今天主要讲讲"西体中用"。?
对我的"西本中用"说有好些批评，我多年来也一直没吭声。有人认为我已经改变了，有 人认为我当年不过随便一提，或"立异以为高"，哗众取宠事过境迁 ，也就不说了。其实都不然。我当年是认真提出这一说法，而且至今坚持，下面就"再说" 一番。总而言之，"再说"者，以前说过也；说过而遭批判，是以再说也。?
一、词语问题：突出矛盾?
"西体中用"。首先，什么叫"体"?什么叫"用"?"体"指本体、实质、原则(Body,Subs tance,Principle)，"用"指运应、功能、使用(Use、Function、Application)。?
许多批评者异口同声地说，现在(现时代)为什么还要使用"体、用"这种"早已过时"的陈 旧的语言、词汇?"体、用"这语词太古老，太不科学了。的确，"体""用"这对词是中 国古典哲学的传统术语，含义模糊，缺乏严格的定义或规范。那为什么我还要使用这种语汇 ?简单说来，这就因为它还有生命力。语言以及语词的意义本来就在使用之中。我的"西体 中用"也本是针对"中体西用"、"全盘西化"(亦即"西体西用")而提出的。它产生在特 定语境中，也只有在这语境中才有意义。所以我多次强调，如果没有"中体西用"和"全盘 西化"这两种思想、理论、主张、看法以及语词，我也就不会提和使用"西体中用"。"中 体西用"、"全盘西化"这两个词组既然至今仍在使用、流行，仍有广大的市场、基础和力 量；那为什么我不可以坚持使用"西体中用"呢??
其次，有的批评说，过去严复等人批评"中体西用"时就说过，"体""用"不可分，中 之"体"不能有西之"用"，怎么可以说"中体""西用"或"西体""中用"呢?对，" 体""用"不可分，这是中国哲学的基本思想，这下面还要讲。但之所以出现这种分割 ， 却深刻地反映了一个重要的现实问题，即现代与传统的尖锐矛盾。一百年前的学人为了解决 这个矛盾，提了"中体西用"；继承前人的这种感受，我今天则是自觉地要在语言上突出这 个矛盾。表面看来不通，实际却很重要。因此在我看来，某些论者故意避开"中"、"西" 、"体"、"用"，或提出"中西互为体用"论，或提出"中外为体，中外为用"论等等； 表面看来，十分公允，实际上等于什么话也没说，而恰恰是把现代与传统这 个尖锐矛盾从语言中消解掉了。?
第三，为什么是"中"、"西"呢?现代化不等于"西化"，为什么要用"西体""中用 "呢?的确，现代并不就是西化。但无可讳言，现代化的基本观念、思想特别是物质方面的 因素、基础，如近代的生产工具、科学技术以及生产关系、经营管理都来自西方，是从西方 资本主义世界学习得来的。今天中国也在大讲"开放"、"引进"。既然如此，用"西化" 来概括"现代化"，特别是物质生活的"现代化"，又有何不可?大家今天都用的电灯、电 视、冰箱、空调、汽车……，它们作为现代化生活的重要标志，不都是从西方引进、学习得 来的吗?不害怕"现代化"，不害怕"引进"，为什么要害怕"西化"这个词汇呢??
总之，我维护"西体中用"这个词语的合理性，认为它是有现实意义、有生命力的语词。它 突现了现代化与传统的关系这个重要问题。?
二、历史回溯：三派意见?
既然"西体中用"主要是针对"中体西用"而发；那么，首先就应讲讲什么是"中体西用" 。?
"中体西用"有百多年的历史。它的意义和作用也有重要变化。"中体西用"在十九世纪五 十年代，甚至到九十年代初，也就是说在整个洋务运动和早期变法维新的思想和活动中，具 有很大的进步意义。它尽管强调以正统意识形态(儒家伦理学说)和政治体制(君主专制制度) 作为本体的实质、原则不能动摇，但必须采用西方的技术、科学以及某些经济政策(从购 买近代军事武器，开办近代军事工业，到支持民营近代工商业等等)，这样才能抵抗西方的 侵略和使中国富强。因此，当时的"中体西用"说强调的是"西用"，强调的是要引进西方 的科技工艺以及某些新体制等等。这与顽固派盲目地排斥西方的一切，认为即使近代科技也 是"奇技淫巧"，有害于中国传统，因此不应学习的主张和态度是相对立和冲突的。当时的 前进人士用"中体西用"来概括他们"向西方学习"的新思想，来与顽固守旧相对抗，起了 推动中国现代化进程的正面作用。?
转折点是上世纪九十年代后期，即甲午(1895)戊戌(1898)时期。"中体西用"的思想、理论 由推动中国现代化进程转向了阻碍这个进程的方面。为什么?因为当时开始面临政治改革的 巨大问题。甲午战争的惨败，似乎说明仅仅"船坚炮利"，引进现代工艺科技等等"西用" 并不能拯救中国，因而这个时期"向西方学习"的重心已开始转向引进西方的经济、政治等 思想理论，转向于如何尽快进行政治改革，以抵抗侵略，振兴中华。这个时候，可说出现了 三派思想、三种倾向。?
第一派即"中体西用"派，代表人物是张之洞。张之洞接过八十年代郑观应等人"中体西用 "的说法，写了《劝学篇》。如果说，上阶段郑观应等人强调的是"西用"，这时候张之洞 强调的则是"中体"。他大讲"旧学为体，新学为用"，前者是"本"，后者是"末"。其 基本思想是，主宰中国两千年的儒家正统的意识形态和君主专制的政治体制、即传统的纲纪 伦常是"中体"，绝对不能改变。他着重指出，西方的民权、民主思想绝对不能在中国实行 ："民权之说无一益而有百害……使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱 四起"。"不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也"。"以 孝悌忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也"，如此等等 。这就是说，只要传统的儒家意识形态和君主专制的政治体制即"圣道"、"伦纪"不动， 其他都是可以改变的。以后的所有"中体西用"论，也都是着重在保卫"中体"，即强调中 国本土的传统不能改变。他们认为这是"立国之本"，要坚决捍卫它，不能"西化"。什么 传统呢?有的指政治传统，有的指文化传统，有的实际是文化为表，政治为里，或以"文化 "名义或"革命"名义出现的政治传统。今天好些人坚持"中体西用"论，港、台现代新儒 家的"由内圣开外王"，也是一种"中体西用"论，这里不再详说了。?
