原发信息：《中国社会科学》第201910期
内容提要：唯物史观根本的阐释原则是：史无前例地把社会历史过程的本质性，从思想、观念、精神的领域，移入到人们现实生活的领域，并因而将观念世界的统治地位揭示为意识形态的神话学。不仅如此，唯物史观的阐释原则同时诉诸真正的社会性和历史性，因为在唯物主义的阐释原则还未能在哲学上把握住社会性和历史性之时，它就根本无法通过社会历史的广大区域，它也根本不可能就此构成真正唯物主义的观点。这里表现出唯物史观阐释原则的本质特征，也展现出它同黑格尔哲学所具有的本质联系。然而，唯物史观的普泛影响，在很大程度上还滞留于原则或原理的表面，即使在许多唯物史观的赞同者那里也是如此。这里的关键牵涉到阐释原则之辩证的具体化运用。唯物史观的阐释原则一刻也离不开它的具体化运用，而这样的具体化运用就是去研究和把握自我活动着的既定社会。这一要义对于中国特色哲学社会科学——其学术体系、学科体系和话语体系——的建构来说，不仅具有积极的启发意义，而且还将产生强大而持久的推动作用。
关键词：唯物史观/阐释原则/历史性/社会现实/具体化运用
标题注释：本文为教育部重大课题攻关项目“中国道路与人类文明进步的哲学研究”(17JZD037)阶段性成果。
所谓阐释原则，在广义的学术语境中，是指理论或学说对于其对象作出理解和把握、进行研究和叙述的基本方式。因此，阐释原则在一方面必定是哲学性质的：它体现为哲学上的原则或原理，体现为一般而言的方法论或方法学；在另一方面它又要求贯彻、实行于理论活动的整体中，亦即作为原则之运用展现在其学术、学科和话语的体系中。今天之所以有必要重提唯物史观这个主题，并且来深究其阐释原则及其运用的科学意义，不仅是因为这一主题在现代性意识形态的遮蔽下，仍然在很大程度上滞留于晦暗之中；而且是因为当今中国的历史性实践已进入到一个意义重大的转折点，从而面临着前所未有的思想理论任务。正是这样的思想理论任务要求通过唯物史观的意义阐明来获得坚实的出发点，以便能够在社会—历史之现实的基础上，来理解当今时代的急剧变化，来把握中国道路、中国经验的深广内容与重大意义，并且从整体上来推动中国特色哲学社会科学——其学术体系、学科体系和话语体系——的积极建构。在这里，唯物史观作为出发点之所以重要并具有决定性意义，是因为其阐释原则和具体化运用开辟了一条真正通达社会—历史现实的道路，并将这一道路的基础定向启发给能思的和批判的哲学社会科学。
作为一般的哲学原理，唯物史观的阐释原则是众所周知的，它的经典表述出现在马克思《〈政治经济学批判〉序言》中。被经常作为核心要义来引用的话语是：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”。①确实，对于整个哲学社会科学来说，并且对于一般的意识或观念来说，这样的阐释原则意味着一个真正具有划时代意义的思想理论变革。恩格斯曾就此评论道：“……这个原理的最初结论就给一切唯心主义，甚至给最隐蔽的唯心主义当头一棒。关于一切历史的东西的全部传统的和习惯的观点都被这个原理否定了。”②如果我们今天很少感觉到唯物史观的阐释原则具有如此深远的变革意义，那么，这只不过是因为一般意识(包括学术意识)已经以某种方式熟悉并占用了这一原则的某些方面，就像我们今天会认为例如笛卡儿的理性思维原则、伽利略的自由落体原理等乃是天经地义的一样。但是，一旦我们去追思笛卡儿的“我思”原则如何决定性地取代了长期以来占统治地位的“信仰”与“权威”的原则，去追思伽利略的“运动”原理如何富有成果地袭击并瓦解了亚里士多德主义的物理学，那么，它们的伟大变革意义就突出地显示出来了。
从根本上来说，唯物史观的阐释原则意味着什么呢？它意味着：把社会历史过程的本质性，从思想、观念、精神的领域，移入到人们现实生活的领域，也就是说，移入到物质的生产与生活——这种生产与生活的关系、方式等——的领域。根据这样的阐释原则，一切社会历史现象，不是从思想、观念、精神的领域中获得本质规定的；相反，这一领域本身倒是从人们的现实生活过程中产生的，是由该过程之特定的关系或方式来规定的。因此，一切社会历史现象的本质性植根于现实的生活过程，而思想、观念、精神等只不过是这一生活过程在观念形态上的表现(“反射”或“回声”的发展)罢了。我们可以从下述命题中清晰地领会到唯物史观阐释原则所具有的“本体论”含义：“意识[das Bewu tsein]在任何时候都只能是被意识到了的存在[das bewu te Sein]，而人们的存在就是他们的现实生活过程”。③这一原则的变革意义是如此之大，以至于它只有在彻底清算“一般意识形态”(其典型形式是“德意志意识形态”)的过程中才可能真正确立；而一般意识形态的统治地位，它对人们的观念和整个理论—学术领域的绝对权利，在马克思之前，还几乎完全没有被触动过。
从哲学的思想史来说，社会—历史的广大区域，长期以来甚至还一直被主观的思想、意识和观念所霸占(除开个别已不再成为理论—学术之积极动力的“神意论”)。④直到黑格尔才决定性地纠正了这一点——这是他的伟大功绩。由于黑格尔把主观思想的本质性导回到客观思想(客观精神)，所以他不仅捍卫并重建了哲学上所谓的“客观性(Sachlichkeit)告诫”，而且在客观精神的领域中史无前例地置入了历史性的原则和社会生活的实体性内容。就前者而言，主观的思想、意识、观念等是被客观思想所规定的，用黑格尔的话来说，客观思想扬弃主观思想并成为其真理。因此，“……客观思想一词最能够表明真理——真理不仅应是哲学所追求的目标，而且应是哲学研究的绝对对象。”⑤就后者而言，主观思想被客观思想所扬弃，以及在此范围内的各环节被进一步的环节所扬弃——这种扬弃，作为过程的具体化，就表现为思辨的历史性；作为实体性内容的具体化，就建立起与社会生活的思辨联系。在黑格尔的《历史哲学》和《法哲学》中，很容易识别出作为阐释原则的历史性和社会性原理，并见识到这种原理之丰富多彩的具体化。如果说，在黑格尔之前的哲学中，例如在康德关于理论理性和实践理性的“批判哲学”中，还根本看不到历史性的原理和社会性的内容，那么，这正是因为此种哲学还滞留在主观思想或主观意识的本体论立场上，因而其阐释原则——用黑格尔的话来说——便只能是主观主义的(就其不能通达事物自身而言)和形式主义的(就其无能深入于实体性的内容而言)。⑥但是，就像我们立即会意识到的那样，历史性和社会性的原理，对于唯物史观来说，无疑具有本质上的重要性；因而黑格尔对主观意识观点的批判性超越，以及在此超越中开启出来的社会—历史之“现实”的向度，无疑是被唯物史观积极地加以占有的。在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，恩格斯不仅极为突出地解说了黑格尔的历史原则，而且在同费尔巴哈的比照中，令人印象深刻地指证了黑格尔《法哲学》在社会内容方面的充实丰沛。因此，我们也就不难理解，为什么黑格尔的历史观会被称为“划时代的历史观”，并且被明确地当作“新的唯物主义世界观的直接的理论前提”。⑦
