突然的无处幸免

2020年的新冠病毒全球大流行迅速使病毒时刻成为政治时刻、社会时刻、经济时刻和历史时刻，甚至被认为可能会成为历史的分水岭，如T.弗里德曼认为历史可被分为“新冠前”和“新冠后”，见惯兴衰的基辛格也认为病毒“带来的政治与经济剧变可能持续几代人”甚至“永远改变世界秩序”。此类预测流露了一种真实心情的预感，即世界要变天。罗伯特·席勒的看法另有一种历史社会学的视角：“我将疫情视为一个故事、一种叙事。新冠病毒自身可以作为一个故事传播”，“叙事也会像病毒一样具有传染性。如果一个故事主导舆论场好几年，就会像一场流行病一样改变许多东西”。

但病毒时刻还尚未见分晓，仍在不确定性中演化，因为病毒时刻是否真的成为划时代的时刻，取决于世界的后继行动和态度。答案一半在病毒手里，另一半在人类手里，而病毒和人类行动都是难以预定的“无理数”。在这里暂且不追问答案，也无能力预知答案，还是先来分析病毒时刻提出的问题。

认为病毒时刻是“史诗级的”巨变或“历史分水岭”，这些文学形容需要明确的参照系才能够明辨。假如以最少争议的划时代事件作为参考尺度，或可进行量级比较。历史上最重大的事情无过于改变生活、生产或思想能力的发明，比如文字、车轮、农业、工业、逻辑、微积分、相对论、量子力学、疫苗、抗生素、互联网、基因技术、人工智能等等；或者精神的发明，比如大型宗教、希腊哲学、先秦思想等；或者政治革命，如法国大革命和十月革命；或者大规模战争，如第二次世界大战；或者经济巨变，如地理大发现、资本主义、全球化市场和美元体系。按照这个粗略的参照系来比较，除非后续出现始料未及的政治或精神巨变，否则新冠病毒事件本身并不具备如此巨变的能量，但据经济学家的估计，或许足以造成类似1929~1933年那样的经济大萧条。

我们还可以换个分析框架或历史标准来看病毒时刻。布罗代尔的三个时段标准是一个有说明力的选项。“事件”有着暂时性，相当于历史时间之流的短时段波浪，那么，什么样的波涛能够波及在历史时间中足以形成“大势”的中时段，甚至触及稳定“结构”的长时段深水层？几乎可以肯定，新冠病毒大流行的影响力超过了短时段的事件，或有可能形成某种中时段的大势。如果真的能够决定数十年的大势，那就很惊悚了。假如新冠病毒大流行只是造成经济大萧条级别的后果，似乎仍然属于事件的范畴，尽管是特大事件，但还不足以形成大势；假如它导致了政治格局的改变，那就是大势了。这个大势的可能性虽然风雷隐隐，但尚未形成充分必然的理由，我们还需要考虑到来自长时段既定“结构”的阻力。文明、社会和思想的深层结构具有抵抗变化的稳定惰性。

从历史经验上看，意外事件冲击过后往往出现反弹，大多数事情会寻根式地恢复其路径依赖而恢复原样，所谓“好了伤疤忘了疼”。这种反弹不仅是心理性的，也是理性的，特别是在成本计算上是理性的。长时期形成的“结构”凝聚了大量成本，不仅是时间成本、经济成本和技术成本，也是文化、思想和心理成本，这些成本的叠加形成了不值得改变的稳定性。破坏“结构”等于釜底抽薪，是危及存在条件的冒险，所以革命是极高成本的变革。成功的革命总是发生在旧结构已经完全失灵的时候，即旧结构失去精神活力、无法保证社会安全和秩序、无法维持经济水平。可以注意到，1968年以来的世界发生了大量连续的“解构”运动，但主要是拆解了文明的一些表层结构，比如艺术的概念、性别的概念、社会身份和自我认同之类，尚未动摇经济、政治制度和思维方法论等深层结构。那些最激进的“解构”几乎只存在于文本里，难以化为现实。解构运动的历史力度相当于对结构的“装修”：既然没有能力建造新房子，就只能以多种方式来装修。如果尚无能力在新维度上生成新结构的设想，尚无具备“建构力”的理念、原则和社会能量，“解构”就终究不可能化为革命，解构的行为反倒在不长的时间里就被吸收进旧的体制，反而成为旧结构的老树新花。

按照布罗代尔的理解，地理结构、经济结构、社会结构、思想结构或精神结构这些属于长时段的深层结构，具有超强的稳定性而难以改变。正因如此，千年不遇的大变局一旦发生，比如现代性的形成，或资本主义的形成，就成了二百年来被不断反思的大问题，而百思未解的现代性却已在等待结构的“时代升维”了。不过新冠病毒大流行是否能够触发一种新的结构，仍是个未定问题。关于新冠病毒大流行的结果，有一个颇有人气的最严重预测是全球化的终结。如果出现这个结果，就无疑达到了中时段的大势变局，甚至触及长时段的结构。

