危机当头，学术不能置身事外
九一八事变（1931）与伪满洲国（1932）建立之后，整个中国都在风雨飘摇之中。1934年，顾颉刚和朋友们在北京创办了《禹贡》半月刊，虽说是讨论历史和地理，但心中想的却也是民族和疆域。在发刊词中，顾颉刚针对日本分割中国边陲与分化中国民族的论述，痛说“民族与地理是不可分割的两件事，我们的地理学既不发达，民族史的研究怎样可以取得根据呢”。《禹贡》停刊后，1939年顾颉刚又为《益世报》办了“边疆附刊”，在强敌压境的危急时刻，他再度聚焦民族和边疆问题，大声疾呼“中华民族是一个”，希望人们不要太注重汉、满、藏、回、苗等等区别。为了在危急时刻重建国族认同，他甚至不惜放弃自己的疑古主张，对可能启发过他提出疑古思想的白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”进行批评。
与顾颉刚一直有分歧的傅斯年，虽然主张在国家危机的时候，不要轻易地谈“民族、边疆等等在此有刺激性的名词”，但也对顾颉刚关于“中华民族”的观念表示赞同，觉得他“立意甚为正大，实是今日政治上对民族一问题唯一之立场”，并痛斥一些民族学家拿了帝国主义的科学当令箭，“此地正在同化中，来了此辈学者，不特以此等议论对同化进行打击，而且专刺激国族分化”。
联系到傅斯年曾撰写《东北史纲》，驳斥日本学者矢野仁一割裂满蒙的言论；给顾颉刚写信，痛斥日本人在暹罗鼓吹桂滇为泰族故地、英国人在缅甸以佛教信仰拉拢云南土司鼓吹立国、署名干城的文章宣称“汉人殖民云南”是鲜血斗争史；再看到他坚决反对给田汝康《摆夷之摆》一书以“研究泰国、越南、缅甸或马来等地历史、地理、文化、经济”的蚁光炎奖金，是因为云南不可以被视为泰国一样的“外国”，可以体会到，这些有关民族和边疆的学术议论，与国家存亡和民族认同有着莫大关系。一直到1944年1月23日，傅斯年给一个叫做郑细亚的人写信，尽管对方只是一个学界门外汉，但是事关国土，他仍然不厌其烦地向他说明“大清帝国之版图是怎样，民国是满清帝国的合法继承人”，并且一一解说“谁把中国土地占去最多”。
在最近出版的《傅斯年遗札》三册中，我看到了这些过去不曾公布的材料，深知这一论述和争辩的重要。那个时代，傅斯年、顾颉刚以及马毅等人，一方面，针对留洋回来的民族学家吴文藻、费孝通仍在国内进行民族识别，甚至承认“中国本部”即传统中国为长城以内十八省的说法，提出严厉批判，说“这是专刺激国族分化之意识，增加部落意识”。傅斯年认为这样闹下去，对国家没有好处；另一方面，他们要求官方对此给予足够的重视，顾颉刚与马毅一道，在1941年向民国政府教育部第二届边疆教育委员会提交了一份《建议订正上古历史汉族驱逐苗族居住黄河流域之传说，以扫除国族团结之障碍案》，从中西融合到确定中国文化本位，从批评帝国主义影响到改变麻醉的学风，从驳斥尧舜禹抹杀论到中国人为黑白混血论，他们在特殊时期，试图重新认识和诠释中国文化，“作成新的历史脉络”、“批判清末以来由于帝国主义污染而导致的学界支离灭裂”。
学界的争论风波与来自舆论的压力，也影响了政党与政府。当年的国民政府不仅成立有关西南的各种委员会，国共两党也都对西南苗彝发表看法，连教育部史地教育委员会、边疆教育委员会，也特别要确认教材的“民族立场”和“历史表述”。这一掺入了很多政治关怀和民族情绪的争论，现在当然已经过去，是非曲直也可以重新讨论。但那个时代的民族学和民族史论争，确实是中国现代学术的重要一页。在民族国家遭遇空前危机的时代，学术不能置身事外，只要读一下傅斯年《中华民族是整个的》（1935）、齐思和《民族与种族》（1937）、顾颉刚《中华民族之团结》（1937）、马毅《坚强“中华民族是一个”的信念》（1939）等等，就知道这种有关民族、国家、疆域的话题中，有多少政治的关怀。
苗族史研究勾起的感想