然而尽管如此，黑格尔哲学却并未突破“德意志意识形态”，相反却成为德意志意识形态——因而也成为一般意识形态——的最终完成。在这个意义上，黑格尔哲学不是意识形态之“一种”，而是意识形态之“一切”；也是在这个意义上，《德意志意识形态》把施特劳斯、鲍威尔、费尔巴哈和施蒂纳等，从本质上归结为黑格尔哲学的“支脉”。之所以如此，简要地说来，是因为虽然黑格尔通过“客观精神”的概念决定性地超越了主观思想或主观意识的立场，并且在哲学上成功地和富有内容地开展出社会—历史的阐释原则，但客观精神乃是在“绝对精神”中获得其真正的哲学证明的。也就是说，客观精神本身为绝对精神所超越，而在这种超越中，绝对精神建立自身为客观精神的真理。这意味着：在黑格尔那里，随着主观的观念论(即唯心论或唯心主义)为客观的观念论所克服，先验观念论转变为绝对观念论。绝对观念论一方面将绝对精神把握为“实体—主体”(无限的基质和无限的机能)，另一方面又把绝对者自我活动的本质性置放在逻辑学(思辨的逻辑学)之中。这样一来，就像黑格尔的历史哲学最终表现为“辩神论”(即对绝对者—上帝的证明)⑧一样，其法哲学真正说来乃是“应用的逻辑学”。因此，绝对精神或绝对观念的本体论立场，如费尔巴哈和马克思所揭示的那样，是“神学的已死的精神”；或如海德格尔和伽达默尔所指证的那样，是来源于“基督教传统的精神概念”。在这个意义上，构成社会历史领域之本质性的东西，不是主观的思想、意识和观念，而是被扬弃了的主观思想、意识和观念，即客观的并且最终是绝对的精神——绝对的思想或绝对的观念。很明显，由之而来的阐释原则不是消除和瓦解思想、观念等的统治地位，毋宁说倒是将这种统治地位推崇和发挥到极致；同样明显的是，既然一般意识形态就是无条件地——完全非批判地——承认或预设思想、观念等的统治权，那么，绝对观念论便最终构成一切意识形态的渊薮，构成各种意识形态之思想理论表现的哲学后盾。约言之，意识形态的实质便是“相信现实世界是观念世界的产物”，而“按照黑格尔体系，观念、思想、概念产生、规定和支配人们的现实生活、他们的物质世界、他们的现实关系。”⑨
因此，唯物史观只有在清除一切意识形态幻觉的过程中才能产生，正像唯物史观的创始人是在批判这种幻觉的哲学根据(首先是并且特别是绝对观念论)的过程中揭示出与之对立的阐释原则来：“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态”。⑩即便是这个极为简要的纲领亦已表明，唯物史观的阐释原则与各种意识形态之间的决定性分野了。在这个决定性的分野中，任何一种试图用某种永恒的(“神圣的”)范畴或观念——无论此种范畴或观念是叫做“自由”、“平等”，还是叫做“正义”、“公平”——来规定社会历史领域中作为基础的和本质的东西，都不能不从属于特定的意识形态幻觉。如果说，这样一种思维方式或理论方式在今天的哲学社会科学中依然屡见不鲜，那么，这只不过是因为它从属于现代性意识形态罢了。现代性的意识形态把现代世界(现代资本主义世界)的关系看作是自然的并且因此是永恒的，它也把这种关系的理论表现，即观念、范畴、原理等看作是自然的并且因此是永恒的。这样一来，永恒而神圣的观念、范畴或原理便得以在整个社会历史领域中获得统治地位并通行无阻，仿佛它们主宰着这个领域中的全部现实似的。尤为令人惊讶的是，近来还有不少研究者力图把这种意识形态幻觉强加给马克思。在一本正经地谈论并争辩马克思的“自由”、“正义”、“公平”等“理念”时，仿佛正是如此这般的神圣观念支配着马克思的理论和学说，仿佛马克思在从事他的研究工作时一刻也离不开那些神圣的观念。能清楚地意识到：在这里出现的不是唯物史观，而是它的反面，即意识形态的神话学。关于上述那些“理念”，唯物史观的阐释原则从根本上予以确定的无非是：那些被当作是永恒而神圣的观念、理念或范畴，就像道德、宗教、形而上学和其他意识形态一样，“它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”(11)
因此，通过与一般意识形态的批判性比照，我们得以清晰地把握唯物史观之根本的和初始的阐释原则。根据这一原则，那构成“神圣的”观念世界之基础的东西，是非常“不神圣的”：这个“世俗的”基础乃是人们的现实生活过程，是他们的物质生产和物质交往。这样的阐释原则正如创始人对它的命名那样，是唯物主义的。
由马克思恩格斯制订的阐释原则，不仅是一般唯物主义的，而且是“社会—历史性的”，亦即是充分把握住人类生活中社会—历史之本质性的。在某种意义上甚至可以说，除非这一阐释原则同时是社会—历史性的，否则的话，它就不能是唯物主义的。一个非常明显的例子就是费尔巴哈(不必再提其他的唯物主义者了)：当他拿着自己的唯物主义原则试图通过社会历史的区域时，那里却成了他全线溃败的滑铁卢。就像恩格斯在费尔巴哈关于社会历史的理论中只是见到“令人惊讶的贫乏”一样，洛维特对此的观感是：“用黑格尔的‘精神’历史的尺度来衡量，费尔巴哈粗鲁的感觉主义与黑格尔以概念方式组织起来的理念[相比]显得是一种倒退，是用夸张和意向来取代内容的思维野蛮化。”(12)而造成此种局面的根源正在于：历史性的原理和社会现实的概念还完全处在费尔巴哈的哲学之外，因而其唯物主义的阐释原则在缺失社会—历史性一度的情况下便不能不时常停滞于表面并最终迷失了方向。更加深入地说来，唯物史观的阐释原则只有在批判地清除一切意识形态的过程中才能确立自身；但这种批判不仅在于将意识形态宣布为“虚假观念”即单纯的幻觉，而且在于牢牢地把握住它的本质。十分明显的是：为了能够批判地把握意识形态的本质，离开了社会—历史性的原理就根本无法前进半步。马克思曾指证说，费尔巴哈的功绩在于把宗教世界归结于它的世俗基础；“但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。”费尔巴哈做不出这样的说明(甚至根本没有意识到需要有这样的说明)，因为他完全不能进入到社会—历史之现实性的领域；但只要这样的说明在原则上尚付阙如，那么宗教的或一般意识形态的本质就未曾被把握住，其阐释原则就不能不重新屈从于某种意识形态的幻觉。