全球化是资本主义的一个结果，只要资本主义存在，资本就很难拒绝全球市场的诱惑。目前的全球化模式只是初级全球化，就经济层面而言，是“分工的全球化”。在分工链条中，参与其中的国家都在不同程度上受益。“分工的全球化”有可能被终结，但各地仍然需要全球市场来保证经济增长，而技术化和信息化的经济更需要最大程度的扩张，因此，就经济而言，全球化的终结在经济上、技术上和信息上都不是一个非常积极的理性激励。当然不排除出现政治性的全球化终结，政治自有政治的动力。无论如何，追求自主安全和排他利益的最大化确实将成为未来的一个突出问题，因此有可能出现全球化的转型，由“分工的全球化”转向“竞争的全球化”。如此的话，那就至少形成了中时段的大变局。

“竞争的全球化”意味着，全球市场继续存在，经济、技术和信息的全球化继续进行，但全球化的游戏性质发生了改变，原先全球化中的“合作博弈”比例大大减少，而“不合作博弈”的比例大大增加，甚至可能会形成“不合作博弈”明显压倒“合作博弈”的局面。其中的危险性在于，竞争的全球化有可能激化而导致全球化的租值消散，从而使全球化本身演化成一个进退两难的困境，退出就无利可图，不退出也无利可图。当然，这是一种极端可能性，而更大概率的可能性是，当不合作博弈导致无利可图的时候，合作博弈就会重新成为诱惑——至少按照艾克斯罗德的演化博弈模型来看是这样的。历史经验也表明，人类总是陷入困境，但也总能够想出办法脱困。

新冠病毒大流行的“问题链”会有多远多深，是否会触及并动摇人类思想的深层概念，即哲学层次的概念，这一点将决定新冠病毒是否有着长时段的影响力。我们不可能穿越到未来去提前察看病毒大流行的结果，但目前可以看得见“提醒物”。提醒物未必指示结果，但暗示问题。

在提醒物中，我们首先看到的是在长时间欢乐中被遗忘的“无处幸免状态”。世界许多地区在经常性并且无处不在的“嘉年华状态”中遗忘了灾难的无处幸免状态。无论是假日旅游、演唱会、体育比赛、产品发布会、首映式、电视节目、公司年会、销售活动、购物中心、艺术展览，都可以做成嘉年华，以至于嘉年华不仅占据了时间，而且变成了空间本身。时间性的存在占有空间的时间足够长，就改变了空间的性质，即使时间性的活动结束了，空间也已经感染了难以消退的嘉年华性质。终于，无论是生活空间（外空间）还是心理空间（内空间）都感染了嘉年华的性质。

新冠病毒以事实说话，其高强度的传染性使得世界无处幸免，压倒了嘉年华的感染力。本来，作为极端可能性的“无处幸免状态”从未在理论中缺席，可是理论却缺席了，欢乐不需要理论，因此理论被遗忘了。“无处幸免状态”并非抽象的可能性，它有着许多具体意象，比如全球核大战、星体撞击地球、不友好的外星文明入侵之类，此类可能性据说概率很低，而且一旦发生就是人类的终结，也就不值得思考了，因此，“无处幸免状态”不被认为是一个问题，而是一个结论，或者是问题的终结。“无处幸免状态”在问题清单上消失了，转而在心理上被识别为恐怖传说或科幻故事，与现实有着安全距离，因此可以安全地受虐，大毁灭的故事反倒具有了娱乐性和超现实感。然而，“无处幸免状态”并非没有历史先例，恐龙灭绝虽然是恐龙的灾难，但所蕴含的可能性对于人类同样有效；各地历史都流传着灭绝性的大洪水故事；中世纪的黑死病；1918年大流感；冷战期间险些发生的核大战，如此等等，但这些历史都已化为被时间隔开了的老故事而遮蔽了问题。新冠病毒未必有以上历史事例那么致命，却因现代交通和全球化而形成迅雷效果，直接把“无处幸免状态”变成现实，从而暴露了需要面对的相关问题，也把原本不成问题的事情重新变回了问题。这种“问题化”是创造性的，意味着原本可信任的社会系统、制度和观念在意外条件下可以突变为问题。人类的社会系统经得起慢慢的巨变，但经不起突变。严重的不仅是病毒，而是病毒的时刻—全球化的流通能量超过了每个地方承受风险能力的当代时刻。