第二派是"全盘西化"。上个世纪还没有这个名词，也还没有这个主张，但已有苗头，即激 烈地抨击和否定中国本土的传统，包括政治传统和文化传统。这个苗头就是谭嗣同。谭在18 98年写了《仁学》这本书。此书猛烈的抨击和否定了二千年来占据社会统治地位的儒家正统 意识形态和政治体制。他说："二千年之政，秦政也，皆大盗也。…二千年之学，荀学也， 皆乡愿也。唯大盗利用乡愿唯乡愿恭媚大盗，二者相交相资…"。既然是"大盗"，就该打 倒、推翻，"彼君的不义，人人得而戮之"；"铲除内外衮衮诸公而法可变"；"今日中国 能闹到新旧两党流血遍地，中国方有复兴希望"；"志士仁人求为陈涉、杨玄感以供圣人之 驱除，死无憾焉。"总之，只有通过流血革命，才能改革政治，振兴中国。同时，谭嗣同强 调，必须"冲破重重网罗"，彻底摧毁传统儒家的伦理教义，"三纲之摄人，足以破其胆， 而杀其灵魂"，"五伦不变，则举凡至理要道，悉无从起点"。他认为"仁-通-平等"才 是普遍原理，人人都应像朋友一般地自由和平等，"民主者，…君臣，朋友也；…父子，朋 友也；…夫妇、朋友也"。总之，一切关系必需建立在人人平等的基础之上。所以，我认为 谭 嗣同实际上是中国近现代政治激进派和文化激进派的源头和先行者，是辛亥革命和五四运动 的前驱。尽管由于时代关系，谭嗣同在政治活动中还从属于改良派，在思想上还不能直接责 骂孔子，但实际上已开始是"全盘西化"(全盘地否定中国传统政治和传统文化)的思想家 了。这种激进思想后来影响越来越大，不但辛亥和五四，而且与以后的各种革命、各种激进 思想和情绪都常常一脉相承。?
如果说，张之洞的"中体西用"是保守主义，谭嗣同的"流血遍地"是激进主义，那么，我 以为处在两者之间的康有为，恰好可算是"西体中用"的自由主义。张之洞强调的是维护、 捍卫传统的等级秩序，谭嗣同要求激烈方式打破这种既定秩序，强调人人平等。那么康有为 则更多立足于个体自由，主张渐进地改变现存秩序。这便是我所赞同的第三派意见。?
康有为有一本非常出名的著作《大同书》，描绘了一个建筑在现代工业生产之上的乌托邦。 在这个乌托邦里，没有国家，没有军队，没有权威，没有等级，没有家庭；人人工作、读书 、娱乐，自由、平等、博爱，真有点象《共产党宣言》所说的社会将是"自由个体的联合" 的味道。它不仅是"西化"，可以说是超西化。例如，《大同书》说，那个时候没有家庭， 男女结婚要订契约，为期一年；期满如双方愿意，再行续约。生儿育女由公众设立的机构来 培养教育。人死了火葬，骨灰统统用作肥料，如此等等。现在看来无足新奇，但百年前连西 方也很少人能如此想、如此讲。这些思想当然是非常激进的，但有意思的是，他写了这本自 以为"至善至美"的大著作，却坚决不让它出版。他拒绝学生们的多次请求，终其生未出全 书。为什么?他的一个学生说，"(康)思大同之治，恐非今日所能骤行，骤行之恐适以酿乱 ，故秘其稿不肯以示人。"(张伯桢《南海康先生传》)康有为虽然当时也大喊过要"全变" 、"速变"，并且故意打着圣人孔子的旗号和所谓"公羊三世"说，来要求这种"渐变"。 虽然今天看来，他在具体策略上仍嫌过速和性急，不如严复稳健，但这有主观(康只是普遍 士子，不熟悉北京官场的政治力量，如帝、后双方种种错综复杂的关系和矛盾)和客观(所谓 "外患日亟"，"国将亡矣"的救亡形势)上的好些原因，难以深责。总之，比起他的"大 同理想"来，他是根据当时中国国情(庞大而落后的中国和一个腐朽了的以少数民族为核心 的统治政权)，想以渐进的不流血方式使中国迈向现代世界。他认为，只有逐步进行政治、 文化、教育各方面的改革，才能真正发展经济，使中国富强。西方式的民主、民权的政治改 革是完全必要的，但必须渐进，慢慢来。在《大同书》里，"去家界作天民"即实现个体自 由，是最核心的一章，其中特别揭露了传统家庭和社会对妇女的惨酷迫害。但当时康有为所 具体做的只不过是不让自己的女儿缠足，成立"不缠足会"而已。这也就是梁启超讲的"其 思想恒穷于极大极远，其行事恒践乎极小极近，以是为调和，以是为次第。"(梁启超：《 康有为传》)?
上面异常简单地回顾了一下历史。百年前是三种倾向，三派意见。对照今天，不几乎仍然如 此么?并且仍然是"中体西用"思想占据着主导地位。 "全盘西化"思想则主要在某些青年 知识分子和海外"民运人士"中流行，他们要求实行西方的政治制度。尽管这两种意见不一 定再用"中体西用"、"全盘西化"等词语，代之以"新权威主义"、" 新保守主义"、"人权"、"民主"等等，其内容实质并未改变。而我所提出的"西体中用 "，则正是针对这现实情况和这两种倾向和意见而发。从历史说，则可看作是对康有为的改 良思想更为明确的继承和发展。?
三、"体"乃新解：衣食住行为根本?
所谓"更为明确"，是指对"西体中用"中的"体"，我作了一种以前没有的新的解释。本 来，"中体西用"是"中学为体，西学为用"的简说。但我在1989年的文章中就指出，"学 "(学问、知识、文化、意识形态)不能够作为"体"；"体"应该指"社会存在的本体"， 即人民大众的衣食住行、日常生活。因为这才是任何社会生存、延续、发展的根本所在。" 学"不过是在这个根本基础上生长出来的思想、学说，或意识形态。所以，以现代化为"体 "也好，名之曰"西体"也好，首要便是指这个社会存在的基础、本体亦即人民大众的日常 生活、衣食住行在现代工业生产基础上的变化。人们不再骑马乘轿而坐飞机汽车，不再用油 灯团扇而有各种电器；人也不只是填饱肚子，而有各种游乐需要。康有为曾说："夫野蛮之 世尚质，太平之世尚文，尚质故重农，足食斯已矣。尚文故重工，精奇琅丽惊犹鬼神，日新 不穷，则人情所好也。故太平之世无所尚；所最尚者，工而已。太平之世无所崇高，所崇高 者，工之创新器而已…。自出学校后，举国凡士、农、商、邮政、电线、铁路，无非工而已 。"(《大同书》)这就是现代社会、现代化的"体"。我在1979年出版的《批判哲学的批判 》一书里，把制造-使用工具作为人与动物的分界线，作为人类的基本特征和社会存在本 体所在，也就是把发展科技生产力作为迈入现代社会的根本关键，这也就是"西体"。?
