摘 要：作为探索人类灵魂的两个重要领域——道教与精神分析,前者在身体与精神的关系上积累了丰富而宝贵的理论和经验,而后者则深入地揭示了人类语言与精神的关系。本文立足于精神分析的语言观,对道教的语言观进行了一定的梳理,并对道教与精神分析语言观的异同进行了比较,指出这种差异性的根源来源于它们对人的不同假设。
主题词：道教；精神分析；语言；无意识
作为重视形神兼修的中国本土宗教——道教,自东汉末年建立起,已经有1800多年的漫长历史,而西方心理治疗学——精神分析,自1900年左右建立以来,则只有一百多年的历史。由于二者均十分强调对灵魂的关注和探索,所以有学者曾对道教与精神分析做过一些有价值的比较研究,其中代表性人物是瑞士心理学家卡尔·古斯塔夫·荣格(Carl Gustav Jung),他将集体无意识与道教内丹进行了联结,认为阿妮玛(男性心中的女性意象)与阿尼姆斯(女性心中的男性意象)的集体无意识原型与道教的阴阳观念相近。
不过,作为沟通灵魂之媒介的语言及其与精神的关系,其重要性却一直未受到东西方学者的足够重视。众所周知,精神分析素来有着“谈话疗法”之称,语言对它的重要性不言而喻。从精神分析创始人西格蒙德·弗洛伊德(Sigmund Freud)到法国后继者雅克·拉康(Jacque Lacan),他们都先后从不同角度阐述过语言与精神之间的关系。对于“重践行、轻文字”的道教来说,虽然其一贯秉承“道可道,非常道,名可名,非常名”的道家语言传统,但在道教的实践中,语言的存在却也是难以忽视的,比如话语在道教的祈福禳灾、个人修真等实践过程中均起着十分重要的作用。因此,本文立足于精神分析的语言观,对道教的语言观进行一定的梳理,并讨论它们之间的相通及分野,以深化对语言与人类灵魂关系的认识,乃至对人类存在的认识。
一、精神分析的语言观
作为现代人探索心灵及心理治疗的方法,精神分析最显著的特征之一,就是分析者的言说在治疗过程中发挥着十分显著的作用,其言说行为几乎贯穿整个治疗过程。所以,精神分析也常常被人们称为“谈话疗法”。
由于话语在心理治疗中所发挥的重要作用,弗洛伊德和拉康都先后探讨过语言与人类深处的无意识之间的内在关系,尤其是后者,更是在现代语言学思想的影响下,提出了“无意识像语言那样构成”的鲜明论断,迄今仍对精神分析、语言学、哲学、社会学等人文领域产生深远的影响。
(一)弗洛伊德关于语言与无意识关系的论述
西格蒙德·弗洛伊德(Sigmund Freud,1856-1939),奥地利著名的精神科医生,精神分析学派的创始人,20世纪影响最大的思想家之一。其创建的精神分析学科不仅影响了心理学和社会学领域,还渗透到了和人类研究有关的所有领域。在弗洛伊德的所有理论中,最著名和最为核心的当属无意识理论,而该理论的创建正是基于治疗中话语被置于首要地位。
在被誉为“精神分析的理论奠基和正式起点的标志”的《癔症研究》一书中,弗洛伊德写道:“当她告诉我她要传达的一些基本的和决定性的内容时,疼痛就达到极点;而在陈述至最后一个词语时,疼痛则消失。我及时地把这种疼痛作为指南针来指导自己;若果她停止说话但承认还有疼痛,我知道她没有告诉我每一件事,我就坚持要她继续讲下去,直到说疼痛没有为止。”1正是敏锐地察觉到身体疼痛与言说之间的密切关系,弗洛伊德明确了治疗的方向,即让患者尽可能地用语言表达其内心深处的无意识内容:“当我们能使患者把激发的事件及其所伴发的情感清楚地回忆起来,并且患者尽可能详细地描述这个事件,而且能用言语表述这种感情时,则每一个癔症症状就会立刻和永久地消失。”1因此,言语陈述就成为了弗洛伊德实施心理治疗的主要手段。