在中国，无论是1949以前，还是1949以后，民族、宗教、边疆等等，都是极其复杂、纠缠和敏感的领域，这大概是事关国家统一、民族认同和社会稳定的缘故。本来是学术的话题，总是染上政治的色彩；原本是本土的研究，却躲不开东洋和西洋的阴影；本来是历史的话题，却纠缠着现代各种各样的理论与观念；本来是民族史的事情，却影响了民族史之外各种相关领域的趋向。因此，当我看到日本北海道大学吉开将人教授所著《苗族史の近代》系列论文时，就不免生出一点感想。
《苗族史の近代》所写的，并不是苗族本身自古至今的历史，而是现代中国苗族史研究的学术史。也许，是因为在苗族地区住过很长时间的缘故，每当我看到有关苗族的文献资料和研究著作，都忍不住要翻一翻。至今，我书柜的显著位置还放着田雯《黔书》、爱必达编《黔南识略》和罗绕典修《黔南职方纪略》。但是，原本这些苗族史的浏览，都是为了追忆往事，虽然我也会用这些资料写一些散文随笔，可始终没有去做苗族史研究的念头。在我心底，苗族与历史，清水江和香炉山，只是青春记忆中的背景，让我想到那一片山，那一片水。
直到2011年3月，在日本东京大学，一个偶然的机会读到《苗族史の近代》系列论文，我才意识到，原来苗族史，居然可以串起晚清民国乃至今天这么复杂的民族史、学术史、政治史，而且也与我一直关怀的族群、疆域、认同、宗教以及“中国”有那么深刻的关联。
“汉族西来”与“苗族原住”
追溯到一百年前的晚清民初，在回顾那个时代学术史和思想史的时候，很多人会注意到“汉族西来说”。为了这个“汉族西来说”，20世纪初期的中国，曾经发生过很大争论，这些争论不仅成为后来学术史研究者关注的话题，也激活了学术背后的民族立场与国家意识的讨论。但问题是，即使注意到“汉族西来说”，多数学者会忽略这个争论的另一面，“苗族原住说”。可偏偏就是这个“苗族原住说”，以及由此引出的争论，竟然引起了学界的涟漪甚至波涛，更在很大程度上影响了中国学界甚至政界对“民族”问题的观念，从这一点向上追根溯源或向下顺藤摸瓜，能够看到更阔大的政治的、学术的历史世界。
吉开将人教授的《苗族史の近代》，就是从这个晚清民初有关“汉族外来”与“苗族原住”这一说法开始，细细地讨论苗族及其历史研究在近代的流转变化。
众所周知，晚清学界的“汉族西来”说，由拉克伯里（Lacouperie）的《初期中国文明的西方起源》和《汉民族以前的中国诸语言》肇端，并通过日本转手传来，这使中国学界深受刺激，当时便引起了好多讨论，这当然跟晚清的大思潮有关。但吉开将人强调的是问题的另一面，即如果汉人是西来的，那么中国的原住民又是谁呢？当时的一种说法是，在黄河流域生活的原住民应当是苗族，由于古史里有“窜三苗于三危”的说法，因此人们推断，传说中的黄帝打败了蚩尤，就把蚩尤所属的三苗赶走，黄帝代表的汉族人占领了黄河流域中原一带。这种说法的一个大结论就是，苗族才是中国的原住民，而汉族则是外来民族。
吉开将人指出，在19、20世纪之交，一些重要的日本学者，如人类学家里研究过苗族的鸟居龙藏，佛学家高楠顺次郎，法学家田能村梅士，对中国影响很大的日本东洋史学家那珂通世、市村瓒次郎、桑原骘藏等，不知为什么，似乎都接受“汉族西来”与“苗族原住”的说法，这也许有深刻的原因和复杂的背景。
这一论述，深刻地影响了晚清民初思想家们对于国家、民族与疆域的认知。有趣的是，无论是对大清帝国有较深眷念的保守派，还是原本力主“驱逐鞑虏，恢复中华”的革命派，对这一说法都有热烈的接受者。前者比如梁启超的《中国史序论》（1901）、《历史上中国民族之观察》（1905），蒋智由的《中国史上旧民族之史影》（1903）、《中国人种考》（1905），后者如章太炎、邹容、陈天华，都曾经接受这种说法。
看上去，他们的政治主张不同，但实际上都有共同之处，即都受到西洋人和东洋人有关民族迁徙的历史观，都承认中国的原住民确实是苗先汉后，但是先进民族最后打败了落后民族。