正是在这里，在唯物史观的阐释原则最本质地诉诸社会—历史性原理的地方，显示出黑格尔哲学无与伦比的重要性；因为正是黑格尔史无前例地——尽管是思辨地——将历史性的原则和社会现实的内容注入到哲学中，注入到真正的哲学思考中，并用辩证法——尽管同样是思辨地——为这种注入提供了本体论—方法论上的保证。由此我们便不难理解：为什么黑格尔的绝对观念论，作为一般意识形态的完成和哲学后盾，因而作为唯物史观最遥远的对立面，同时却能够成为“新的唯物主义观点的直接的理论前提”。这是一个得到特别强调的命题，它意味着：作为唯物史观直接的理论前提，它既是其持立的基本条件，又是在这种持立中始终不能被撤销的东西。这样的理论前提是什么呢？最为简要并且是分别地说来，它们是历史性的原理、社会现实的概念、辩证法。几乎没有必要补充说，这些由黑格尔哲学提供出来的东西，不是唯物史观的阐释原则本身，而只是它的理论前提；同样没有必要补充说，这些原理或概念都还是在绝对观念论的基础上活动并因而为这种观念论的本质所规定的：思辨的历史性、思辨的现实概念，以及思辨的辩证法——即绝对者主体之自我活动的思辨的具体化。但是无论如何，这些由黑格尔史无前例地置入到哲学思考中的东西，构成了唯物史观的直接的理论前提。辩证法的主题我们稍后再谈，先来考察一下历史性和社会现实的概念。
黑格尔哲学中的历史性原则(或“强大的历史感”)无疑在思想史中影响至为深远，因而往往被后辈哲学家视作其最丰厚、最具决定性的遗产。恩格斯通过将“凡现实的都是合理的”这一黑格尔命题解读为“凡是现存的，都一定要灭亡”，阐说了历史性原则之批判的和革命的意义。(13)与克罗奇区分黑格尔哲学中“死的”和“活的”部分相类似，狄尔泰试图从黑格尔哲学中分辨出“暂时性的东西”和“持久的东西”，并将这持久的东西标识为历史性和历史意识，亦即要求历史地理解每一个生命现象的本质。(14)然而，对于我们来说特别有教益的是：当费尔巴哈将作为辩证法的否定之否定“仅仅看作哲学同自身的矛盾”时，马克思却从中批判地识别出全然不同的东西，即历史性的原理：黑格尔“为历史运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”。这意味着，在费尔巴哈把否定之否定仅仅当作幻觉，看待因而完全错失了历史性原理的地方，马克思却要求以下述方式去重新把握这一原理，即“要说明这一在黑格尔那里还是非批判的运动所具有的批判的形式”。(15)这一原理之所以具有“批判的形式”，是因为它深刻地把握住了历史性；而这一原理之所以还从属于“非批判的运动”，是因为那被把握住的仅只是抽象的、逻辑的和思辨的历史。因此，如果说，唯物史观的阐释原则是通过批判地重建黑格尔的历史性原理而被构成的，那么，对于费尔巴哈来说，恰恰是由于历史性原理的缺席，使他在社会历史领域中变得完全无能为力了。这种情形可以更加明确地表述为：在唯物主义的阐释原则还未能在哲学上把握住历史性之时，它就无法真正通过社会历史的广大区域。
历史性的原理看来是如此简单，以至于它也在很大程度上契合于一般的“历史意识”。按照这种历史意识，一切事物都处在生成和变化之中，而一切历史的事物都有它的出生和成长，有它的繁荣和鼎盛时期，也有它的衰老和死亡。就像希腊文明有其繁盛的顶点也有其倾颓衰歇一样，当罗马世界趋于瓦解的境地时，是野蛮的日耳曼人为欧洲重新注入了活力，并开展出现代文明(日耳曼世界第三期)的历史性行程。作为超越抽象性的阐说大师，黑格尔在论述其历史性原理时，是从不吝惜于诉诸并举证一般历史意识中所包含的事例的；因为对他来说，全部问题正在于将这种本质上是正确的历史意识上升为哲学的、因而也是真正科学的历史性原理。但这事决非轻而易举，它的艰难程度可以从下述事实中见到：历史性的原理，直到康德费希特的哲学年代，还未曾真正出现；而在费尔巴哈的哲学中，却是再度丧失了的。然而，历史性的原理对于唯物史观来说的本质重要性，可以根据《德意志意识形态》定义其科学性质的一个表述去判断：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”(16)
对于唯物史观的阐释原则来说，黑格尔的重大遗产不仅是历史性的原理，而且还包括社会现实的概念。在黑格尔那里，所谓现实(Wirklichkeit)，不仅是指本质与实存的统一，而且意味着展开过程中的必然性。由于现实被把握为本质与实存的统一，“……所以哲学必然与现实和经验相一致。甚至可以说，哲学与经验的一致至少可以看成是考验哲学真理的外在的试金石。”(17)因此，一方面，现实的概念完全不同于“事实”(即单纯的实存，或可以通过知觉直接给予我们的东西)，因为它具有本质的和必然的规定(即普遍性的规定)；另一方面，现实的概念又史无前例地把实存的、当前的世界提升为哲学的内容，也就是说，哲学本身必然地包含当前世界的或可经验的现实的内容。于是，社会现实的概念就将社会生活的实体性内容决定性地引入到哲学中来了。最能体现这一点的就是黑格尔的法哲学，它被分为三个部分：抽象法，即外在的法；道德，即主观的法；伦理，即实在的法——其中又包括家庭、市民社会、国家。这个体系表明了什么呢？它表明：法是一个有机的整体，其中的各个部分乃是这个整体的诸环节；因此，例如抽象法只有在适合于特定的道德状况和伦理现实的情况下，才具有真实的意义和实际的效准。它还表明：道德也是法，即主观的法；而且较之于外在的法即抽象法来说，它是较高的法。然而尤为重要的是：这个体系将“抽象法”和“道德”建立在“伦理”的基础之上，而在黑格尔那里，“伦理”意味着家庭、市民社会和国家在其中活动的那个领域，也就是一般被称之为社会生活或社会现实的领域(除去某些思辨的混淆)。“无论法的东西和道德的东西都不能自为地实存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础，因为法欠缺主观性的环节，而道德则仅仅具有主观性的环节，所以法和道德本身都缺乏现实性。只有无限的东西即理念，才是现实的。法不过是整体的一个分支或是象藤类植物，攀缘在自在自为地屹立着的树上。”(18)