大规模传染病并非全球化的独特现象，而是古老问题。在全球化之前，病毒通过“慢慢的”传播，最终也能传遍世界，假如不是由于某种运气被终结在某处的话。虽说太阳下无新事，但新冠病毒把老问题推至新的条件下，就转化成了新问题。新冠病毒在当代交往与交通条件下的高速传播形成了类似“闪电战”的效果，使各地的医疗系统、社会管理系统、经济运作和相关物质资源系统猝不及防而陷入困境，使传染病由单纯的疾病问题变成了社会、政治和经济互相叠加的总体问题，直接造成了两个效果：一个问题即所有问题，这是政治最棘手的情况；并且，一个地方即所有地方，这是社会最难应对的情况。这种连锁反应如不可控制地溃堤，就会穿透脆弱的社会系统而叩问人类生活的基本结构和基本概念，如果因此部分地改变了文明的基本概念，新冠病毒事件就可能具有长时段的意义。

形而下问题暴露了形而上问题

新冠病毒大流行粗鲁而直接提出的是一个形而下的问题，即现代社会系统的脆弱性，或按照博弈论的说法，现代系统缺乏“鲁棒性”（robustness）。现代社会结构的所有方面都几乎完成了系统化。环环相扣的系统化意味着高效率，也意味着脆弱性。现代系统不断追求最小成本与最大收益，因此通常缺乏缓冲余量而加重了系统的脆弱性。为了达到利益最大化，现代社会的资金、物资、装备、生产、运输、供应系统都环环相扣而全马力运行，不仅在能力上缺乏余量，甚至预支了未来，总是处于能力透支的临界点，事实上很多系统都处于赤字状态，所以难以应对突变事件。塔勒布早就以其“黑天鹅”理论解释了现代系统的脆弱性。现代社会中唯一有着庞大余量的系统恐怕只有军备，比如可以毁灭全球若干次的核武器，而最大程度预支了未来的大概是金融体系。金融是现代社会运行的基础，因此，“预支未来”就成为当代性的一个主要特征。当代系统的基本意向是厌恶不确定性，可是不确定性却无法避免。就事实状态而言，或就存在论而言，不确定性才是真实事态，而“确定性”其实是一个概念，是逻辑和数学的发明，并不存在于现实之中。

新冠病毒大流行对于现代系统是正中要害的精准打击，这个要害就是人，或者说生命。现代系统本身的脆弱性只是隐患，在大多数情况下，即使遇到不确定性甚至严重挑战，往往最终仍然能够脱困，原因在于，系统的关键因素是人，是人在解决问题。人是具有灵活性的生命，人的思维和行动能力都具有天然的“鲁棒性”，所以，有人的系统就有活力。可是新冠病毒打击的对象就是人，当人的生命普遍受到威胁，现代系统能够指望什么力量使其脱困？

能够瘫痪现代系统的要命打击，或直接威胁人的生命，或威胁人类生存的基本需要而危及生命（例如粮食）。无论当代技术多么发达，乃至于人们很多时间都生活在科幻效果或虚拟世界里，但只要人类仍然是碳基生命，那么，就存在论的顺序而言，人类的生命需要就优先于政治需要、经济需要、价值需要、享乐需要和文化需要。更准确地说，生命的基本需要就是最大的政治、经济和社会问题。虽然未能肯定新冠病毒是否是一个“史诗级”的挑战，但肯定是一个范例式的挑战，它准确地踩在现代体系的神经上：生命问题。这是现代系统的阿喀琉斯脚踵。

长时间以来，关于世界性危机的讨论更多聚焦于金融泡沫、气候变暖、大数据和人工智能对自由的威胁、动物保护或冰川融化等议题。这些危机固然严重，但远非新冠病毒这样覆巢之卵的危机。甚至其中有些议题，比如气候变暖，在科学界尚有争议。但这不是要点，问题是，那些议题被中产阶级化之后，掩盖了更致命的危机，忘记了农民、工人和医生才是生存的依靠。新冠病毒大流行之所以如此触动人们神经，就在于它是一个突然出现的提醒物，再次提醒了人类集体的安全问题，再次提醒了“去死还是活”（to be or not to be）的问题永远有着现实性。

危机总是从形而下的脆弱性开始。对于许多经济学家而言，新冠病毒大流行意味着正在发生的百年不遇的经济灾难，实体经济的萧条加上金融体系的崩溃。这比金融泡沫所致的金融危机要深重得多，因为实体经济大萧条必定加重金融危机，而金融危机又反过来打击实体经济的复苏，这样就会形成一种循环的衰退。与此相关，政治学家更关心新冠经济危机可能导致的政治后果。有政治学家认为—不知是担心还是庆幸——全球化会因新冠病毒大流行而终结。终结某种运动（包括全球化）有可能是新的开始，也可能会自陷困境，这取决于是否存在着更好的出路。对某种事情不满意不等于能自动产生更好的选项。全球化从来不是一个皆大欢喜的合作运动，任何合作都会遇到如何分利的难题，完美的合作只存在于哲学理论中，就像“完全自由市场”从来只存在于经济学文本里。正如荀子在两千多年前就发现的，哪里有合作，哪里就有不平和不满，哪里就有冲突和斗争。我们甚至可以说，合作总是埋下冲突的种子，总会创造出合作的破坏者。