正是认识到患者的语言具有治疗性作用后,弗洛伊德放弃了暗示、催眠、建议和教育等早期方法,而仅仅使用自由联想和自由言说的方法——让病人讲述来到他们脑海中的任何东西而不加选择。正是通过倾听病人剥洋葱般的层层讲述,弗洛伊德发现了病人意识背后异常丰富的无意识冲动,由此构建了其无意识理论的大厦。他指出,精神绝不能简化为意识,精神生活“……充满着主动的、潜意识的观念,其所有症状都源于这些观念”2。无意识冲动或思想的内容只有在克服抵抗之后才能抵达意识,症状才会消除。
在语言与精神的关系上,早期的弗洛伊德认为,语言的主要作用在于“发泄”被压抑的无意识情感:“语言可起到替代行动的作用,借助于语言的作用,情感几乎能有效地‘发泄。’”1随着其理论的不断发展,弗洛伊德关于语言与精神之间的思想亦得到进一步的丰富和完善。他认为,语言不仅能让情感得到发泄,其本身亦可类似于一种症状,以妥协的方式表达着主体的欲望。最为明显的、可为常人观察到的一类现象便是日常生活中的语误(包括舌误、笔误、读误等)。在《精神分析引论》中,弗洛伊德举了一个例子3:一个男子在询问一位女士时犯了一个错误,即问对方可否一路“送辱”她(begleit-digen);“送辱”这个词是由“护送”(begleiten)和“侮辱”(beleidigen)这两个词混合而成。弗洛伊德认为,这种错误的涵义是非常明显的,是两种相反的冲动互相冲突的结果,即“护送”(begleiten)和“侮辱”(beleidigen)这两种冲动混合的产物。因此,作为一种特殊的语言,语误类似于梦以及一般意义上其他无意识产物,它们是冲突的妥协产物,无意识欲望与防御的需要均可在同一妥协中同时被满足。
在此基础上,弗洛伊德提出了无意识运作的两大机制:凝缩和移置。凝缩是指多个表象元素被凝结成一个元素,而移置的性质略近于暗喻,即一个元素被另一个无关元素所代表。这两种无意识机制存在于精神神经症的症状形成中,更一般地说,存在于所有无意识形式中。如在上述的“送辱”的口误例子中,起作用的无意识机制主要为凝缩。
(二)拉康的语言观
如果说弗洛伊德的贡献在于构建了无意识理论的大厦,那么,其后继者、法国著名精神分析家雅克·拉康的贡献则在于给无意识理论以语言学的解释,将精神分析理论建立在结构主义人类学与语言学的最新发展之上。他指出,语言不仅仅是人类交流的工具,它更是人类存在的主要方式,甚至是唯一方式。
雅克·拉康(Jacque Lacan,1901-1980),20世纪法国重要思想家、精神分析家,结构主义代表人物之一,其理论的独创性在于揭示了无意识与语言的关联,提出无意识自身是具有结构性的。拉康认为,虽然无意识难以捕捉且摇摆不定,但是它也并非神秘莫测,无意识的运作是有规律可循的,它遵循着隐喻和换喻这两种活动机制。
1.无意识像语言那样构成
当弗洛伊德试图在语误、过失和梦等无意识形成物中寻找无意识的时候,他更多地是把语言当作一种通往无意识的途径,而未曾注意到语言与无意识之间存在更深层的关系。而拉康受到当时结构主义思潮的影响,并受到索绪尔、雅各布森等语言学家理论的启发,敏锐地看到了无意识与语言的同质性结构,即它们都是能指的产物。
一方面,拉康接受了索绪尔(Ferdinand de Saussure)的能指概念,但颠倒了能指与所指之间的关系,提升能指的逻辑价值,并将之与无意识相连。他认为,从词到意义的过程并不是那么简单,能指和所指之间的关系也并不是那么确定和清楚,一个词的衍生意义往往会超出使用者意识的范围。事实上,能指形成了一张无形的网络,它构成了我们的世界,一个从本质上来说是符号的世界。对拉康来说,分析过程中能指(声音形象)的滑动是最为重要的,因为无意识恰恰是通过能指的滑动(尤其是能指中间的裂缝)而突然显露的。