这段话的后半部分是彻头彻尾的观念论，是绝对观念论的神秘主义：虽说现实是本质与实存的统一，但作为本质的本质乃是理念；虽说现实是展开过程中的必然性，但必然性归根到底乃是理念作为绝对主体的自我活动。就像卢卡奇、洛维特等人所指出的那样，马克思是在“现实本身”这一点上与黑格尔分道扬镳的。因为马克思坚拒将社会现实中的本质性和必然性归结为观念、理念、绝对理念(这种归结最终将理念看作是真正的并且是唯一的现实)。但是，就像马克思所做的那样，必须同时牢牢把握住黑格尔社会现实概念的积极意义：这一概念在例如道德、法、政治制度等主题上，不仅全面清除了各种主观主义的谋虚作妄，而且在保有社会历史领域之客观阐释的本质要求中，决定性地将社会生活的实体性内容引入到真正的哲学思考中。因此，就像政治制度植根于客观的“民族精神”的基础之上一样，道德和法既不立足于自身，也不依主观的思想或意志为转移，它们以“伦理”的现实为依归、为基础，而在这一现实中活动的理念是通过社会生活的实体性内容而被具体化的。(作为比照，我们同样可以审视一下：例如在康德、费希特以及费尔巴哈的哲学中，是否据有这种社会生活的实体性内容。)正是在这个意义上，恩格斯称黑格尔的法哲学“形式是唯心主义的，内容是实在论的。”(19)而伽达默尔则就此写道：“……黑格尔哲学通过对主观意识观点进行清晰的批判，开辟了一条理解人类社会现实的道路，而我们今天仍然生活在这样的社会现实中。”(20)
由此可见，唯物史观阐释原则的建立，不仅在于它同一般的意识形态立场(现实世界是观念世界的产物)相对立，而且在于它要求批判地把握意识形态的本质。为了能够把握这样的本质，就必须深入到意识形态的世俗基础之中，亦即深入到各种社会—历史现象在其上展开的现实基础之中。只有达到了这一点，唯物史观才可能真正破除各种意识形态幻觉，从而通过把握这一现实基础本身，来阐释政治的和观念的“上层建筑”，并揭示其本质。因此，对于唯物史观来说至为重要的是：除非它同时据有历史的观点和社会的观点，否则它就不能成为真正唯物主义的观点。正是这种情形表明唯物史观阐释原则的本质特征，也表明它同黑格尔哲学所具有的本质联系——积极的占有和批判的脱离。
作为简单罗列的观点，唯物史观的阐释原则似乎不难理解，事实上对于一般的意识来说也是易于被接受的。洛维特曾这样写道：“与这整个德意志意识形态相对立，马克思展开了他的唯物主义历史观。自此以后，这种历史观也规定着非马克思主义者和反马克思主义者的思维方式，甚至超出他们自己想知道的程度。”(21)从某种意义上来说，事情确实如此，我们可以将之看作唯物史观的一种极为普泛的影响。举例来说，罗素治西方哲学史、阿隆治社会学史、熊彼特治经济学史，以及布罗代尔治历史，都明显地受到唯物史观阐释原则的影响；甚至胡适和冯友兰在撰写中国哲学史时，也不能说未曾受到这种影响。
然而，更加深入地考察起来，会发现这种影响从总体上来说还是零星的、个别的和分散的，并且往往停留于原则或原理的表面。不要说非马克思主义者，即便是不少与创始者同时代的马克思主义者，虽说全面地认同唯物史观的阐释原则，却也未曾真正超出原则的表面而取得实质性的收获。这里的问题牵涉到辩证法，牵涉到阐释原则之辩证的具体化运用。众所周知，恩格斯曾一再批评唯物史观的“许多朋友”；对于这样的朋友，马克思甚至说过，“我只知道我自己不是马克思主义者”——这话的含义可用海涅的名言来补充：“我播下的是龙种，而收获的却是跳蚤。”(22)这并不是偶然出现的情况。对于唯物史观阐释原则的严重曲解，在后来的唯物史观的赞同者和反对者那里，在马克思主义者和非马克思主义者那里，是同样经常发生的，尽管他们的立场彼此对立。举例来说，唯物史观的基本原理时常被称之为“经济决定论”或“经济史观”，虽说赞同者维护这一原理，而反对者攻击这一原理，但他们对这一原理本身的理解却往往是相当一致的：经济史观乃是一种固定的阐释模式，就像赞同者要求把全部历史事件无一例外地纳入这一模式以便“证实”它一样，反对者却力图从各种历史事件中找出不一而足的例外以便决定性地“证伪”它。然而在这种对立的情况下，阐释原则是被同样当作先验的概念框架了。
在这里，关键的问题已不再是阐释原则本身，而是这种阐释原则的性质，以及由之而来的原则之贯彻、实施或运用的方式。原则之运用是采取知性形而上学的方式，还是采取扬弃了此等方式的辩证的具体化？这个问题通过黑格尔所导致的知识方式和思维方式的变革而具有决定性意义，只是这一变革的意义还很少被哲学社会科学充分地消化吸收罢了。因此，我们在这里要特别地强调唯物史观阐释原则的具体化运用——而所谓具体化的运用无非就是辩证的运用。只有在辩证的综观和统摄中，阐释原则才会失去它作为抽象普遍性的外在性质，并要求使原则的具体化真正深入到特殊与个别之中。黑格尔指出，“……一个所谓哲学原理或原则，即使是真的，只要它仅仅是个原理或原则，它就已经也是假的了；要反驳它因此也就很容易。”(23)为什么一个真的原理或原则，同时可以是假的呢？因为如果它仅仅是个原理或原则，那就意味着它停留在抽象的普遍性之中；而抽象的普遍性要么被用来强制所有的事例，要么就很容易被反例(哪怕一个反例)所驳倒。前述那些唯物史观的赞同者和反对者看来都不了解这一点：他们之所以始终停留在原则的表面，是因为他们将原则仅仅当作抽象的普遍性来理解，并对之表示赞同或反对。因此，需要特别指明并予以强调的是：唯物史观的原理或原则从来就不是什么抽象的普遍性，并因而适合于先验的抽象运用；恰好相反，它只有在其辩证的即具体化的运用中才能保持自身，也就是说，使由之而来的阐释能够始终保持为真正唯物史观的阐释(甚至不妨因此将此种辩证的具体化运用了解为唯物史观的“内在”原则)。
对于辩证的具体化运用造成严重障碍的是：现代性的意识形态及其主导的知识样式。正像现代性意识形态倾向于把现代世界(现代资本主义世界)的事物及其观念、范畴、原理等神圣化为永恒的东西一样，现代世界占主导地位的知识样式(即知性的知识)乃以自身的架构将抽象普遍性的运作巩固起来，从而以知识或思维的方式支撑并拱卫现代性的意识形态。知性知识的本质构成是怎样的呢？大略说来，第一，抽象的普遍性(知性的范畴或知性的规律等)；第二，由这种普遍性而来的“外在反思”(或知性反思)。“外在反思”是黑格尔的一个术语，它是作为忽此忽彼的推理能力来活动的：它从来不深入到事物的实体性内容之中，但它知道一般原则，并且仅仅知道把一般原则抽象地运用到——先验地强加到——任何内容(单纯的杂多)之上。(24)在这个意义上，知性知识的基本运作就是抽象的普遍性及其外在反思的运用。或许不少人会对这一描述表示惊讶：难道我们的知识(作为科学知识)不就是这样构成的吗？难道这样的知识不是首先需要普遍的范畴、规律或原理，然后将之运用到任何内容之上吗？是的，知性的知识正是如此。虽说黑格尔从不否认知性知识在特定范围内的作用和意义，但辩证法的一个本质重要的含义正在于：超出并扬弃知性知识的有限性——这种超出和扬弃意味着通达“事物自身”，从而保证知识之真正的客观性。自那时起，继续滞留于知性形而上学本质中的知识方式就已经是时代错误了；至少对马克思来说是如此，对唯物史观阐释原则的运用来说当然也是如此。