我这个看法既不同于现代西方马克思主义，也不同于现代港台的新儒家和大陆的新国学。为 了对抗它们，我提出"回到原典"，即回到经典的马克思主义和经典的儒学，即回到马克思 和孔子本人。大家都知道，孔子本人很少谈心性和形而上学，颇不同于宋明理学。孔子很注 意发展经济，讲"富之"，"教之"，"足食，足兵"。宋明理学所特别推崇的孟子，也讲 " 救死难恐不赡，奚暇治礼义"?即第一位的问题是吃饭。孟子说"盍反其本矣"，这个" 本"乃是"五亩之宅，树之以桑…老者衣帛食肉，黎民不饥不寒"等等。他的"不忍人之心 "正是为了"行不忍人之政"。经典儒学包括孔、孟、荀都不像后世宋明理学或现代宋明理 学即现代新儒学那样专谈心性，以道德为社会的本体，以致引出对妇女"饿死事小，失节事 大"之类的残酷律令。我以为将"道德"、"心性"作为社会的本体，这还是张之洞的那一 套，我是极不赞成的。甚至包括《易传》讲的"生生之谓易"、"天地之大德曰生"这些后 世理学津津乐道的所谓 "生命哲学"的语句，我以为也应该首先把它落实到"民生日用" 即 人们大众的衣食住行、日常生活上来，才有真正的坚实基础。抛开人民大众的衣食住行即现 实的生活、生存和生命，来高谈"超越的存在"、"道德的生命"，实在是有些不着边际， 于心何忍?我以为这恰恰违背了原典儒学的精神。?
经典儒学如此，经典的马克思主义即马克思、恩格斯更如此。粗浅地说，马克思主义可说有 两大特征，一是批判资本主义，一是唯物史观，其实前者也是从后者引申出来的。但现代西 方马克思主义大多只注意前者，并且把前者搞成只是某种文化批判。所以要回到经典的马克 思主义，回到唯物史观，以从这里开发出一种建设性的马克思主义。人类所特有的科技工艺 生产力的活动，也就是我所谓的社会存在的"工具本体"。我以为这是人类生活、生存、生 命的基础、本源，即"体"是也。这就是对"体"的新解。?
可见，对"体"的这种新解倒恰恰回到经典儒学和经典的马克思主义。从建设物质生活和精 神生活的角度如何把这两种"经典"结合起来，是我所做的工作。?
四、"用"是关键：转换性的创造?
如一开头所讲，"体"、"用"本不可分，把它们故意分开，是为了在语言上突出现代化与 本土传统的矛盾。因为尽管物质生活上的硬件--冰箱、空调、电视机等等世界通用，并无 国界；但人们的生活软件其中包括经济组织、政治体制、生活习惯、行为模式、人生态度、 价值观念、思维特征等等，却因不同政治、文化传统而不相同，从而，由于现代物质生活的 变化，就会带来各种大小不一、程度不同的对立和冲突。例如，过去的大家庭会变成小家庭 ，过去的集体观念会让位于个体观念，人们对权利、义务、利益、幸福、就业、报酬、竞争 、合作…等等会有各种不同和对立以至冲突的看法和行为。在中国，传统政治、文化据以为 生存基地的"体"(非商品经济的农业小生产占据主要地位)虽然已经日趋崩溃，但它的许多 上层体系、价值观念、结构关系仍然存在，并成为巨大的习惯力量。因此在现代化的过程中 ，如何处理诸如个体与群体、效率与公平、竞争与合作、权利与义务、幸福与正义、民主与 专 制等等问题，便与已有数百年个人主义为基础的西方文化传统，会大不一样。这既不是简单 踢开传统、全盘西化即可奏效；也不是抱残守缺、推崇传统便可成功。所以，"西体中用" 关键在"用"。如何使中国能真正比较顺利地健康地进入现代社会，如何使广大人民生活上 的现代化能健康地前进发展，如何使以个人契约为法律基地的近现代社会生活在中国生根、 发展，并走出一条自己的道路，仍然是一大难题。尽管讲现代化已经百年，各种方法也都试 过，包括激烈的政治变迁(辛亥革命)激烈的文化批判(五四运动)以及激烈的社会革命等都未 能使这个社会存在的本体迅速前进，中国至今仍然落后于先进国家许多年。我以为重要原因 之一，是未能建设性地创造出现代化在中国各种必须的形式。?
关键在于创造形式。为此，我提出"转换性的创造"。这词语来自林毓生教授提出的"创造 性的转换"，我把它倒了过来。为什么倒过来?我以为尽管林毓生教授的原意不一定如此， 但"创造性转换"这词语容易被理解为以某种西方既定的形式、模态、标准、准绳来作为中 国现代化前时的方向和所要达到的目的。即中国应"创造性地""转换"到某种既定或已知 的形式、模态中去。在这方面，我同意崔之元一篇文章中提出的不要搞"制度拜物教"的说 法，即不一定要以西方现成的模式作为模仿、追求、"转换"的对象，可以根据中国自己的 历史情况和现实情况创造出一些新的形式、模态来。它的前景是open的。尽管我不懂经济学 ，对崔之元好些具体的经济主张，我提不出赞成意见；我也完全不同意他所主张的"第二次 思想解放"和推崇河北南街村的看法。但强调"创造"新形式，而不是"转换"到西方的既 定形式这一基本思路，我是赞成的。当然"创造"比"转换"会冒更大的风险，有更多失败 的可能，需要更多的尝试错误，需要更多的修补改正。但我以为，付出这些代价仍是值得的 。因为它是在寻找一些最适合中国情况的模态和形式，如果能够找到，就会发展得更好、更 顺利、更健康。?
下面分经济、政治、文化三个方面具体谈谈。?