另一方面,拉康也继承了罗曼·雅各布森(Roman Jakobson)的思想,结合精神分析的实践经验,把弗洛伊德所提出的无意识两大运作机制(即凝缩和移置)等同于语言学中的隐喻和换喻。其时,语言学家雅各布森对弗洛伊德所描述的无意识机制十分感兴趣,并成功地将它们和隐喻与换喻修辞方法联系起来,并将它们看作为任何语言的基础两极。他将移置和与邻近关系相关的换喻相联,而象征主义对应着类似性联想起主导作用的隐喻维度4。拉康重提并发展了这些指示,将移置等同为换喻,而凝缩等同为隐喻,从而指出“无意识像语言那样构成”5。
可以说,通过引入能指理论,拉康从根本上改变了人们对无意识的认识。在其理论中,无意识是纯粹能指游戏的场所,隐喻和换喻是其中的两种活动机制。正是在这一意义上,拉康后来称症状是一种隐喻,而人类的欲望本质上是一种换喻。5
2.无意识是大彼者的话语
除了引入能指概念,在语言与无意识的问题上,拉康还引入了另一个重要的概念:大彼者(Autre),并指出无意识是一种特殊的话语即“大彼者的话语”。
在弗洛伊德那里,他曾指出无意识是另一个场景或彼处的场景(autre scene),而拉康则继承和发展了这一说法,指出无意识是来源于他处另一主体对说话主体的影响。话语并不源于自我,甚至也不源于主体,而是来源于大彼者,“无意识是大彼者的话语”5。
大彼者,来源于日常生活中的他人(autri)一词,它被拉康所借用,以代表社会生活中的规则,亦等同于语言与法律。从起源上来看,母亲是第一个占据大彼者位置的人,正是在母亲这个大彼者身上,象征秩序和世界得以向孩子打开。之后,一旦父亲占据了大彼者的位置,彼者就不仅仅作为一个场所,还充当了场所核心代理人的角色。因此,大彼者本身既是一个能指,又是能指的宝库,处于符号界的中心位置,代表着象征秩序的维度。
根据精神分析的理论,主体的无意识欲望并非冲动的自然形成物,也并非能依靠自身而独立构建,而是在与母亲和父亲“大彼者”的辨证互动中构成。在这一主客体互动的过程中,主体捕捉了大彼者话语背后的欲望,并常常想象性地陷入了大彼者的欲望之中,从而导致主体自身的异化。在拉康看来,精神分析的目标就是,分析家引导分析者向无意识言说,向彼者言说,从而重构主体的历史,使得主体领悟到其真正的欲望是什么。
借助于结构主义人类学和语言学理论,拉康丰富和发展了精神分析的无意识理论,并从根本上摧毁了传统的主体理论。在笛卡尔主义看来,主体的存在只有在“我思”这种特殊思维中获得,而拉康则破除了“思的主体”(“意识主体”),建立了“无意识主体”,更确切地说是建立了言说的主体。他认为,主体只不过是一种言说的存在物,人类仅因其说话而存在。
二、道教的语言观
表面看起来,道教并不重视语言的作用,这一传统源自道家创始人老子的《道德经》。《道德经》开篇便说“道可道,非常道,名可名,非常名”,认为“道”是不可描述之物,很难通过语言的方式获得。这导致后来的道家如庄子提倡“希言”“不言”,而提倡观物得道、“坐忘论”等。然而,倘若我们把道教当作一门实践的宗教,即它是关于治病、禳灾、祈福、保命、长生以及个人修真等实践时,我们就会发现语言(主要是话语而非文字)在其中扮演的重要作用。可以说,道教的实践是无法脱离语言而存在的。不过,相对于精神分析中语言的显性存在而言,道教中的语言更多以隐性的方式存在。下文将就道教禁咒术中的语言和修真中的口诀这两方面来展开具体的阐述。
(1)禁咒术中的语言
道教对语言的重视和强调主要是与古代巫术中的禁咒术相连。