下述例证很能从要点上揭示事情的实质。在社会历史领域，那种仅仅用抽象的普遍性来进行外在反思的思维方式，难道不就是在日常话语中被称为教条主义的东西吗？教条主义者难道不就是无能深入于事物的实体性内容，而仅仅知道把一般原则抽象地运用到任何内容之上吗？我们知道，中国革命时期有一部分教条主义的马克思主义者，他们把马克思列宁主义的原理、俄国的经验等当作抽象的普遍性来掌握，并将这些抽象的普遍性(例如“中心城市武装起义”)先验地强加给中国革命的进程，但其结果则是一连串灾难性的失败。唯当中国共产党人从根本上要求将马克思主义的原理同中国革命的实际相结合(例如“农村包围城市”的纲领)时，才开始诉诸中国社会本身的实体性内容，才开始有唯物史观阐释原则的具体化运用，而在这种运用中出现的普遍性才开始成为生动而具体的普遍性，成为能够贯彻到特殊与个别之中的普遍性。如果说，知性形而上学的本质在教条主义中获得其突出的表现，那么，通过抽象普遍性的外在反思来运作的教条主义，恰恰提示出知性知识的限度与性质——它既是主观主义的，又是形式主义的。黑格尔在哲学上充分论证了这一点，并且很正确地把仅仅知道外在反思的人叫做“门外汉”，把外在反思的过程叫做“诡辩论的现代形式”。(25)
明白了这一点，我们就能懂得：为什么唯物史观的阐释原则绝不能被当作抽象的普遍性来理解，并且绝不能对之进行外在反思的运用。只要某种理论以这样的方式来运作和活动，它就将最可靠地落入到主观主义和形式主义的窠臼之中；即便是辩证法的规律、唯物史观的原理，只要被当作知性规律、当作抽象的普遍性来进行外在反思的运用，情形亦复如此。就像这种抽象的运用会把辩证法变成“形式方法”(辩证法恰恰意味着克服知性的形式方法)一样，它也使唯物史观的原理立即转变为恶劣的“公式”或“教条”。这对于无头脑者和懒惰者来说当然是再合适不过的，因为这样一来，正如恩格斯所说，把原理运用于任何历史时期，“就会比解一个简单的一次方程式更容易了。”(26)至于辩证法被曲解为形式方法的滥用，只要提一下海德格尔的下述评论就够了：“只要学一年，一个人就能谈论一切，好象真是那么回事似的，人们应该审视一下今天所刻意追求的诡辩的模式，如形式—内容、理性—非理性、有限—无限、中介—非中介、主体—客体。”但是，“空洞的方法构想破坏了科学”。(27)
唯物史观的原理同样经常落入到外在反思的抽象运用之中，以至于无论创始人对此作出过多少抗议，汪洋大海般的现代性意识形态和知识样式还是顽固地将这些原理强行纳入主观主义和形式主义运行的轨道上去。一个发人深省的问题是：我们将如何理解下述关于人类历史发展道路的理论呢？“……一切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路，——以便最后都达到在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证每个生产者个人最全面的发展的这样一种经济形态。”这个表述会被实质地——尽管有人知晓这话的来历——看作是马克思的经典原理；但多么出人预料，马克思却严辞拒绝了它：这“会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱。”(28)马克思之所以拒绝它，是因为抽象化的形而上学诉求将《资本论》“关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论”；而作为“万能钥匙”的一般历史哲学理论又意味着什么呢？它意味着“超历史的”抽象的普遍性，因而意味着由这种普遍性而来的“超历史的”外在反思的运用。从中可以得出的重要提示是：唯物史观的阐释原则连同其各层级的原理，只有在辩证的具体化运用中才能确立并保持自身；而在这种具体化的运用中，作为某种原理的东西，例如马克思“关于西欧资本主义起源”的历史概述，只是在同特定的“历史环境”或“社会条件”的具体关联中起作用的：古罗马时代的西欧可以不是如此，而已被抛入现代世界中的俄国亦可以不必如此。(29)
从哲学的方面来说，外在反思所依赖的抽象的普遍性是拒绝历史的，真正说来乃是反历史的，并且唯独在排除历史性时才能成立——这正是马克思在“超历史的”一词中所特别指明的东西。如果说在唯物史观的阐释原则中本质地包含着历史性，那么，把这样的原则或原理当做抽象的普遍性来使用就是自相矛盾的，就是使历史性的原则本身陷入崩溃的境地。今天的学术和理论在多大程度上受到抽象普遍性的支配，可以从人们使用“普遍的”范畴、规律、原理等的方式中识别出来，尤其可以从他们如何谈论作为“永恒价值”的“理念”或“应当”等的方式中识别出来。如果对普遍性的理解还完全局限于知性的范围内，如果所谓普遍性还完全被非批判地和无头脑地当作可以支配一切“古往今来”和“六合之内”的绝对权力，那么，在这里出现的普遍性就只能是抽象的、非历史的和主观主义的(参看黑格尔)。如果说，确实还有很多人依然志得意满地在抽象普遍性的范围内徘徊逡巡并且高谈阔论，那么，对于马克思来说，对于唯物史观的阐释原则来说，事情恰好相反：真正的普遍性同时是历史性的，是唯独在历史中活动并被具体化的。在批判蒲鲁东的经济学形而上学时，马克思不仅指出：那些被当成神圣的观念或范畴的抽象普遍性，实际上“……同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的、暂时的产物”。(30)而且还表明：局限于知性范围内的经济学家之所以沉溺于非历史的“自然规律”或“永恒规律”中，并且给自己提出把历史一笔勾销的荒唐问题，就因为他们局限于抽象的普遍性而遗忘历史的本质差别，并通过这种遗忘来祝福现代资产阶级社会的永垂不朽。(31)