(A)我不懂经济，不能乱说。我只觉得从目前情况看：第一，十多年来蓬勃兴起的乡镇企业 ，便可以是某种发展中的新形式，因为乡镇企业中又还有多种多样的具体模态，它可以有各 种发展的可能性。有人认为乡镇企业不过是某种过渡，它不可能稳定，将来定要"转换"为 西方私有企业形式，或附属于、被主宰、被支配于私有大企业的体系之下。是否一定会如此 或必须如此呢?我以为不必然。乡镇企业目前实际是同时受到两个方面的威胁。一方面是它 可能逐渐沦为私有大企业(独资或合资)的附庸，失去独立地位。另方面是行政干预过多 ，又逐渐沦为变相的国营企业，失去效率。目前急需加紧探索，摆脱这两方面的威胁或压力 ，走出自己的路，即进一步巩固和发展这种新形式。第二，国营企业如何办?是不是一定要 全部私有化?我看也不必然。让各种不同形式的所有制在市场经济中去公平竞争不更好吗?可 以创造出在国有基础上实行雇佣劳动制即打破铁饭碗、追求利润的各种新形式。这里面的确 有巨大矛盾。例如，一方面，应坚决保持足够的国有资产或经济控制能力，否则将影响中央 政权的力量和权威；另方面现在国有资产进入市场经济又太不够，许多公共事业如交通、教 育、运输、邮电等等效率低下，亏损巨大，急需进入市场才能改变。如何掌握好"度"来处 理这个矛盾?关键似仍在于创造出新的形式。此外，目前为吸引外资，沿海开放；但长此以 往，容易失去平衡。今后恐怕必需强调开发内地，尽快开发长江流域和中西部，以形成广阔 的国内市场，这才能真正奠定自己的经济基础，而不为跨国公司的资本利益所主宰。在未来 某时期也可能需要重提具有崭新意义的"独立自主，自力更生"。总之，在相当长的时期内 都需要提倡创造各种新形式，当然更应该让已经出现的各种新形式自由发展，不要认为不合 "规范"，不符合西方的模式标准而轻易抹杀或否定。如何以效率为主、兼顾公平，尽量掌 握好个体与群体、私有与国有、个人发展与共同富裕、保持国家主权与参与世界经济的各种 不同的适宜的"度"，以尽可能地避免今天资本主义世界的各种严重风险和弊病，便是极为 重要的课题。在全世界，大概只有中国目前还有这种现实的可能性，其他国家如东欧、前苏 联以及非洲等等大都已踏上"全盘西化"的不归路了。如何把握住这个时机，走出一条对人 类前途至关重要的新路，是非常值得珍视的。因为经济上的"全盘西化"即全盘资本主义化 未必好。美国社会的暴力、吸毒、家庭破碎变态色情等等严重的社会问题，固然有政治、文 化方面的主要原因，但金钱主宰一切，却是跨国公司、垄断集团的经济利益在起基础性的重 要作用。因此，千百年来有关"社会主义"的种种美丽、健康的理想，是不是可以不通过乌 托邦的整体工程和革命实践，而通过局部制度的不断创造、积累、摸索、改善而缓慢地逐渐 实现呢?为什么中国一定要向美国看齐、重复资本主义的道路呢?12亿人如果有一天都处在今 日美国的境地中，那将是人类的一大灾难。为什么人类不可以有更好的理想呢??
(B)政治上也如此。如果说经济发展从而其体制的演变更多被决定于科技工艺生产力的发展 的话；那么，政治上层建筑和政治意识形态便具有更多更大的独立性。当然，以个人契约为 基础的现代法治，必然要求权力分散、司法独立、舆论开放、个人自由、公平竞争等等， 而大不同于中国传统社会的"三纲五伦"的等极秩序和群体至上政治观念。这方面"中" "西"的对立和冲突更为突出。从而，如何把产生在现代化经济基础之上的上述政治观念 和体制，真正实现在中国，不但化解它与传统观念和体制的矛盾和冲突，而且还设法与传统 观念、习惯接头，使二者交流融合，便是当今要务之一。固守传统固然不行；全盘西化也未 必可通。这方面迫切需要的恐怕仍然是新形式的创造。?
权力分散、司法独立、舆论多元等现代政治的民主体制，虽然是现代化经济("西体")的必 然要求，但目前能立即在中国大陆实行多党制、普选制或"民选总统"吗?中国大陆如此之 大、穷，人口奇多，文化落后，政府权威和行政效能日趋下降，如立即实行上述制度，我怀 疑将是天下大乱，多年不已，从而严重阻碍经济发展和各种建设。在缺乏严格的程序控制和 强有力的行政效能的保障下，实行今天美国式的民主，很可能将蹈"文化大革命"时的那种 大民主实际是大破坏、大捣乱从而大失败的覆辙。?
是不是根本不要民主呢?是不是依靠或指望一个或数个强人作为绝对权威来进行统治，以实 现中国的现代化呢?这是新权威主义或新保守主义的主张，是我一直所反对的。我认为这些 "主义"只是张之洞"中体西用"的新版本。如前所说，"西体中用"与"中体西用"的主 要分岐在于前者要求政治改革而后者反对。"西体中用"与"全盘西化"的分岐则在于前者 主张慢慢来而后者反对。所以，"西体中用"不是主张不进行政治改革，而是主张创造新形 式，逐步进行改革。在中国现实情况下，首先应该实行中国共产党内的民主。所谓党内民主 ，是每个党员有权利就政治问题公开发表意见，提出主张，在党章规定范围内进行讨论、争 辩和斗争。同时，各民主党派应在宪法规定的范围内，与共产党进行合作和 "互相监督" ……可见，总的说来，政治方面也有许多活动、模态、组织的新形式等待人们去创造。而厉 行立法和坚决执法即实行法治，则是与实现上述民主交互促进、相辅相成的前提和条件，也 是今日中国政治改革的主要环节。?