禁咒术源于原始人类对语言的崇拜。在原始人类看来,声音是神秘且不可思议的现象,具有神奇的力量。在他们看来,大自然带给人类的各种不幸都是由鬼神引起的,而声音来自另一个神秘世界,特定的声音具有识破并摧毁魔鬼的能力。由此人们模仿自然界的各种声音,这些模仿就产生了咒语。也就是说,语言诞生之初,语言在很大程度上是用来表达巫术情感和思想的。后来,随着人类理性的发展,语言逐渐摆脱巫觋文化的影响,而成为人与人之间交流的工具,但是,人类对语言的崇拜并没有消失,它以咒语的形式继续存在。
正是在古代巫术咒语的基础上,道教建立了自己的咒语体系,并把它作为道教法术的重要组成部分。那么,在道教的理论中,咒语的本质是什么呢?宋代《灵宝无量度人上经大法》卷36说:“咒者,上天之密语也。群真万灵随咒呼召,随其下降。”6也就是说,道教将咒语的起源归于天神,是上天之密语。《太平经》卷50也有相关的描述:“天上有常神圣要语,时下授人以言,用使神吏应气而往来也。人民得之,谓为神祝也。”7认为咒语是天神传与世人的经辞,故具有上帝诏书或是圣旨的威力,能使平常的东西具有巫术的能力。从上述可知,道教把咒语与天上的神灵联系起来,认为咒语的本质是“天上神语”,“密语”或“神语”。
因为咒语是上天的密语,所以人类要与神灵沟通,要召唤神灵,就必须使用这些特定的语言,而这些特定的语言并非人人懂得,而是掌握在少数特殊人的手中。西周时就已经有了专门主持祝祭活动的巫职,《周礼·春官宗伯第三》和《周礼·天官豖宰第一》中分别记载了大祝、小祝、丧祝、甸祝、诅祝和女祝所负责的不同的祝祭活动。此外,咒语的种类也很多,它们被广泛地应用到道教各类法事科仪及日常生活中,如召请、祝禳、修炼、镇伏甚至洗漱、饮食等。
道教认为,通过念诵相关咒语,即可召来相关神明,其力量十分强大。晋南朝道经《太上正一咒鬼经》称咒术:“咒金金自销,咒木木自折,咒水水自竭,咒火火自灭,咒山山自崩,咒石石自烈,咒神神自散,咒鬼鬼自杀,咒祷祷自断,咒痈痈自决,咒毒毒自散,咒诅诅自灭。”8咒术在道教中之所以得到如此广泛的应用,正是其认为咒语具有这些十分强大的功能。
除了役使鬼神,咒语还有治疗疾病的作用。唐代孙思邈在其《千金翼方》卷29中认为咒语是“斯之一法,体是神秘,详其辞采确良,不近人情,故不得推而晓之。但按法施行,功效出于意表”9。故孙思邈将禁咒与汤药、针灸、符印、导引并列,称为济世五法,评价为“皆救急之术”。由此可见,在古人心目中,使用咒语的确具有神奇的治病疗效。
除此之外,咒语还可以用于修炼法术、驱邪避秽、强身健体、祈福保长生甚至一切科仪、修持等方面,是一种不同于日常语言的、具有神通力量的“神语”。
(2)修真中的口诀
修真,是道教中人追求长生久视之神仙境界的必经之路。在某种意义上,道教的历史亦可谓一部修真成仙的辞书,其中,修真方法林林总总,不胜枚举,从外丹到内丹,从观行、坐忘之道到强调性命双修、内炼为本等。其中,我们看到,在修真的过程中,明师及其传授的口诀十分关键,它是一个人得道的必要条件。“神仙之经,至要之言,又多不书……乃传口诀”10。所谓“口诀”,是指“道教丹法不作系统的叙述,用比喻象征等隐语,略示端倪。至于师傅教徒时,口口相传,不作记载,称为口传心受”11。一般来说,无论是内丹心法、外丹火候,还是道术道法的要领,通常都是以“口诀”的方式在师徒间口头密传,不留文字。
之所以不留文字,是由于内丹修炼的关键之处是十分微妙的,难以用文字记载。“夫变事者,不假人须臾,天重人命,恐奇方难成,大医失经脉,不通死生重事,故使要道在人口中”7,另一方面,由于文字本身具有其很大的局限性和歧义性,如果按文字的表面意思进行,则会误入歧途,因而只能是师父在具体的修炼过程中加以指导,因人而异:“秘其要文,必须口诀,临文指解,然后可为耳。”12由此可见,口诀本身具有独特性,难以复制。