然而，全球化在存在论上改变了世界的概念。在传统的世界概念里，任何实体之间的合作都没有达到可能利益的极限，在理论上总是存在更好的机会，而全球化把利益最大化的空间尺度推到了世界尺度，为利益最大化建立了极限标准，于是占有世界市场就成为利益最大化的最大尺度，因为不存在另一个世界。世界是博弈策略的存在论界限。在此可以看到存在论如何限制了逻辑：逻辑无穷大，在“逻辑时间”里存在着无穷多可能性，但那些无穷多的可能性并不真实存在，而一旦进入真实存在，可能性就受制于特定的存在状态，只剩下“多乎哉”的寥寥选项了。这意味着，想要无穷性，就只能不存在；想要存在，就只能屈服于有限性。两百年来全球化的“存在论”后果是把全球化变成了谋求利益最大化的“占优策略”。由此来看，全球化的博弈会有冲突或策略性的倒退，如前面所分析的可能性，由“分工的全球化”转向“竞争的全球化”，一旦竞争激化就可能造成无利可图的进退两难状况，因此，从中-长时段来看，世界可能会谋求全球化的升级以谋取稳定的利益。目前的全球化是低水平的全球化，是在无政府状态的世界中进行的粗放运动，有动力，有能量，但是无秩序，无制度，就是说，低水平的全球化尚未具有稳定的全球性（globality）。按照古希腊人的说法，无秩序的混沌整体（chaos）尚未变成有秩序的整体世界（cosmos）。可以说，新冠病毒大流行未必是预告全球化终结的句号，或许是以一个感叹号提示了还存在一个全球性的建构问题。

任何存在的改变都需要概念层次上的改变，否则只是表面化的变形。因此，形而下的严重问题就会引出形而上的问题。新冠病毒的提醒是，如果要修正当代社会的形而下系统的脆弱性，恐怕就需要修正其形而上的观念假设和思维方式。哲学并非纯粹观念，而是隐藏着的病毒。加布里埃尔（Markus Gabriel）相信，在新冠病毒大流行过后，人类需要“一场形而上的大流行”（pandemic）。这是一个有想象力的建议，我们的确需要一场像流行病一样有力量的形而上反思，让思想获得集体免疫，这需要找到一个突破性的“升维”条件，即发现或创造比现代思维空间高出一个维度的思想空间，才能够摆脱现代思维空间的限制。如果没有思想维度的突破，对现代思想的反思因为受限于现有空间内部而奔波在解释学循环中，即使其解释角度越来越丰富深入，但因为只是内部循环，就不足以摆脱现代思想的向心力，也就不可能超越现状。

加布里埃尔很正确地批评了现代的科学压倒了道德，可是他呼唤的人文道德却仍然属于现代性内部的观念，比如平等和同情。这里有个难以摆脱的困境：如果现代科学压倒了道德，那么就证明了目前的道德观念明显弱于现代科学，也就没有能量定义生活、社会和规则。可以发现，真正需要被反思的对象正是“我们的”道德观念系统。我们更需要的是一种维特根斯坦式的“无情”反思，从伦理学的外部来反思伦理学，否则其结果无非是自我肯定，即事先肯定了我们希望肯定的价值观。

现代的主流思维模式强调并且追求普遍必然性，它象征着完美性和力量。后现代思想虽然对此多有批判，但没有触动现代在存在论上的结构，只要一个问题超出了话语而落实到实践，就仍然只有现代方案而没有后现代方案。现代性如此根深蒂固，根本在于它塑造了最受欢迎的人的神话。人类试图掌握自己的命运，试图按照人的价值观来建立普遍必然性（普遍必然性的荣耀本来归于神或宇宙），这是现代人为自己创造的形而上神话。后现代在批判现代性时尤其批判了科学的神话，其实，现代神话不是科学，而是人的人文概念。人的神话假设了人的完美概念，抄袭了许多属于神的性质，包括人要成为自然的主人，人要成为按照自己的意志创立规则的主权者，每个人要成为自由的主权者，以至于“人”的概念几乎变成了神的缩影。然而人的神话缺乏存在论的基础，人并无能力以主体性定义普遍必然性，也无能力把“应然”必然地变成“实然”。现代人确实试图借助科学来为人的世界建立普遍必然性，但这是一个人文信念，并非科学本身的意图。事实上，科学从来都承认偶然性和复杂性，始终在思考动态变量（从函数到微积分到相对论和量子力学），反而是人文信念在想象普遍价值、绝不改变的规范或神圣不可侵犯的权利。不能忽视的是，这不是一个知识论的信念，而是一个政治信念。莱布尼茨早就证明了，要具备定义普遍必然性或无条件性的能力，就需要能够“全览”逻辑上的所有可能世界，相当于无穷大的能力。人显然不具备这种能力。