当然，前者强调的是，既然苗族是更早的中国人，那么，就更应当承认苗族作为土著，应该成为“五族共和”中的一部分；而后者，即建立民国的革命派，虽然原来秉持汉族民族主义的立场，但由于无法承受“割地”、“裂国”的罪名，也不能硬碰硬地靠战争实力解决政权转换，所以也只好采取现实妥协的方法，接受了清帝逊位诏书中“仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土，为一大中华民国”的提议，立场便从“排斥”转为“包容”。1912年1月孙中山在担任临时大总统时，在就职演说中就承诺，为中国领土统一，接受满蒙回藏汉的“民族统一”。
不过，那时的“五族”里面并不包括苗族，这几千万人是否被忽略了？所以，1919年湖南人夏德渥撰写的《中华六族同胞考说》就建议，在汉、藏、蒙、满、回之外，加上“苗”，共称为“华族”，一直到1920年代，还有人讨论要五族共和还是六族共和，甚至讨论古代的华族是否混血，是同祖还是不同祖。
学术潮流的背后
吉开将人论文探索的领域开拓得很宽，让我们知道，这个问题甚至波及考古学、人类学、语言学和历史学等领域。
比如，最初的瑞典考古学家安特生以仰韶考古为依据的理论与实践，意在支持“汉族西来说”，但后来的李济、梁思永等人的考古实践，很重要的一条却是要证明，汉族并不是西来的，而是本土各种族群融汇而成的。应当注意到，1928年在哈佛出版的李济的博士论文The Formation of Chinese People，试图说明的就是“中国人的原始出来”，第二章中所说中国人的五个主要成分（黄帝后裔、通古斯族、藏缅语族、勐-高棉、掸语族）与三个次要成分（匈奴、蒙古、侏儒），其实就是在证明中国人是多元种族融合而成的一个民族；而同样参与这一潮流，却不是中国人的史禄国，1928年在上海以英文发表的《华北人类学研究》以及两年后发表的《华东与广东人类学研究》，也在说明黄河上游发源的中国人，向东、北、南三个方向发展，但其源头却是一个。正如王道还所说，他们这一历史观念，作为考古学、人类学预设，“无疑是20世纪初中国知识分子对于国运、世局的一种回应，既是意识形态，也是知识观点”。
正是在这样的历史语境中，我们才可以明白，周口店、城子崖、殷墟考古重建的中国历史系谱为什么这么重要，而1920年代中山大学语言历史研究所进行西南苗彝调查，前面我们提到的顾颉刚、谭其骧办的《禹贡》、史禄国和杨成志的云南调查，辛树帜、陈锡襄的猺人调查，蔡元培的身兼中央研究院“民族学”组主任，1930年代史语所芮逸夫、凌纯声的湖南西部苗族、东北赫哲族调查，也都可以在这个背景中去理解。所以，当我们看到芮逸夫早年的《中华国族解》时，我们就可以理解他晚年所编的《中国民族及其文化论稿》三巨册，其实仍然是在这一思路与立场的延长线上。
“外来民族与原著民族之间强胜弱汰图式中的‘汉族西来说’与‘苗族先住说’组合而成的（进化论）历史观渐渐成为遗物，取而代之的，是土著、自生、自律发展为基调的民族本土发展史观，这一史观席卷而来。”正如吉开将人所说，到了1920年代，这些考古学、民族学、语言学的新研究，逐渐对这种早期民族迁徙历史产生新的解释模式。1926年北京周口店的猿人发现、城子崖黑陶文化、殷墟考古，更重建了中国人的自生谱系，只要读读傅斯年《城子崖考古报告》中有关中国古史并非一面，而是多面混合的丰厚文化的论断，就可以明白这一意图，而傅斯年《夷夏东西说》（1933）、蒙文通《古史甄微》（1933）的写作，其实隐隐约约也都与这一思路有关。
由此我们就可以知道，学界的某些倾向和潮流，并非空穴来风。那个时候的一些看似考古、看似人类学调查甚至民俗学调查、看似语言学研究的学界活动，其实就是要证明中国是一个多区域、多族群、多宗教合成的一个大国家。前面提到1939年出现的大争论，关键词就是“中华民族是一个”。这里面的背景是十分复杂的，为什么傅斯年反对“边疆”这个词，为什么顾颉刚建议废除“中国本部”这个概念，为什么暹罗在日本唆使下改名“Thai”会引起国人的紧张，甚至为什么蒋介石的《中国之命运》特别要说中华民族“宗（本）支（枝）”，不是武力政府而是文化同化？这也都可以是从苗族史研究中牵连出来各种大问题。