因此,在许多得道高人的得道奇遇中,其中一个共同的特点是得到真人的口诀传授。元代《甘水仙源录》卷1中记载了王重阳得道奇遇说:“正隆己卯季夏既望……其二仙徐而言曰:‘此子可教矣’,遂授以口诀。”13《悟真篇浅解》的序言中记载张伯端在成都得到真人的传授:“后至熙宁二年己酉岁,因随龙图陆公入成都,以夙志不回,初诚愈恪,遂感真人,授金丹药物火候之诀。其言甚简,其要不繁,可谓指流知源,语一悟百。”11由此可见,导引之诀,尽在师口。如果只有丹经没有口诀,那也是徒劳而无功。《抱朴子内篇·论仙》中举例说,刘向之所以炼金不成,就是因为只有经书而没有师父的指引:“刘向父德治淮南王狱中所得此书,非为师授也。向本不解道术,偶偏见此书,便谓其意尽在纸上,是以作金不成耳。”12
可见,虽然道教不强调文字语言的作用,但却十分重视个人修真实践中的口诀。由于口诀对一个人得道至关重要,因此口诀的传授十分谨慎,对修炼之人的要求较高。“是以道家之所至秘而重者,莫过乎长生之方也。故血盟乃传,传非其人,戒在天罚。先师不敢以轻行授人,须人求之至勤者,犹当拣选至精者乃教之”14。也就是说,徒弟需要具有一定禀赋、根器,且勤学苦练,这样才可能得到真师的口诀传授。所以,得道之人的数量十分有限。
从上述论述中,我们看到,语言对于道教实践具有不可忽视的价值,但它更多地体现在口头语言上,而非文字语言上。同时,它更多是以隐性的方式存在,而非显性的方式存在。这里说的隐性,是指它更多是以一种秘密的、个体化的方式存在,比如咒语中与神交通的“密语”,以及师徒之间口口相传而不为大众所知的口诀。
三、道教与精神分析语言观之比较
正是得益于现代语言学的理论,以及精神分析对语言的重新阐述,我们得以看到道教语言的重要性及其与精神分析的相通。正如在面对公众质疑“话语何以能治病”时,弗洛伊德曾说“话语与巫术本是同一回事”,这一句话充分表明,精神分析的话语与宗教层面上(包括道教)的话语,有着某种相似性。而在拉康作品中,言词也有宗教与神学上的意涵,至少从东方宗教与犹太基督传统两个方面来说是如此。1954年,拉康正是透过参照圣奥古斯丁的De locutionis significatione来讨论言词的问题。就像上帝在《创世纪》当中所说的话,言词是一种“符号式的祈愿”,从虚无中创造出“人与人之间关系的新秩序”15。
一方面,无论是道教还是精神分析,它们都非常重视语言中的话语(声音)维度而非文字维度。在道教中运用广泛的禁咒具有穿透性,能破除魔鬼的危害;修真过程中明师的口诀言简意赅,对弟子具有醍醐灌顶的作用。而在精神分析治疗中,分析者的话语贯穿整个分析过程,而分析家则类似于道教中的明师,偏向于沉默,干预或解释的话语较少,却同样起着关键性作用。另一方面,它们都认为存在着一种核心的、特殊的话语,一种更为基本的人类语言,道教将之称为上天的“密语”,精神分析则称之为“大彼者的话语”。二者都承认,此话语是超越人类的意识之外、不受意识思维的控制,它们或是源自上天,或是与大彼者有关。与这种特殊语言的相遇,或能驱鬼治病,或能让人摆脱心理症状。
当然,道教与精神分析语言观的不同之处也是非常明显的,其中主要表现在实践过程中互动双方关系的差异上。比如在操作层面上,道教的咒语基本上是掌握在道士手中的,道士是活动的主体,而普通人无法辨认或者使用这些特殊的语言,他无法念咒语,而只是听,始终处于被动的请求者位置上,不能直接与上天或神性相遇;而在精神分析的实践中,分析者是活动主体,他(她)在说,分析家在听。分析者日复一日地言说着,并在某些时刻得益于分析家的干预和解释,他(她)最终穿过个人语言的迷雾,听到大彼者的话语并抵达“神性”,即个人的无意识,也就是说分析者始终处在主动的主体位置上。同时,大彼者的话语也是存在于分析者主体身上,只是其之前未能察觉。正因为如此,对于强调语言表达、强调个人主体性的现代人而言,精神分析具有较大的吸引力和操作性。