无论选取哪些价值观作为一个社会的基本原则，如果设定为“无条件的”或在任何情况下普遍有效，就会缺乏应变性和弹性，在实际情景中容易导致悖论。一成不变不是任何一种可能生活的特征。假如规则是死的，人就死了。如果允许给出一个“数学式的”描述，我愿意说，生活形式都具有“拓扑”性质，其好的本质可以维持不变，类似于拓扑的连续性，而其具体表现则如同拓扑的可塑性，根据具体情况和具体需要而被塑形。虽然黑格尔命题“现实的就是合理的”容易被误解，但问题是，如果一个观念在现实中不可行，就只能说明这个观念是可疑的，而不能证明这个现实不应该存在。休谟认为，不可能从事实推论价值（从to be 推论ought to be），这在大多数情况下是正确的。另一方面，似乎还可以说，从价值推论事实（从ought to be推论to be）恐怕更加困难。

哲学苦苦寻求的普遍必然性在生活世界里难有见证，它只存在于数学世界中。这是因为数学的世界是由数学系统定义并建构出来的，并非现实世界的镜像。数学系统中的存在物，或因定义而存在，或因“能行构造”而存在，所谓“存在就是被构造”（直觉主义数学的表述），所以数学中的存在物是数学系统的一个内部事实，因此能够依照逻辑而建立普遍必然性。与之对比，人文观念要解释的问题和事物都具有外在性，由不可控制的事物、实践和变化组成的，人文观念只能在变化的世界中去寻找合适的落脚点。如同容易受到环境影响而易挥发、易溶解或易氧化的物质一样，用于解释生活的概念也缺乏稳定性。在平静无事的时段里，人文观念也平静无事，但在多事之秋，就被问题化。

大多数的人文观念都有自圆其说的道理，所以很少见到在辩论中被驳倒的人文观念或者“主义”（除非被禁止表达）。然而人文观念却很容易被现实驳倒，所以概念最怕具体化或情境化，一旦具体化就问题化，一旦问题化就被现实所解构，尤其是那些宏大概念，比如幸福、自由、平等、双赢、人民、共同体等等。德里达用了很大力气去解构宏大概念、权威和中心，其实那些宏大概念在变化难测和自相矛盾的实践中从未完美地存在过。

人类缺乏与大自然相匹配的无穷多维智力，尽管人类能够抽象地理解多维的世界，并且鄙视一维或线性的思维方式，但实践能力的局限性迫使人只能一维地做事，于是实践所要求的“排序”问题就难倒了人——尽管看起来只相当于小学一年级的算术难度。一方面，事情是复杂而动态的，所以生活需要多种并列重要而且不可互相还原的价值才得以解释；另一方面，实践迫使我们对价值做出排序，即优先选择。只要存在着排序难题，就很难在生活所需的多种事物或多种价值之间维持平衡，而失去平衡就等于每种事物或价值观都失去自身的稳定性，也失去互相支撑互相作保的系统性，只要遇到严重危机，价值观和制度就陷入两难困境。这是秩序或制度从来没有能够解决的问题。这表明了，不仅人造的社会系统有着脆弱性，而且指挥着行为的思想或价值观系统同样有着脆弱性，这正是文明的深层危机。

如果说，形而下的危机来自现实的“锐问题”，那么形而下的危机所触动的“深问题”就构成了形而上的危机。新冠病毒就是一个触动了“深问题”的“锐问题”。其中一个问题就是，现代所理解的政治概念本身就是一种隐藏的自杀性病毒，它在破坏政治的概念。无论政府还是媒体或者新型权力，如果一种政治势力有权力指定价值观，就是专制。价值观只能是人在长期实践中自然形成的集体选择，显然，人有着众多的群体，因此有着多种集体选择，也就存在着分歧和冲突。有能力保护文明的政治不是斗争，而是在文明的冲突的丰富性和复杂性之中建立平衡的结构性艺术。如果政治只是斗争，就无非重复和强化了现实中已经存在的冲突，在斗争之上再加斗争，不是多余的就是加倍有害的。斗争是本能，不是政治。政治是创造合作的艺术—假如政治不能创造合作，又有何用？

因此，需要反思的形而上问题不是应该赞成和支持哪一种价值观——这只是形而下的斗争——而是作为人类共享资源的思想系统是否合理，是否足以应对生活遇到的可能性。换句话说，思想观念的有效性和合理性的基础是什么？什么事情人可以说了算？什么事情人说了不算？什么事情听从理想？什么事情必须尊重事实？在新冠情景中，问题更为具体：什么事情必须听从科学？什么事情可以听人的？什么事情听病毒的？