苗人的反应
更难得的是，吉开将人不仅讨论学界和政界，也关注到苗族（以及夷人）的反应。在第五篇中，他把视角从学界人士转向苗彝人物，其中包括湖南的石板塘（湘西苗族领袖）、石启贵（湘西苗族领袖）、石宏规（湘西苗族领袖）、凉山的岭光电（彝族土司）、曲木藏尧（彝族土司）、云南的龙云、高玉柱（永胜土司）等等。我们看到，一方面，苗族彝族精英的族群意识渐渐滋长，他们批评汉族以他人为夷狄、为猃狁、为蛮貊，要求承认苗彝的地位；但是另一方面，在抗日的民族主义背景下，他们也痛斥日本策划伪满洲国，以及帝国主义鼓动西藏、内蒙、回疆的分离倾向，同意汉苗通婚与融合。
这是一个很有趣的观察。在吉开将人所介绍的苗族精英鼓动的“复兴运动”中，我们看到，这些并没有特别强烈的、民族独特的宗教信仰为核心支柱的苗族精英们，在重建苗族历史记忆与争取苗族在国家地位的过程中，既受到现代文明的启蒙，接受了现代中国这个民族国家，又努力唤起族群意识，极力在多民族国家中凸显自己民族的角色。
虽然他们自称是世界上最古老的民族，尊德报功而言，在中国的地位当在满蒙回藏之上，但是叙述苗族的很多资料，却来自汉族传统的五经、二十四史；虽然他们整理苗族吟咏先祖和伟人的文学作品，但是这些民族意识有些又来自西洋人如Samuel Pollard关于“蚩尤为苗人先祖”的启发，也在西洋人的刺激下，以苗歌和芦笙追忆苗族历史；虽然他们顽强地凸显他们的存在，创立西南彝文化促进会（或“西南夷苗代表办事处”），办《新夷族》杂志，但是他们又始终没有摆脱“中国”这个框架，自立的诸多措施，都要争取国民政府的承认；虽然他们不断地要凸显苗族悠久的文化与习俗，但是他们也逐渐接受来自西方甚至是基督教的启发，甚至以苗文印《新约圣经》，还出现了石门坎那样的“最高文化区”。
在民国时期，这些苗族精英渐渐融入国民政府，有的甚至成为国民政府的官员（龙云）或者国大代表，也有一些苗族精英渐渐进入学术界或文化界，成为师范学校的校长（石宏规）或者教师（杨雅各、杨汉先）。在这个时代，致力于掌控国家的国民党与共产党，倒是都注意到了在多民族统一国家框架下争取苗、彝认同的重要。
“世袭帝国模式”？
我没有看到吉开将人最近发表的第八篇，据说也已经发表。但是仅仅是看前面七篇，内容也很精彩了。如果允许我用简单的方式概括的话，我觉得，第一，他以“苗族史”的研究，串联起了清末至民国时期的中国学术史，而这个学术史过程又生动地呈现了中国学术在西洋与东洋、传统与现代的夹缝中挣扎前行的状况；第二，通过民族史研究的变化，他让我们看到了晚清民国时期思想与文化观念的变化，包括了极其重要的民族主义与世界主义、启蒙优先与救亡优先的嬗变转移；第三，在一个以苗族史研究为主轴的学术史叙述中，它把文化、学术、政治、利害等等都牵涉进去，讨论到了古代中国到现代中国的疆域、民族、国家以及认同等问题，甚至也涉及晚清民国时期立宪与革命、排满与五族共和、边疆与中央等至关重要的政治和历史问题。
2009年，耶鲁大学出版社出版了一本名为Forging the Imperial Nation的著作，在这本书中，作者提出近代中国在民族与国家形式上的转变，并非像列文森说的“从天下到万国”，或者徐中约说的“从朝贡体系到条约体系”，即它不是从过去的“文化主义”（Culturalism）到“国家主义”（Nationalism）转变，中国与欧洲那种“殖民国家式”（colonial national）不同，中国是特别的（或者欧洲是特别的）模式即“世袭帝国式”（Patrimonial imperial）。这个说法是否合理？也许吉开将人以苗族史为案例的讨论，可以给我们提供回答的线索。
（编者删落了全部注释，并加了小标题，敬希留意）
来源：南方周末