从历史(二千年及近百年)经验和现实情况看，中国竭力避免的最可怕的潜在危险和最坏的前 景是"四分五裂打内战"。一打内战，便一切全完，也就根本谈不上什么现代化。如果放任 地方经济坐大，没有一个强有力的中央来控制和协调，便难免不因经济利害的矛盾，逐渐酝 酿而演成内战局势。同样，如果放任某种民族情绪、宗教情绪蔓延扩展，也有这种危险。一 个统一的中国，如此众多人口、广大市场，地下资源丰富，劳动力丰富，对实现现代化和对 各地方、各民族、各不同宗教的信徒们，总体上说，都是大有好处的。更不用说为了维持社 会治安、稳定物价、调节和消化数以亿计的农村剩余劳动力，一个强有力的中央政权的重要 性了。所以，多年我强调中央政权以及各级地方政权的权威性，强调应保有相当力量的国有 资产或对经济的控制力等等，即以此故。
我认为，现代经济的发展必将逐步产生社会关系的改变，带来"公众社会"和"公众空间" 的扩大。尽管这进程是缓慢的，逐渐的，没有戏剧性的急剧变化，但倒可 能 会更坚实和稳固。在政治上我更不赞同盲目崇拜和模仿西方。应该看到，像历时多年、损失 惨重而久久不能纠正的越战错误，便发生在美国的民主制度之下。至今美国，金钱仍然严重 影响着司法审判的公正，舆论、报刊、电视等各种媒体仍然为某些经济-政治势力所主宰、 控制，并不"民主"、"自由"。当然，也应该肯定，在历史上的各种政治体制中，英美民 主制度是其中最不很坏的，但它远远不是完美无缺的。这方面，是不是可以在学习、参照西 方经济的前提下，允许现代中国作出某些新创造呢??
总起来说，上面都是强调逐步改良，逐步放开。这些也就是所谓"转换性"。人们一般爱讲 "革命性的创造"。"转换性的创造"正是针对"革命性的创造"而发。后者认为，只有尽 速地彻底地打破、冲毁、推翻旧有的、现存形式模态、秩序、制度、规则，才能创造出新的 东西。我今天强调的恰恰相反，主张不必彻底破坏，迅速改变，而可以 逐步"转换"，或旧瓶新酒，或即旧立新，使旧形式逐渐转成新形式。?
为什么把这个"转换性的创造"说成是"西体中用"呢?这便是前面所说的要使现代化的" 西体""用"在中国这块土地上，由于中国传统势力的强大和顽固，在经济上政治上，便都 需要逐步地才能坚实地前进。需要善于利用旧形式，善于"摸着石头过河"，从旧躯壳中创 造出新形式，既不能固守传统，原地踏步；也不要亦步亦趋，照抄西方；这就是"西体中用 "。?
好些人批评我这个"西体中用"是经济决定论。其实，与其说是经济决定论，不如说是经济 前提论，因为我从不认为经济能直接决定政治、文化等等，市场经济也并不必然地带来现代 民主。但现代民主却以前者为前提，否则便不稳固。而我在提出"经济发展?个人自由?社 会公正?政治民主"四阶段时，便说过这只是大体区划，并不可截然分开。如我上面强调宪 法中的舆论、言论自由，便是在今天"经济发展"阶段中提出的。它既属"个人自由"的范 围，同时也不是一种"政治民主"的步骤吗?但如果没有现代经济的存在和发展，这一切恐 怕都难以保障和持久。经济是在"最终意义"上(恩格斯语)和长时期(常以百年计)内对其 他一切起着决定性的作用。经济发展具有某种不以个人的意志为转移的客观力量(因为每个 个人都为自己的衣食生存而奋斗，其"合力"则难以预料)，但在其他领域，偶然性以及个 人(如领袖们)作用非常巨大。因此，注意中国的历史经验和现实情况，使现代化的世界潮流 (西体)在中国这个巨大的时空实体中健康地成长，利用中国既定的各种资源便十分重要。其 中当然包括文化资源。?
(C)文化问题。现代与传统在文化的各个方面都有尖锐的冲突和不断的交锋，真是千头万绪 。七、八十年前陈独秀所讲的、上面也已多次提到的"个人本位主义"与"家庭本位主义" 的差异和冲突，恐仍是其中要点之一。前者认个体为社会的基础，强调个人权利、公平竞争 、契约关系、私有财产、公和私的区分等等；后者认群体为社会基础，强调伦常关系、个人 义务、等级秩序、家国一致、公私一体等等。值得注意的是，五四以来的中国现代的"革命 传统"倒与固有的这种传统大有一脉相承处，仍然是集体义务合作…高于个体权利竞争… 。这些，我在《启蒙与救亡的双重变奏》一文中说过，本文前面也涉及到了。总之，两者的 差异和冲突在今天已日趋尖锐，人们都大谈"信仰危机"、"道德危机"。于是，有人主张 应 在中国普及基督教，认为大家都信基督，便好办了。我估计，虽然基督教在中国会有很大发 展，但要它成为中国多数人特别是知识分子的主要信仰，恐怕很难。于是，有人提出要振兴 "国学"，宣传孔、孟、程、朱。但这样能解决问题吗?我也怀疑。我以为中国传统文化或 文化传统是一个庞然大物，首先必须分析它、解构它，然后才可能谈建设谈继承，这才可能 是文化上的"转换性的创造"。中国传统文化和文化传统基本特征之一，是我多次提过的" 政治、伦理、宗教三合一"。荀子说，"上事天、下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也 "。中国人拜天地、拜祖先、拜皇帝、以至拜老师。这既是伦理，又是宗教，同时还是政治 。中国的伦理关系和观念关系既是政治体制的载体，如"迩之事父，远之事君""求忠臣于 孝子之门""为民父母"等等，又是宗教体制的载体(祖先崇拜)。我也多次说过，从前士 大 夫和农民家里，常常贴有一张大红纸，供全家祭拜，上面写着"天、地、君、亲、师"五个 大字。这个"天、地、君、亲、师"作为中国人的崇拜对象，不正是荀子讲的"礼之三本" ，即延续了两千年的"礼教"，亦即"宗教、伦理、政治三合一"吗?这就是自秦汉至明清 、 自上层到百姓的中国文化传统。也许，正因为此，中国没有也可以不需要基督教这样的宗教 。基督教在明代传入中国，始终没能打开局面，在思想界生根。而毛泽东的马克思主义却能 在中国打开局面，发展胜利，恐怕也与这种中国文化传统有关。"文革"时章士钊写了一本 《柳文指要》，公开赞颂毛泽东是"君、师合一"；既是政治领袖，又是思想导师。?
中国人拜的"天地"也不止是自然对象，它包含有对养育、主宰自己的某种客观神圣力量、 规律即所谓"天道"、"天命"的敬仰、畏惧与崇拜。所谓"维天之命，于穆不已。"现在 这个"天命"、 "天道"便是关于自然-社会发展的必然规律，这当然又必须信仰、崇 拜、服从。其中只少了个"亲"。不是说，在革命队伍中，"阶级弟兄"、"同志"、"组 织"比骨肉兄弟、亲生父母还更亲吗?于是相信组织(代表"同志""群众"的"领导")服 从组织便成了"天经地义"。可以说，这个传统文化是中国人的无意识的"文化-心理结构 "……?