危机：生存之道和游戏规则

理论之所以在自身的空间里可以自圆其说，而进入实际案例就有可能崩塌，是因为理论和现实是两个空间。理论空间的法则是逻辑，而现实空间的法则是规律，两者不可互相还原，所以现实不听从理论。尽管理论可以部分地“映射”现实（通常说是“反映”现实，这个镜像比喻不准确），然而建构方式完全不同。只有当现实处于稳定、平静、确定的状态时，理论对现实的映射才是部分确定的，而只要现实进入动荡的“测不准”状态，理论概念就互相冲撞、互相妨碍乃至失灵。理论不怕认真，只怕现实的危机。既然现实不会自己走近理论，那么理论就需要走近现实。

如果说，预支未来是当代性的一个主要特征，那么当代性的另一个相关特征就是危机状态，事实上大量的危机正是预支未来所致。当代几乎所有系统都处于“紧绷神经”的状态，而危机形成了思想困境的临界条件。一个典型情况是，危机往往导致伦理学悖论，最常见的伦理学悖论就是优先拯救的困境（比如“有轨电车两难”）。新冠病毒大流行为优先救治难题提供了实例。医疗能力有着充分余量的国家，当然不存在这个困境，每个人都可以获得救治的机会。但有些国家的呼吸机不足，优先救治就成为难题。现实条件排除了理想的选择，而延迟选择也是罪。在此，想象力受到了挑战。实际上的可能选项大概只有如下几种：

（1）按照先来后到，这是平等标准。（2）按照轻重缓急，这是医疗标准。（3）按照支付能力，这是商业标准。（4）优先妇女儿童，这是一种伦理标准。（5）优先年轻人，无论男女，也是一种伦理标准。其中，除了（3）是可疑的，其他标准都有各自在理性上竞争的理由。如果考虑知识论的理由，那么（2）最有道理；如果考虑伦理学理由，那么（4）和（5）都更有道理。假设有的地方优先救治更有机会存活的年轻人（纯属假设），这个选择会受到质疑，可是这种选择已经是相对最优选择之一，与（2）并列相对最优。没有一种选择是严格最优的，都有某种缺陷。也许选项（2）的“负罪感”相对最低。尽管人们都希望一种能够拯救每个人的最优伦理，然而超出实践能力的最优理念只存在于图书馆。康德早就发现：“应该”不能超过“能够”。

千万不能把这种分析误解为反对最优的伦理设想。关键是，最优的伦理设想却未必是一个最优理论。一个最优理论必须具有覆盖所有可能世界的充分理论能力，一方面把“最好可能世界”考虑在内——否则就没有理想的尺度去检查有缺陷的现实；另一方面把“最差可能世界”考虑在内——否则就没有能力去防止或应付严重危机。如果一种伦理学或政治哲学不考虑“最差可能世界”，而假设了优越的社会条件，就是一种缺乏足够适应度而经受不起危机的脆弱理论。新冠病毒大流行迫使许多地方实行的“隔离”（quarantine）就成为一个争论焦点。其实，比起战争、大洪水、大饥荒或社会暴乱，隔离状态算不上最差情况。

“隔离”成为哲学争论焦点与阿甘本有关。阿甘本认为，以“无端的紧急状态”为借口的隔离是滥用权力，而滥用权力的诱惑很可能会导致通过剥夺人民的自由以证明政府权力的“例外状态”变成常态。这个论点的提醒是，权力在本性上倾向于专制，只是平时缺少机会和借口。这是个重要问题。但隔离的目的是否真的是政治性的，或是否没有比政治更紧要的考虑，这也是问题。人类生活的各种需求就其严重程度而有着存在论的顺序，生存通常位列第一。但阿甘本提问：“一个仅仅相信幸存以外不再相信一切的社会又会怎样呢？”这是个更深入的问题。假如活命只不过是苟活，那就可能不如去死。然而这些问题似乎把新冠病毒的语境无节制地升级而导致了问题错位，新冠病毒的隔离是否达到了“不自由毋宁死”或“好死不如赖活”的极端抉择？阿甘本对新冠隔离的理解未免“人性，太人性了”（尼采语）。以反对隔离来捍卫自由，这暗示了其反面意见似乎就是支持滥用权力—但这是一个陷阱。与阿甘本真正相反的观点其实是，人只能承认生活有着无法回避的悖论。人类享有的自由、平等和物质生活是文明的成就，这些文明成就的立足基础是数万年的艰苦卓绝甚至残酷的经验，而这些文明成就并非一劳永逸地享有，要捍卫文明就仍然会经常发生吃苦的经验。正如经济学永远不可能清除“成本”的概念，任何文明成就也永远不可能排除“代价”的概念。代价是一个存在论概念，是存在得以存在的条件。