由此可见，唯物史观阐释原则的具体化运用使我们重新回到历史性的观点。既然历史性是唯物史观阐释原则的支柱之一，那么，任何指望动摇这一支柱以便在抽象普遍性上来谈论和规定马克思学说的企图，从一开始就已经误入歧途并远离这一学说的本质了。我们注意到，随着黑格尔绝对精神在本体论上的解体，随着绝对者不再能够用来保障历史性同时具有的客观性，随着“历史主义”时时面临着陷入到相对主义中去的重重危险(例如狄尔泰、费舍、克罗纳等)，哲学中那种试图取缔历史性、试图通过恢复抽象的普遍性来维持所谓客观性的复辟图谋，便到处出现了，其中尤以“规范性”或“结构”为名的叫嚣最为响亮。我们在此不可能详论这个主题，而只须指出：那种试图通过彻底消除历史性来恢复普遍性—客观性的种种做法，不过是哲学上的巨大倒退，是重返意识形态幻想的障眼法和安慰剂；至于其理论性质，大体类似于德罗伊森所谓“阉人般的客观性”，而海德格尔则将之称作“野蛮人的柏拉图主义”。(32)
将唯物史观的阐释原则当作抽象的普遍性来进行外在反思的运用，不仅从根本上废止了历史性，而且也从根本上取消了社会现实，取消了社会生活的实体性内容。很明显，抽象的普遍性是没有内容的，并且唯当它排除了一切内容方才能够被抽象地运用到——先验地强加到——任何内容之上(只不过那被强制的“内容”不再是实体性的内容，而只是作为“杂多”的单纯质料)。同样明显的是，对于前面提到过的中国革命时期教条主义的马克思主义者来说，当他们用抽象的原理来强制中国革命的进程时，中国的社会现实恰恰是被匆匆越过的，在那里被遗忘、被祛除的正是中国社会本身的实体性内容。就这样的情形来说，知性知识的运作方式，抽象普遍性的外在反思，在社会历史领域中就不能不以牺牲实体性的内容为代价，并且因此在远离“事物自身”的过程中丧失其实际的效准。黑格尔曾多次提到过的一个比拟性的实例是：拿破仑想要把法国的自由制度先验地强加给西班牙人，结果这位天才也把事情弄得一塌糊涂，并且最终是悲惨地失败了。这种失败意味着清除实体性内容的后果，亦即意味着在社会现实方面完全忽视法国和西班牙的差别所导致的后果。因此，从哲学上来说，“形式的知性并不深入于事物的内在内容，而永远站立在它所谈论的个别实际存在之上纵观全体，这就是说，它根本看不见个别的实际存在。”(33)
为了能够看得见并且把握住“个别的实际存在”，就必须通过一种具体化以深入于“事物的内在内容”。对于马克思来说，这样的内容就是社会生活的实体性内容，即真正的社会现实。既然通达于社会现实乃是唯物史观阐释原则的又一个基本支柱，那么，这样的原则就只有通过辩证的具体化运用才能达到它的目的，而抽象普遍性的外在反思却以取消现实的内容为前提。于是我们在这里又通过原则的具体化而返回到社会性或社会现实的观点。由此就能恰当地理解，为什么马克思的诸多研究结果，并不与仅仅停留在观念中的抽象原则相一致。例如，在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思对德国的探讨不是联系“原本”(德国的现状)而是联系“副本”(德国的国家哲学和法哲学)来进行的，并断言德国革命的可能性在于它走法国道路的不可能性；在1847年的《共产党宣言》中，马恩设想无产阶级革命将首先在仍欠发达的德国爆发；而在1881年致查苏利奇的信中，马克思完全不是从抽象原则来进行“一次方程式”的推论，相反却具体地探讨了俄国道路的多重可能性。(34)研究之所以如此展开，是因为唯物史观的原则或原理，根本不是什么知性的范畴或知性的规律(抽象的普遍性)，因而适合于外在反思的运用，而是只有通过深入于社会现实的具体化行程，亦即通过研究和把握由“整个社会条件”来构成的“历史环境”，方才能够使原则或原理得到真正的贯彻。一句话，唯物史观的原则或原理，只有在其辩证的具体化运用中，才能积极地和有效地生存。
虽说黑格尔在克服主观思想的过程中要求扬弃抽象的普遍性和外在反思，并且决定性地诉诸辩证的具体化，但所有这一切的本质性均在于思辨的思维，在于绝对精神。就像历史性从根本上出自绝对者的自我活动和自我展开一样，社会生活实体性内容的具体化从根本上出自理念的自相差别与自我综合。由于思辨思维的纯净展开是在逻辑学中，所以辩证的具体化真正说来是在逻辑学中被思辨地先行决定的。因此，与抽象的普遍性对立于具体的个别事物相反，黑格尔思辨地设定了普遍性通达于个别事物的具体化：进展的形式“……在‘概念’范围内，它是与个体性相区别的普遍性，继续保持其普遍性于它相区别的个体事物之中，并达到与个体事物的同一性”。(35)这确实是辩证的具体化要求，但却是以绝对观念论为基础的。因此，如果说我们在《法哲学》和《历史哲学》中看到由极为丰硕的社会—历史内容来形成的具体化，那么，从本体论上来说，在那里活动着的实体性内容乃是理念自身的活动所产生出来的内容，因而是理念自身活动的“注脚”或“阴影的王国”。海德格尔对此评论道：“黑格尔的立足点和原则非同寻常之丰硕及其同时彻头彻尾的枯燥乏味——这种情况不再会发生也不再可能发生。”(36)所谓“非同寻常之丰硕”，是因为思辨的思维克服了抽象的思维，从而能开启和容受社会—历史之实体性内容的广大区域，并要求思维在其中实现全面的具体化；所谓“彻头彻尾的枯燥乏味”，是因为思辨的思维归根到底将本质性设定在思维的“内部自身”，设定在“逻辑学的天国”中(因而是对抽象之物的无条件辩护)；而这种情况之所以不再会发生也不再可能发生，则是因为绝对观念论的最终解体，是因为“超感性世界”腐烂了、坍塌了，不再具有约束力了。(37)
唯物史观的阐释原则及其具体化运用需要在这样的本体论变革——正是马克思首先在哲学上实现了这一变革——中得到整全的理解。对于唯物史观来说，既然抽象的普遍性及其外在反思排除并且拒斥社会—历史的实体性内容，那么这种方式就必须被废止；既然社会—历史内容的具体化(即辩证法)不再能被建立在绝对理念之自我活动的基础之上，那么这种具体化—辩证法就必须根据完全不同的本体论基础来得到理解和把握。因此，马克思在辩证法的主题上，既承认他是黑格尔这位大思想家的学生，又明言他们两人的辩证法从根本上来说“截然相反”。这样的说法究竟意味着什么呢？如果说黑格尔将其具体化的辩证法设定在绝对主体(“绝对即主体”(38)之自我活动的基础之上，那么马克思将之建立在怎样的活动者主体的基础之上呢？在这里，必须立即得到把握的是区别于“绝对主体”的活动者主体，因为辩证法向来就意味着自我活动者展开自身的方式，而把辩证法当作“形式方法”来理解是再错误不过的。因为如果辩证法的规律或范畴仅只是知性的规律、形式的范畴、抽象的普遍性等，那么，它就似乎可以摆脱特定的本体论基础了，它就根本开展不出由实体性内容而来的具体化，相反，它倒适足以来进行外在反思的运用了(从而不可遏制地返回辩证法本来要求克服的主观主义—形式主义)。