我之所以强调政治与宗教、政治与道德的区分，之所以强调即使在道德层面上，也应将"宗 教性道德"(个体的安身、立命、终极关怀)和"社会性道德"(自由、平等、人权等现代生 活和共同规范)区分开来，之所以强调改"天地君亲师"为"天地国亲师"，强调"国"不 能再是政体、政府、政治，而只是家园、乡土、故国；之所以强调"宗教性道德"得由个人 自由选择，群体(包括政府)不应干预；"社会性道德"则应由群体(包括政府)积极通过舆论 、法律等尽速培养建立，等等等等，都是为了分析传统文化，解构原有的"政教合一"，以 进行"转换性的创造"。其实，早在这个世纪初(1902年)，梁启超便谈过"公德"与"私德 "的问题，相当接近我今天所讲的这两种道德。他强调中国人缺少"公德"(即我所讲的" 社会性道德")，将"私德"(我所讲的"宗教性道德")替代了"公德"。例如作官吏讲" 清、廉、勤"("私德")而不问到底为民众、为国家办了什么事("公德")。例如讲到"公 德"，随社会、时代而大有变迁，"私德之条目则变迁较少"等等(见梁《新民说·论公德 》)，与我讲的相当一致；也接近于韦伯 (Max Weber)说的"意向伦理"与"责任伦理"问 题。但可惜梁没有认识到这种所谓"私德"在中国传统中之所以如此根深蒂固，恰恰在于" 政治、伦理、宗教三合一"，将此"私德"( "宗教性道德")当作"公德"("社会性道德 ")从而强调公私合一、家国一体的缘故。更遗憾的是，一年之后梁所写的"论私德"的长 文不但没有坚持这种"公德"与"私德"的区分，反而退了回去，又陈词老调，仍然将中国 迫切需要的现代社会的"公德"再次建设在个人修养的传统"私德"之上，与我强调二者的 区分、解构恰恰相反。但只有区分了"公德"与"私德"、"社会性道德"与"宗教性道德 "，将"三合一"的格局解构，然后才能使这两种道德得到各自的良好发展，并使两者之间 建立起真正的良性互动。我在《中国现代思想史论》一书中曾初步提到：?
"例如，对待传统中占有突出位置的所谓孝道，更不能再是如五四时期那样简单地骂倒，便 不能是盲目地提倡，而是应分析传统孝道产生的社会经济政治基础(农业小生产，家长制下 产生的人格依附性质)。今天的亲子关系当然不同，这是在经济政治完全独立、彼此平等的 基础上的稠密人际的情感态度。从而它不能再是传统的父父子子，也不是重复五四时期的' 我不再认你作父亲，我们都是朋友，互相平等'，而是既在朋友平等基础上，又仍然认作父 亲，即有不完全等同于朋友的情感态度和相互关系。敬老亦然。它不应再是天经地义式的论 资排辈的规范、秩序、制度或习惯，而只能是一种纯感情上的自愿尊敬和亲密。?
"例如，在商品经济所引起的人们生活模式、道德标准、价值意识的改变的同时，在改变政 治 化的道德而使政治成为法律的同时，在发展逻辑思辨和工具理性的同时，却仍然让实用理性 发挥其清醒的理智态度和求实精神，使道德主义仍然保持其先人后己、先公后私的力量光芒 ，使直觉、顿悟仍然在抽象思辨和理论认识中发挥其综合创造的功能，使中国文化所积累起 来的处理人际关系中的丰富经验和习俗，它所培育造成的温暖的人际关怀和人情味，仍然给 中国和世界以芬芳，使中国不致被冷酷的金钱关系，极端的个人主义、混乱不堪的无政府主 义、片面的机械的合理主义所完全淹没，使中国在现代化过程中高瞻远瞩地注视着后现代化 的前景"。?
这即是说，以个体主义的现代生活为基础的"社会性道德"("公德")与注重个人修养、 稠密人际关系的"宗教性道德("私德")既相区别又可补充。特别是"宗教性道德"对"社 会性道德"有一种指引、范导作用，中国传统在这方面可以作出贡献。因为这传统不止是古 典书本上的教义、信条，而是千百年积淀下来的中国人的"文化心理结构"，它是一种活的 传统。如果在现代化的物质生活上赶上西方，而又尽可能避免今天美国生活方式中的种种弊 病，不就可以避免前面所说的那种人类的灾难吗?这方面不还大有可为、值得努力去做吗?当 然，在文化方面还有许多问题可说。例如，我一直反对精英意识，即知识分子的优越感，主 张淡化精英意识；但由于中国有悠久的"士志于道"的士大夫传统，在今后现代化和后现代 社会中，比起现今资本主义(如美国)来，在引领政治民主方面，在指导客观经济方面，在文 化教育方面，在抵制、反对资本、金钱对大众传媒的主宰支配方面，……等等，人文知识分 子是否可以扮演更为重要、更为中心的角色呢?我认为，这是有可能的。事在人为，应为此 奋斗。不止在中国，而且在全世界，我以为教育问题将日益迫切，下个世纪以后将日益成为 以教育为中心的时代。这也就是我讲的"西体中用"的遥远前景。这样，也才能使这个拥有 世界人口四分之一的广阔土地上出现一条真正的新路，从而对整个人类文明作出贡献。??
下面请提问题，我尽可能地作回答。?
问： 请你谈谈你对哲学在当代中国社会的看法，应发挥什么作用?有可能发挥什么作 用? ?
李： 什么是"哲学"?这个从西方翻译过来的词汇便值得研究，里面问题很多。我认 为中国 没有西方那种哲学。哲学能发挥什么作用?这个问题也很大，很难讲。以前强调人人 学哲学，于是有"卖西瓜的哲学""打乒乓球的哲学"等等。但这些到底算不算哲学?我有 些怀疑。哲学的希腊文原义是"爱智"。恩格斯说过，学哲学能使人聪明一些。哲学的作用 也许就在这里?但很遗憾，五六十年代学哲学，使人越学越蠢，因为只学会了拿几个条条、 框框到处去套，自以为万能，其实毫无用处，但还振振有辞，学会讲一大堆空话、废话，这 不是使人变得更愚蠢么?哲学本该使人聪明，为什么?因为哲学启发人去思考问题。一个茶杯 在这儿，出去以后，你怎么能证明茶杯还在这儿? 你虽然看到太阳天天从东方升起，但怎能 保障太阳明天会升起来?…哲学就是在似乎没有问题的地方发现问题。所以如果学哲学，我 不赞成去读什么日丹诺夫式的辩证唯物论教科书，而一直主张读读哲学史。看看古往今来的 哲学提了些什么问题?为什么提这些问题?例如，加缪提出自杀是哲学首要问题，其他都不算 。这个问题其实就是问活着为什么，即人生意义的问题。哲学就是要能够刺激人去思考。这 些话我以前已说过多次，也用文字发表过。今天无非是重复罢了。并且看来所答非所问。关 于问哲学在当代中国"应该"和"可能"发挥什么作用，我答不出，还是上面那句话：让人 们去思考一些重要问题，如此而已。 ?