有一个需要澄清的相关问题是：这隔离不是那隔离。对传染病实行隔离法是一个古老经验。秦汉时期已有局部隔离法，称为“疠所”，即麻风病隔离所。古罗马在查士丁尼大帝（527~565年在位）时期也发明了麻风病隔离法。现代的“检疫隔离”概念（quarantine）来自中世纪对黑死病的隔离，这个概念意思是40天隔离。检疫隔离（quarantine）有别于“社会隔离”（isolation）。社会隔离通常具有政治性和歧视性，比如历史上欧洲对犹太人的隔离或美国对黑人的隔离。混同检疫隔离和社会隔离会误导对问题性质的判断。新冠隔离显然属于检疫隔离，却不是社会隔离。虽然不能完全排除检疫隔离被权力所利用而同时变成社会隔离的可能性，但就其主要性质而言并非政治性的。假定阿甘本仍然坚持对检疫隔离的政治化理解，把它归入当权者乐于使用的“例外状态”。那么还可以追问一个侦探式的问题：谁是检疫隔离的受益者？不难看出，危机时刻的检疫隔离的受益者是全民。既然是全民，就很难归入政治性的例外状态，而应该属于社会性的应急状态。除了全民的安全，检疫隔离还有效地保护了医疗系统的能力。如果医疗系统无法承载超大压力而崩溃，则全民的安全保障也随之崩溃，而如果社会秩序、医疗系统和经济一起崩溃，个人权利就只是无处兑现的废币，虽有票面价值，但失去使用价值，个人权利就变成不受保护的赤裸权利，而赤裸权利肯定无力拯救阿甘本关心的“赤裸生命”，到那个时候就恐怕真的变成政治问题了。

这个政治问题就是：到底是什么在保护个人权利？首先，宪法和法律是制度上的保证。进而，任何事情都必须落实为实践才真正生效，权利也必须落实为实践才真正兑现。实践涉及的变量太多，几乎涉及生活中的所有变量，已经超出了任何一个学科的分析能力，只能在一种超学科的概念里去理解。实践问题等价于维特根斯坦的游戏问题，因此可以借用维特根斯坦的游戏的一般分析模型。按照维特根斯坦的游戏概念，一个游戏需要共同承认才生效，同时，游戏参加者也就承认了游戏的规则，这一点已经默认了游戏的一个元规则，即任何一个游戏参加者都没有破坏规则的特权，或者说，都不是拥有特权的“例外者”，比如说没有作弊耍赖或要求特殊对待的特权。游戏概念有助于说明，如果社会是一个游戏，那么个人权利并不是一种私人权利，也就是说，个人权利是游戏所确定的平等权力，并不是一种由私人意愿所定义的特权。于是，在游戏中只有合法的（相当于合乎规则的）个人行为，但没有合法的私人行为。按照自己自由意志的私人行为只在私人时空里有效，如果私人行为入侵了游戏的公共时空或他人的私人时空，就不再合法了。其实这正是法律的基础。比如说，一个人在自己房间里饮弹自尽，这是私人行为，但如果在公共空间里引爆炸弹自尽而伤及他人，就不再是私人行为，而是破坏游戏规则的个人行为，即违法行为。同理可知，在检疫隔离的游戏中，如果一个人把可能伤害他人的行为理解为私人说了算的自由权利，就是把人权错误地理解为个人特权。就像不存在一个人自己有效的私人语言（维特根斯坦定理），也不存在一种只属于自己的私人政治。政治和语言一样，都是公共有效的系统。如果把个人权利定义为绝对和无条件有效的，就有着私人化的隐患，不仅在理论上会陷入自相矛盾，在现实中也必定遇到同样绝对无条件的他人权利而陷入自相矛盾。

但是当代的一个思想景观是，观念已经不怕逻辑矛盾，也不怕科学，转而凭借政治性而获得权力。福柯的知识考古学发现，这种现象早就发生了，知识和权力的互动关系产生了“知识-权力”结构，其结果是，在社会知识领域，知识的立足根据不再是知识本身的理由，而变成了政治理由。这可以解释观念如何变成意识形态。当观念（ideas）试图以政治身份去支配现实，就变成了意识形态（ideologies），或支配性的“话语”。意识形态正是当代“后真相时代”的一个基础，另一个基础是全民发言的技术平台。这两者的结合形成了“文化大革命”效果，可以说，后真相时代就是全球规模的当代“文化大革命”。在社会视域里，理论、理性分析和对话被边缘化甚至消失，几乎只剩下政治挂帅的大批判。并非真相消失了，而是“眼睛”和“耳朵”没有能力走出后真相话语。后真相话语形成的意识壁垒又反过来加强了意识形态。在后真相时代，并非所有话语都是意识形态，而是每一种能够流行的话语都是意识形态。意识形态化是话语的在场条件，否则在话语平台上没有在场的机会。后真相话语的叙事助力有可能把突发的暂时危机变成长期危机。病毒只是自然危机，而关于病毒的叙事却可能成为次生灾害。