事实上，马克思在《政治经济学批判导言》中曾非常明确地指证了其辩证法立足其上的活动者主体：那取代黑格尔“绝对主体”的东西，被称为“实在主体”，即特定的或既定的社会。与一般意识形态相反，与任何观念论相反，“实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性；只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此，就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。”(39)在这里作为实在主体的，不是一般的社会或社会的抽象，而是具体的、既定的社会，因而是据有全部实体性内容的特定社会。“在研究经济范畴的发展时，正如在研究任何历史科学、社会科学时一样，应当时刻把握住：无论在现实中或在头脑中，主体——这里是现代资产阶级社会——都是既定的；因而范畴表现这个一定社会即这个主体的存在形式、存在规定、常常只是个别的侧面；因此，这个一定社会在科学上也决不是在把它当做这样一个社会来谈论的时候才开始存在的。”(40)马克思就辩证法立足其上的“实在主体”即“既定社会”的深刻揭示，对于唯物史观的阐释原则及其运用来说，具有最关根本的意义：它是“在理论方法上”必须“始终作为前提”出现的东西，是在“任何历史科学、社会科学”的研究中“应当时刻把握住”的东西。然而，由于现代性意识形态和知识样式的强势掩盖，“实在主体”对于马克思辩证法来说的本体论意义，对于唯物史观的原则及其运用来说的基础性意义，从而对于哲学社会科学根本任务来说的定向意义，就几乎完全被遗忘了，或至少是被严重地忽视了。
实在主体是什么呢？它是既定社会，马克思当时面对并主要研究的既定社会“是现代资产阶级社会”；当然，根据研究对象和领域的不同，它也可以是例如柏拉图时代的希腊社会、孔子时代的中国社会、罗马帝国瓦解时期的日耳曼社会、1789年前后的法国社会，或者1848年前后的德国社会。而这样的既定社会被把握为“实在主体”(或“主体”)又意味着什么呢？它意味着：第一，既定的社会在观念(无论是主观的观念还是绝对的观念)之外有其自身的存在，否则它就不能作为实在的主体而存在了。第二，既然“主体”意味着自我活动者，那么，既定社会作为自我活动者就不受抽象原则的先验强制，也就是说，知性的范畴或规律，抽象普遍性的外在反思在这里是完全无济于事的。第三，作为主体，自我活动的既定社会有其自身的实体性内容，它不是可以由抽象的思维形式来宰制的单纯的“杂多”或“质料”，相反，用黑格尔的话来说，实体性的内容乃是事物自身，即“自在自为地规定了的实质(Sache)”。(41)第四，作为实在主体的既定社会乃是一个有机的整体；思维在把握该整体的过程中会分解出它的各种要素，但“不同要素之间存在着相互作用。每一个有机整体都是这样。”(42)对于作为有机整体的既定社会来说，除非我们能够在思维的行程中重新综合这些要素并导致该整体的具体的再现，否则就根本无法真正把握它。因此，最后，唯物史观的阐释原则及其具体化运用就如此这般地建立在“实在主体”的基础之上：正像阐释原则要落实到“既定社会”之上并且以之为真正的对象(除此之外没有别的对象)一样，它的具体化运用便是深入于既定社会的实体性内容，并从中(除此之外没有别的途径)去引申出它的一切结论。在这个意义上，唯物史观的阐释原则一刻也离不开它的具体化运用，而这样的具体化运用就是去研究和把握自我活动着的既定社会。
在马克思恩格斯草创唯物史观的时候，这一点已经说得非常清楚了：“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。”(43)因此，真正的任务恰恰在于运用唯物史观的阐释原则去具体地研究既定社会(亦即“对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究”(44)。在这个意义上，唯物史观的阐释原则及其具体化运用不是结论，而是提出任务——这样的任务在很大程度上还有待去执行和完成。消化不了黑格尔和马克思学说的人还在继续用抽象普遍性的外在反思去谈论社会，而“唯物史观的朋友”也往往并不去真正研究特定社会，如恩格斯所说，他们是拿原则“当做不研究历史的借口的”。(45)直到20世纪60年代，雷蒙·阿隆在谈到以萨特为代表的存在主义的马克思主义和以阿尔都塞为代表的结构主义的马克思主义时，仍然指出：这两个学派并不对历史实在感兴趣，而只是对哲学的先天条件感兴趣；“他们[萨特和阿尔都塞]考察的问题看来不是马克思的著作或思想和我们生活在其中的社会之间的关系，而是巴黎高等师范学校学生称之为康德的问题，恩格斯可能称之为小资产阶级的问题：马克思主义何以是可能的？”(46)阿隆的批评很正确地表明，萨特和阿尔都塞并不试图把《资本论》的批判分析运用于我们的时代，以便来把握我们生活于其中的既定社会。因此，确实值得深入反思的是：我们今天的哲学社会科学究竟在多大程度上能够深入于社会现实，能够把握社会生活的实体性内容？并且在多大程度上曾经去实际地研究过既定社会，特别是过去和今天的中国社会？
如果说，唯物史观的阐释原则决不止于抽象的教条和公式，相反，以既定社会为对象的具体化运用构成原则本身的生命线和任务指示，那么，在更广的意义上，唯物史观就能够在整体上有力地推动中国特色哲学社会科学的建构。因为在这一建构过程中，无论是学术体系，还是学科体系和话语体系，都需要有坚实的出发点和积极的思想启示，而唯物史观的阐释原则及其具体化运用将具有真正启示性的出发点提供出来了。这样的出发点同时意味着基本任务：研究既定社会，深入于社会现实，通过把握社会生活的实体性内容来描述社会历史的各种运动并揭示其本质。
①《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第2页。
②《马克思恩格斯选集》第2卷，第9页。
③《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第152页。
④参见干斯博士为黑格尔《历史哲学》第1版所作的序言。黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海世纪出版集团，2006年，“序言”，第7—16页。