问： 李先生是中国哲学家，那么在你建造哲学体系时，你是采取"中体西用"还是 "西体中用"呢? ?
李： 这可简单回答。我说过我是从世界角度来谈中国哲学，所以仍是"西体中用" 。我喜欢 马克思的一句话，他说："我为人类工作"。我为人类工作，而且中国有12亿人，这就是我 的背景和"立场"。但考虑问题还是从人类出发。不过我并没有去建造体系。 ?
问：社会性道德和宗教性道德的关系怎样??
李： 两者关系非常复杂。有时候是同一的，战士沙场喋血，警察枪战捐躯，救火队 员舍己救 人，不都是两种道德的重合么?但有时却又是冲突的。好比不说谎，佛家叫不打诳语，康 德把这作为道德的绝对律令，但是被敌人抓了，不说谎便出卖了同志，你能不说谎话吗?孔 子说，"父为子隐，子为父隐"，但在现代法庭上你能作伪证吗? "天地国亲师"是仍然崇 拜、敬爱、留恋的对象，但亲长杀人，老师作贼，家园被占…又怎么办?我曾举过救火等例 子，说明道德有许多不同层次。我提出要在文化上"西体中用"，进行转换性创造，便是主 张注意区分这两种道德，它们是既有联系又有区别。关系非常复杂，也不是这里一下能说清 楚。 ?
问： 有人预测二十一世纪是中国人的世纪，其根据之一是发现儒家伦理在现代化中 的作用，对此你有何看法? ?
李： 我认为不要吹这种牛皮。中国人有时候自卑得可怜，有时候自尊得可笑。如果 中国在廿 一世纪下半叶能成为世界的大强国，其首要前提是假定中国经济按照现在速度增长、发展下 去，没有大的变化。与1987年在新加坡答记者问时一样，我基本上仍然是"审慎的乐观"。 只要不大乱，不打内战，中国就有希望。中国很有潜力。知识分子的潜力特别大，为其他国 家所少有。前几年有人说精英都跑了，我说再多跑一些也没关系，再出去一批又会生长一批 出来，根本不用担心。中国因为人多，家庭中又有重视教育的传统，从而知识分子相对就多 。人多总会有质量。我记得1992年到美国时有人忧心忡忡说，"知识分子都下海了，没有人 搞学问，中国文化完了。"我说即使十个走了九个，也还有一个，剩一个也就够了。要那么 多 的人搞学术干什么?并且下海并不容易，苦得很，比当学者、教授更难；所以既不见得都去 "下海"，"下"了的也许还会回来。从七十年代末起，在国内外我倒是一直主张知识分子 去下海或从政的，包括我的学生在内，中国迫切需要提高这些方面的素质。中国人聪明，这 个大家都知道。下个世纪中期以后，中国可能会真的强大起来。现在一些外国人已经有些害 怕。亨廷顿"文明的冲突"那篇文章，便表示出他们的一种危机感，还没到危机就有危机感 ，这非常了不起。我们却常常要么是自大感，要么是自卑感。其实应该有一种危机感。对存 在的问题和危险提前和充分意识，这大有好处。还没开始便口出狂言，自高自大，这最不好 了。 ?
问： 中国经济最发达的地方恰恰是受传统文化影响最小，道德弱化的地方，那么中 国走向现代化应如何解决道德文化危机? ?
李： 社会进步、经济发展，常常以道德衰退为某种代价。但人文学者的任务之一就 是要尽量使这种衰退造成的损失或衰退本身保持最小限度。我现在提出两种道德的问题，正 是希望能减少这种损失，任其发展下去的确很危险。 ?
问： 儒家伦理对儒家经济圈的形成起着根本的重要作用。请问先生对这一问题的看 法? ?
李： 我完全不赞成。我认为从日本和"四小龙"的崛起，儒家伦理并没起什么根本 作用。日 本文化和中国文化，我以为是根本不同的文化。日本文化有它自己的精神--大和魂、武士 道 精神，它与儒家根本是两回事。但是日本有个特点，很善于吸收、接受、同化外来文化 。它先后吸收了儒家(唐代)、西方(近代)、美国(二次大战后)不少东西。至于"四小龙"， 那倒的确是儒家文化。香港、新加坡、台湾都是中国人，南韩的国旗是八卦图，但他们现代 化 的成功也主要不是靠儒家。香港和新加坡，我以为主要是英国文官制度起了主要作用。台湾 、南韩也各有其经济制度、教育成果和时代环境上的重要原因。但这倒可证明儒家文化并不 象全盘西化派所说的那样，对现代化完全是负面的作用。儒家学说在现代化发展过程中可以 起和谐人际关系、维护一定的公平、正义从而协调发展等作用。 ?
问：你是否认为孝、悌、忠、信是人类新时代的需要??
李： "人类新时代的需要"是什么意思?前面已讲过，我以为在新时代有个很根本的 问题， 即教育问题。下个世纪，再下个世纪，全人类应该以教育为中心学科，这是一种新的教育。 中国传统是士大夫教育，"学而优则仕"。资本主义的教育是意味着大量的专家：工程师、 律师、医生等等。新时代的教育，是如何建立一个人，是研究如何建立健全的人性。人不同 于动物，不能把人性归结为动物性。人性也不是机器性。现在人在工作时几乎只是机器的一 个部分，人被电脑统治了。人从这种工作机器中逃脱出来，便进入了一种纯动物性的求欢享 乐和感官刺激之中。人于是又变成了动物。这就是 个"异化"了的世界。因此什么是真正 的人性，如何去培养和确定它，以充分地自由地发展和实现人的个性和潜能?这就是任务所 在。其实马克思讲过这一点，这才是未来的共产主义。所以孝、悌、忠、信不是一种先验的 需要，而是通过教育培养出来的某些情感或情感的成分、要求。机器人没有情感，让干什么 就干什么。动物也没有情感，是情欲。动物不会写情书，只有人才有多种多样的爱情描写， 文艺中大讲爱情、死亡这些问题，这就是人性情感。 ?
