰尔著，宋继杰译：《追寻美德：道德理论研究》，译林出版社，2011年，第50—52页，第91页，第323页。
30.[美]迈克尔·桑德尔著，万俊人等译：《自由主义与正义的局限》，译林出版社，2011年，第202页。
31.朱伦：《民族共治——民族政治学的新命题》，中国社会科学出版社，2012年，第12页。
32.陈来：《归属与创伤——伯林论民族意识与民族主义》，载《天津社会科学》，2011年第6期。
33.钱雪梅：《文化民族主义的理论定位初探》，载《世界民族》，2003年第1期。
34.在有关保护文化群体的集体性权利与保护自由社会公民的个体权利之间所存在的矛盾，自由主义哲学家之间是存在广泛争论的。例如，当某些群体以传统文化为名侵犯个体自由的公民权利时，政府和社会是否有权力对此加以干涉？针对这一问题，坚持文化民族主义的自由主义哲学家普遍希望在集体权利和个体权利之间寻求某种平衡，最普遍的处理方式是保障集体文化传统的同时，保障个体退出这一集体的权利，并容忍一共同体对所属成员的较低程度的自由权利的侵犯。参见：Spinner Jeff ，Surviving Diversity：Religion and Democratic Citizenship，Baltimore：John Hopkins University Press，2000，pp.22-31.
35.[英]麦金泰尔著，宋继杰译：《追寻美德：道德理论研究》，译林出版社，2011年，第267页。
36.[加]查尔斯·泰勒著，韩震等译：《自我的根源：现代认同的形成》，译林出版社，2008年，第50页。
37.J.B.Schneewind，“Virtue，Narrative，and Community：MacIntyre and Morality”，The Journal of Philosophy，vol.79，no.11，1982.
38.B.Almond，“Alasdair MacIntyre：The Virtue of Tradition”，Journal of Applied Philosophy，vol.7，no.1，1990.
39.Will Kymlicka，Contemporary Political Philosophy An Introduction Second edition，NY：Oxford University Press，2002，pp.338-342.
40.[以]耶尔·塔米尔著，陶东风译：《自由主义的民族主义》，上海社会科学院出版社，2016年，第91—96页。
41.由于哈贝马斯等宪法爱国主义者，虽然拒绝以传统的民族国家框架为爱国主义提供理论支撑，但是，他们在构建爱国主义的理论基础时，所涉及的以宪政认同为核心的身份认同，却与传统的以民族身份为核心的政治的民族主义有着高度的相似性，因此称其为“隐秘的”政治民族主义，下文将对此有详细说明。
42.黄其松：《民族认同：民族主义、自由民族主义与宪法爱国主义》，载《中共浙江省委党校学报》，2015年第3期。
43.Arthur Ripstein，“Authority and Coercion”，Philosophy and Public Affairs，vol.32，no.1，2004.
44.David Held，“Law of States，Law of Peoples：Three Models of Sovereignty”，Legal Theory，vol.8，no.1，2002.
45.Wolfgang Mommsen，The Political and Social Theory of Max Weber，Oxford：Blackwell Press，1989，p.20.
46.W.Kymlicka，Liberalism，Community，and Culture，USA：Oxford University Press，1989，p.150.
47.Will Kymlicka，Contemporary Political Philosophy An Introduction Second edition，NY：Oxford University Press，2002，pp.344-348.
48.[美]约翰·罗尔斯著，万俊人译：《政治自由主义》（增订版），译林出版社，2011年，第130—132页。
49.这一困境同时也表现为自由主义者在自我的身份认同上的本体论困境，当然，这一困境更多地表现在理论层面而非实践层面，自由主义者虽然可以在实践中修正这一困境，但是其所使用的逻辑基础却是共同体主义的。参见王千陌：《自由主义自我观念的虚无主义悖论》，载《海南大学学报》（人文社科版），2019年4期。
50.M.Deveaux ，Neutrality，Justice，and Cultural Diversity，NY：Cornell University Press，2000，pp.65-108.