⑤黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第93页。
⑥关于这个问题，黑格尔在他的许多著作中均有反复的讨论。我们且从《小逻辑》(商务印书馆1980年)中择出两段作出说明。第120页：“但进一步来看，康德所谓思维的客观性，在某意义下，仍然只是主观的。因为，按照康德的说法，思想虽说有普遍性和必然性的范畴，但只是我们的思想，而与物自体间却有一个无法逾越的鸿沟隔开着。与此相反，思想的真正客观性应该是：思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身(an sich)，或对象性的东西的本质……”第142—143页：“实践理性自己立法所依据的规律，或自己决定所遵循的标准，除了同样的理智的抽象同一性……之外，没有别的了。因此康德的实践理性并未超出那理论理性的最后观点——形式主义。”
⑦《马克思恩格斯选集》第2卷，第13页。
⑧参见黑格尔：《历史哲学》，第426页。
⑨《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第16页注①。
⑩《马克思恩格斯选集》第1卷，第172页。
(11)《马克思恩格斯选集》第1卷，第152页。
(12)洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，北京：三联书店，2006年，第107页。
(13)参见《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第222页。
(14)参见洛维特：《从黑格尔到尼采》，第162—165页。
(15)参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第316页。
(16)《马克思恩格斯选集》第1卷，第146页注①。
(17)黑格尔：《小逻辑》，第43页；并参见第295页。
(18)黑格尔：《法哲学原理》，范扬译，北京：商务印书馆，1961年，第162—163页。
(19)《马克思恩格斯选集》第4卷，第243页。
(20)伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海：上海译文出版社，1994年，第111页。
(21)洛维特：《从黑格尔到尼采》，第134页。
(22)参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第599、603页。
(23)黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第14页。
(24)黑格尔在他的《逻辑学》中有专门的一节来讨论外在反思(参见黑格尔：《逻辑学》下卷，杨一之译，北京：商务印书馆，1976年，第19—22页)。为了简便起见，我们可以从《小逻辑》的一段话中来了解其基本性质：“但这只是对于对象的外在反思，因为用来称谓对象的规定或谓词，乃是我自己的现成的表象，只是外在地加给那对象罢了。反之，要想得到对于一个对象的真知，必须由这对象自己去规定自己，不可从外面采取一些谓词来加给它。”(第98页)至于这种外在反思的运用，又可从《历史哲学》的一个评论去领会：“抱了这样的思想来治理历史，不免把历史当作一种消极的材料。不许它保存本来的面目，逼迫它去适合一种思想，就如像一般人所说，以‘先天论’来解释历史了。”(第8页)
(25)参见伽达默尔：《哲学解释学》，第111页。
(26)《马克思恩格斯选集》第4卷，第604页。
(27)海德格尔：《存在论(实际性的解释学)》，何卫平译，北京：商务印书馆，2016年，第59、57页。并参见恩格斯的下述说法：“官方的黑格尔学派从老师的辩证法中只学会搬弄最简单的技巧，拿来到处应用，而且常常笨拙得可笑。对他们来说，黑格尔的全部遗产不过是可以用来套在任何论题上的刻板公式，不过是可以用来在缺乏思想和实证知识的时候及时搪塞一下的词汇语录。”(《马克思恩格斯选集》第2卷，第10页)
(28)《马克思恩格斯选集》第3卷，第730页。
(29)参见《马克思恩格斯选集》第3卷，第727—731、820—832页。
(30)《马克思恩格斯选集》第1卷，第222页。
(31)参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第232—233页；《马克思恩格斯选集》第2卷，第685页。
(32)参见海德格尔《存在论(实际性的解释学)》第55页的说法：“显然，‘走向客观性’成了‘远离仅仅主观性的道路’，这种哲学——我们可以称之为‘野蛮人的柏拉图主义’——自以为与历史意识和历史本身相比处于一个可靠的立场。从这个立场出发，它公开谴责类似历史主义那样的观点，这样，被解释状态的代表(哲学)就站在另一个代表(历史意识)的对立面，并要求克服历史意识……”
(33)黑格尔：《精神现象学》上卷，第36页。
(34)参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第2—3、11—16、434—435页；第3卷，第820—824页。
(35)黑格尔：《小逻辑》，第425—426页。
(36)海德格尔：《黑格尔》，赵卫国译，南京：南京大学出版社，2018年，第49页。
(37)参见《海德格尔选集》下卷，孙周兴译，上海：上海三联书店，1996年，第770—771页。
(38)参见黑格尔：《精神现象学》上卷，第10页。
(39)《马克思恩格斯选集》第2卷，第701—702页。
(40)《马克思恩格斯选集》第2卷，第706页。
(41)参见黑格尔：《小逻辑》，第305、300页。
(42)《马克思恩格斯选集》第2卷，第699页。
(43)《马克思恩格斯选集》第1卷，第153页。
(44)《马克思恩格斯选集》第1卷，第153页。
(45)《马克思恩格斯选集》第4卷，第598页；并参见第599页的下述说法：“但是我们的历史观首先是进行研究工作的指南，并不是按照黑格尔学派的方式构造体系的杠杆。必须重新研究全部历史，必须详细研究各种社会形态的存在条件，然后设法从这些条件中找出相应的政治、私法、美学、哲学、宗教等等的观点。在这方面，到现在为止只做了很少的一点工作，因为只有很少的人认真地这样做过。”
(46)阿隆：《想象的马克思主义》，姜志辉译，上海：上海译文出版社，2007年，第98页。