问：请先生就经济现代化和制度现代化谈一谈好吗??
李： 问题太大。制度现代化指什么?是政治制度还是别的什么?经济现代化应该 是指经济 制度的现代化。如果经济上是开放的，而政治上是封闭的，这只能在比较短的时期维持，长 时期内恐怕无效。但政治民主要有一些前提条件，我在前面讲过，不重复了。现在国内外的 一些人还是那么激进，包括一些我的朋友在内。他们恨不得立刻就来个天翻地覆的大变化， 我认为那绝没有好处，那不是负责任的理性态度。 ?
问：有人尖锐批评你否定辛亥革命，你如何看??
李： 我向来是两面受敌，在这问题上又如此。其实，说我"否定"辛亥革命并不十 分确切。 他们都没注意我一再说过："我们不必苛责前人，但要总结经验。包括孙中山和第一代共产 党人，他们的革命激情可以理解，他们的情绪都是当时具体历史下的正当产物"。 "要求 快改革快革命以保种救国，这也无可厚非"等等。因此我们说的只是在当时本可以有另外一 种选择，即走和平改革的立宪道路。当时清廷已宣布"预备立宪"，颁布了"宪法大纲"， 组织了一班人马草拟各种条例、法律，其内容即使现在看来，也相当不错。当然，清朝政府 最后犯了几个大错误，如"皇族内阁"，大权全交满人垄断，人为地使满汉矛盾更趋恶化， 恰好证实了革命派的反满宣传；二是所谓"铁路国有"，极大地激化了与地方政权的矛盾。 辛亥革命就是因为端方领兵入川平息路潮，武汉空虚，首义一举成功。各省虽纷纷响应，但 如果袁世凯不让其部下攻下汉口、汉阳后故意按兵不动，革命仍会失败。所以，历史充满了 偶然性、可选择性，并不是那么"必然"。辛亥只是一例而已。1949年革命也如此，当时是 蒋介石、陈诚等硬要打内战，否则就不会有后来的局面。要讲"历史责任"，当然主要都在 所谓"矛盾的主要方面"即清政府和蒋政府方面。历史本不能假定，也不能重复。讲历史， 是为了今日和未来。因为过去只讲革命的合理性，而无视历史本由人创造，它可以有另外的 选择、另外的可能。康、梁和立宪派的改良路线、共产党当年的"和平民主新阶段"都没有 实现，却并不能证明革命就一定是"历史的必然"。我不赞成黑格尔讲的"凡是现实的都是 合理的(即必然的)"那种理论逻辑，实际上政治史、军事史充满了偶然。我要说的，不过如 此。 ?
问： "历史主义与伦理主义的二律背反"是你的一个核心观点，对不对?如今你强调 发展经济，把社会主义、政治民主等等放在次要地位，是否你完全站在"无情的"历史主义 的方面? ?
李： 这个"二律背反"的确是我一个核心观念。我认为这一"背反"过去、现在和 未来都无 可避免地存在，正好像康德讲的"非社会的社会性"，黑格尔讲的恶是历史发展的杠杆等等 一样。关键在于掌握好二者关系和比例即适当的"度"。这个"度"因时期不同(如经济起 飞、资本积累时期和进入小康时期之后，等等)而大有不同。尽量不使这个"背反"造成巨 大悲剧和灾难(如经济迅速发展但两极分化恶劣，像当年伊朗，以致引发霍梅尼的原教旨 主义的革命，等等)，相反而促使它化作某种社会生活的"动力"(如追求利润和保证社会 福利，使两者有平衡的比例关系等等)，这就是我所怀有的梦想。 ?
问：刚才你提到亨廷顿那篇文章，请再讲讲。?
李： 那篇文章强辞夺理，并无学术价值，但几乎引起了全世界包括中国人的注意。 为什么? 值得研究。我以为这恰好说明搞"中体西用"，强调本土文化传统(语言、宗教、文化)是根 本、是本体，不可改变，从而提倡民族主义包括文化民族主义、宗教民族主义等等，那是非 常危险的。很容易被引入歧途，造成战争。亨廷顿的文章对于提醒这一点，很有用处。 ?
问： 老一辈以经世治用的态度对待生活，现在的大学生是不是应采取价值中立，为 学术而学术的态度? ?
李： 应该是多元化的，这问题我已回答过多次，足见中国传统一元化的思维模式源 远流长， 相当顽固。其实，有的人愿意为学术而学术，价值中立，"两耳不闻窗外事，一心专读圣贤 书"，挺好，中国正缺少这样为科学而科学、为艺术而艺术的精神。有些人说我就是要为人 民呐喊，为崇高理想而学术，也很好。这都是个人的选择自由，不要干涉，不要一元化。相 反，应该尽量发挥文化的多元化，允许各种爱好、兴趣、意见、倾向、风格的存在、争辩和 讨论。其实中国古代也有过"问孔"、"刺孟"(王充)和"疑古"(刘知几)等怀疑讥讽圣人 的著作，以及"不以孔子之是非为是非"(王守仁，李贽)的思想或名言，至于猛烈抨击作 为正统意识形态的主角如程、朱、陆、王(颜元等)更是家常便饭，这在一定程度上，也可以 说是有某种"自由"学术传统的。为什么今天不可以把它转换性地创造为现代的多元、宽容 的自由学术气氛和民主精神呢?当然，总的说来，中国传统仍然从根本上缺少多元和宽容， 总是以一种价值观念统领一切，这就更需要今天来自觉予以改变。我有一个同事，学问很好 ，他说："我学外语就是为了玩"。虽然我觉得对我来说，如果玩，我宁肯去玩麻将牌，我 学外文可不是玩。对他"玩学问"的态度，我不能接受，但也不反对。应该各有自由，可以 不同意，可以争辩甚至争吵，但不要把自己的想法强加给别人，硬要别人接受。尊重别人， 也就是尊重自己，这才是多元和宽容的现代精神。它也是今天迫切需要的一种"社会性道德 "。所以，我在文化上既不是国粹派的保守主义，也不是西化派的激进主义，倒可以说是蔡 元培式的"兼容并包"的"自由主义"吧?! ??
(1995年4月)
（原道 第三辑）