51.Will Kymlicka，Contemporary Political Philosophy An Introduction Second edition，NY：Oxford University Press，2002，p.341.
52.由于英国没有成文宪法而是采用“议会主权”制，即，在英国的政治生活中实际起到宪法功能的是由威斯敏斯特议会所颁布的一系列法案以及历史上的判例、惯例所共同组成的，因此，苏格兰分离运动带有强烈的政党政治色彩。由于苏格兰地区的政治文化中存在相当强度的民族主义思潮和自由主义左派精神，因此，争夺苏格兰的票仓成为工党和保守党的重要交锋点。总体而言，无论是工党还是保守党，一旦在政党斗争中失势，都会选择炒作苏格兰分离问题以期获得更多的选票。例如，在工党得势的20世纪60年代，就由保守党率先提出了带有分离性质的苏格兰法案，70年代末期，工党亦通过炒作苏格兰问题谋求议会霸权，而在工党得势的80年代初期，其反而竭力压制苏格兰民族党的独立诉求，在90年代由于保守党独大，为了扭转选情，工党孤注一掷地抛出苏格兰议会法案，从而为其赢得大选铺平道路。可以说，苏格兰分离势力能够做大，工党与保守党的议会斗争难辞其咎。有关苏格兰政党政治问题，参见屠凯：《西方单一制多民族国家的未来——进入21世纪的英国和西班牙》，载《清华法学》，2015年4期；有关苏格兰地区的政治文化，参见刘泓：《苏格兰公投与民族主义政治思想》，载《世界民族》，2014年第6期。
53.加泰罗尼亚地区的分离问题则进一步体现了自由主义国家内部经济问题对分离势力的催化作用。自1978年西班牙颁布新宪法直至2008年经济危机，由于之前佛朗哥政权的整合作用以及西班牙新宪法的政治宽容，加泰地区的独立运动并没有产生重大影响，但自2008年经济危机以来，加泰地区的分离运动则愈演愈烈几近失控之势。根据1978年西班牙宪法，西班牙中央政府有权利通过转移支付的形式平衡地方发展，截至2009年，加泰地区GDP占西班牙总GDP的18.80%，人口占16%，中央转移支付占14.38%，可以说这一税务负担并不像“统一与集中党”所宣称的那样，是卡斯蒂利亚人对加泰罗尼亚人的严重剥削与压迫。但2008年的经济危机则加重了西班牙总的财政负担，加泰地区为了维持原有的收入水平，多次要求调整这一分配比例，西班牙中央政府为了维持区域之间的经济平衡以及从经济危机中拯救西班牙，拒绝给予加泰地区更大的财税自主权。由此可见，以自由主义原则组织起来的国家，在经济危机之中将更有可能受到地方分裂势力的挑战。相关的政治经济学研究，参见Elisenda Paluzie，“The Cost and Benefits of Staying Together：the Catalan Case in Spain，”in Nuria Bosch （eds.），The Political Economy of Inter-regional Fiscal Flows：Measurement Determinants and Effects on Country Stability，Edward Elgar Publishing，2010，pp.366-367.
54.需要说明的是，这一宪法爱国主义强调的是对于立宪精神的崇拜，而非某一具体宪法的崇拜。哈贝马斯认为，现实中的宪法总归是有各自缺陷的，但是，以自由民主人权为核心的立宪精神自身却是正当的，公民们对国家的认可与忠诚，并非总要以共同的民族主义叙事为核心，对于立宪精神自身的崇拜，对于自由精神自身的认肯，就足以构成对自由主义国家的不以外在利益为转移的独立的认同和忠诚。参见黄其松：《后民族国家时代的认同建构——哈贝马斯的宪法爱国主义新探》，载《广西民族大学学报》（哲社版），2014年第4期。
55.[德]哈贝马斯著，童世骏译：《在事实与规范之间》，生活·读书·新知三联书店，2003年，第664页。