最后,关于这种差异的根源,我们认为其来源于它们关于人所做的不同假设。在精神分析中,尤其是拉康那里,语言不仅仅是人类交流的一种工具,它已被提升到了人类存在的高度,即人是一种“言在”。这一颠覆性的观念有别于以往各类哲学、宗教或人文学科提出来的人类本质,尤其是有别于传统东方宗教所认识的人类本质,因为它们是以“不说话”的“坐忘”、冥想、炼神等作为主要特征。在道教那里,人亦更多被看作是一种形象的存在,因此在其实践中更多是以视觉的东西为主,而语言只占据辅助的位置。在东西方关于人类存在的不同假设基础上,四川大学精神分析学教授霍大同提出了人类“五在”的假设。在与笔者的讨论中,他指出,拉康的新主体观使得人们对于人类存在本质的认识又往前迈了一大步,但仅强调“言在”亦是不够的,东方传统尤其是道教传统所强调的身体、形象、情绪和精神亦是非常重要的,须综合起来考虑,因此需要作出“五在”的假设,即言在、形在、实在、情在和神在。在笔者看来,这一假设为我们研究精神及其有关实践提出了一条新的路径。诚然,不同的实践遵从不同的路径,或是有不同的侧重点,但是,由于人作为有机综合体,其形象、声音、身体、情绪和精神是无法截然分开的,因此对人(尤其是灵魂)的探索不仅仅要注重其言说、形象等层面的运作,亦要看到不同层面之间的联结与互动,这无论对精神分析或道教的未来发展而言,都不失为一种参考或方向。
注释
1 [奥]西格蒙德·弗洛伊德、约瑟夫·布洛伊尔合著,金星明译:《癔症研究》,车文博主编:《弗洛伊德文集》1,北京:九州出版社,2017年,第266、149、151页。
2 [奥]西格蒙德·弗洛伊德著,高峰强译:《精神分析中潜意识的注释》,车文博主编:《弗洛伊德文集》3,长春:长春出版社,2004年,第458页。
3 [奥]西格蒙德·弗洛伊德著,高觉敷译:《精神分析引论》,北京:商务出版社,1997年,第18页。
4 J.Laplache et J.-B.Pontalis,Vocabulaire de la psychanalyse,Paris:Presses Universitaires de France,2007,p.119.
5 J.Lacan.Ecrits.Paris:Le Seuil,1966.pp.868,515,16.
6 《灵宝无量度人上经大法》,《道藏》,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年,第3册第807页。
7(11)(16) 王明编:《太平经合校》,北京:中华书局,1960年,第181、185页。
8(12)《道藏》第28册第368页。
9(13)[唐]孙思邈撰,朱邦实、陈文国等校注:《千金翼方校注》,上海:上海古籍出版社,1999年,第813页。
10(14) 王明撰:《抱朴子内篇校释》,北京:中华书局,2014年,第189页。
11(15)(19)[宋]张伯端撰,王沐解:《悟真篇浅解(外三种)》,北京:中华书局,2019年,第124、18页。
12(17)(20) 同注(14),卷2,第21、22页。
13(18)[元]李道谦集:《甘水仙源录》卷1,《道藏》第19册第723页。
14(21) 同注(14),卷14,第252页。
15(22) J.Lacan,Le Séminaire,LivreⅠ,Paris:Le Seuil,1975,p.263.