苦难的本源性

新冠病毒大流行在哲学上唤醒了“苦难”问题。这是一个长久被遗忘的问题，可是苦难却一直存在。

人的神话以及现代化的巨大成就促成了当代观念的傲慢。尽管激进思想家们一直在批判现代性，但仍然没有能力改变当代支配性的“知识型”（episteme）。当代社会倾向于以“好运”（fortune）的概念去替代“命运”（fate）的概念，为“失败”而焦虑而不愿意面对古希腊所发现的“悲剧”。突出了“积极性”而拒绝承认“消极性”的进步论导致了思想失衡。其实平衡或对称不仅是数学现象，也是生存的存在论条件。当代思维发明了一种不平衡的逻辑，只专注于成功和幸福的故事，幻想福利可以无条件供给，权利可以无条件享有，自然可以无限被剥削，如此等等，这种幻想基于一个伦理学的理想化“应然”要求：成本或代价应该趋于无穷小而收益应该趋于无穷大。这种逻辑挑战了我们从亚里士多德、弗雷格和罗素那里学到的逻辑，而且也挑战了物理学，比如能量守恒定理或热力学第二定理。

就广泛流行的当代哲学而言（以传媒、教育体系和大流量网络平台的接受倾向为参照），尽管各种哲学的目标话题各有不同，如以福柯的知识考古学方法加以观察，则可发现，众多流行哲学有着一个共通的“知识型”即“幸福论”。最大程度地扩大每个人的幸福和福利，是幸福论的共同底色。幸福论倾向于主张每个人的主体性有着绝对“主权”，以便能够最大限度地扩大个人自由并将个人的私人偏好合法化，个人可以自主合法地定义自己的身份、性别、价值和生活方式，乃至于在极端化的语境中，“个人的”有可能被等同于“私人的”并且等价于正确。自我检讨地说，我在1994年出版的《论可能生活》也是一种幸福论。

幸福是人的理想，但幸福对于解释生活来说却远远不够，因为幸福论对可能发生的苦难无所解释，甚至掩盖了苦难问题。对于建立一个解释生活的坐标系来说，比如说一个最简化的坐标系，幸福只是其中一个坐标，至少还需要苦难作为另一个坐标，才能够形成对生活的定位。在幸福-苦难的二元坐标系中，幸福是难得的幸运，是生活的例外状态。当代的幸福论谈论的并不是作为至善的幸福，而是幸福的替代品即快乐。现代系统能够生产在物质上或生理上的快乐，却不能生产作为至善的幸福，更缺乏抵挡苦难的能力。苦难问题之所以无法省略也无法回避，因为苦难落在主体性的能力之外，就像物自体那样具有绝对的外在性，所以苦难是一个绝对的形而上学问题。

新冠病毒大流行提醒了苦难的问题，把思想拉回到生活之初的逆境。假如人类的初始状态是快乐的，没有苦难，就不可能产生文明。伊甸园就是“无文明”的隐喻，而人被放逐是一个存在论的事件，意味着苦难是文明的创始条件。苦难问题不仅解释着人类文明的起源，也很可能是人类的一个永久的问题，因为只有磨难才能够保持起源的活力或“蛮力”。可以注意到，几乎所有宗教都基于苦难问题，这一点也佐证了苦难的基础性。如果回避了苦难问题，就几乎无法理解生活。宗教对苦难给出了神学的答案，但是各种宗教给出的答案并不一致，而且每一种答案都无法证明，这意味着，真正的答案就是没有答案。因此，就思想而言，苦难只能是一个形而上学的问题。哲学问题永远开放，没有答案也不需要答案，而没有答案正是思想的生机。

苦难问题的形而上意义在于把思想带回存在的本源状态。苦难的“起源”和“持续”合为一体，这表明，本源从未消失，一旦起源就永远存在并且永远在场，所以苦难贯穿着整个历史时间，贯穿时间而始终在场的存在状态就是根本问题。在这个意义上，苦难问题无限接近文明的初始条件，必定保留有关于存在或起源的核心秘密。哲学和宗教都没能解密，但都在不断提醒着秘密的存在。在不可知的背景下，我们才能理解我们能够知道的事情。可以说，对苦难问题的反思意味着哲学和思维的初始化或“重启”。我相信苦难问题可能是“形而上学大流行”的一个更好的选择。借用刘慈欣的一个句型：失去享受幸福的能力，失去很多；失去战胜苦难的能力，失去一切。