摘要：西方的人权理论是在基督教的性恶说的基础上形成并发展起来的;人权不能简单地被还原为生存权;儒学主要奠基于性善论之上,因而缺乏人权形成和发展的土壤;创造性地诠释儒学,就得重视对儒学中的性恶论资源的开掘。

关键词：人权;生存权;人性;儒学;诠释

乍看起来,哲学思维是完全自由的,思维者可以思考他愿意思考的任何问题,但其实并不尽然。一般说来,一个问题要普遍地上升到人们的意识中,它总是与人们生活在其中的时代的需要密切相关。在这个意义上或许可以说,问题乃是时代之手放出来的一架风筝。在当代中国社会中,人权问题的凸现、西方人权理论与中国传统儒学关系问题的提出,都不是因为某些人突然有了这方面的问题意识,而是这个时代本身的迫切需要所引起的。众所周知,当代中国社会正处于从传统的自然经济、计划经济向市场经济转型的过程中。如果从社会生活变化的角度去考察这一过程,它也表现为从以血缘关系为基础、以身份等级关系为特征的传统社会向以个人本位为基础、以契约关系为特征的当代社会转变的过程。在这一转变过程中,一般的权利意识,特别是人权意识以及它与作为中国传统文化代表的儒家思想的关系必然上升为重大问题,引起人们的普遍关注。

有人认为,人权问题主要是从国际社会输入到当代中国社会中来的,因为几个世纪以来,它一直是西方文化元叙述的基本话题之一。这个说法有一定的道理,但它把这个道理扩大化了。按照我们上面的看法,当代中国人对人权问题的普遍关注主要是由当代中国社会转型的需要引发出来的,至于强势文化对弱势文化的输出和入侵不过是提供了一个值得注意的契机罢了。由于人们对西方人权理论和中国儒学的人的学说的认识还存在着不少模糊之处,所以本文采取先分析后综合的方法,即在先搞清楚基本概念含义的基础上再来探讨它们之间的相互关系。

西方人权理论的要旨

我们先来考察西方的人权理论。但需说明的是:本文的兴趣不是对人权理论作发生学意义上的叙述,即不是去探索西方人权理论产生、发展的整个过程,而是着重于对人权理论作一个结构上的剖析。我们将把人人皆知的《法国人权宣言》(1789)和《美国独立宣言》(1776)作为典型的个案进行剖析。

《法国人权宣言》的第二条指出:“任何政治结合的目的都在于保存自然的和不可让与的人权。这些权利就是自由权、财产权、安全权和反抗压迫权。”〔1〕《美国独立宣言》则指出:“我们认为这些真理是不言而喻的:人人生而平等,他们都从他们的‘造物主’那边被赋予了某些不可转让的权利,其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”〔2〕如果把这两种说法综合起来,就会发现:第一,人权是自然的、不可让与的和神圣的权利,人人都平等地拥有人权;第二,人权主要是体现在政治上、法律上的权利;第三,人权主要包括以下权利:自由权、生命安全权、财产权、反抗压迫权等。

所谓“自由权”,就是人人有权从事一切无害于他人的活动。《法国人权宣言》第十一条特别强调:“自由交流思想和意见是最宝贵的人权之一,因此,每个公民都有言论、著述和出版的自由,但在法律所规定的情况下,滥用此项自由应负担责任。”〔3〕所谓“生命安全权”,实际上把生命权和安全权综合在一起了。生命权从正面强调要肯定并尊重每个人的生命;安全权则从反面强调每个人的生命安全都不应遭到侵犯。《法国人权宣言》第九条指出:“任何人在被宣判为犯罪之前应被推定为无罪,即使被断定为必须予以逮捕,凡不是为扣留其人身所需的各种残酷行为都应受到法律的严厉制裁。”〔4〕所谓“财产权”,指的是每个人的私有财产神圣不可侵犯。所谓“反抗压迫权”,与追求幸福权是一致的,其主要的含义正如《美国独立宣言》所指出的,政府的权力是由人民授予的,如果政府损害人民所拥有的这些权利,“人民就有权利来改变它或废除它,以建立新的政府。”〔5〕

在人权问题上,比较流行的一种错误见解是:生存权是最基本的人权。我们不否认,生存活动是人的最基本的活动,生存的权利也是人的最基本的权利之一,但人权的实质不是一般地强调人要生存在这个世界上,而是强调人应该有尊严地生存在这个世界上。如果一般的生存就是人权的基本内容,那么奴隶社会也能宣布自己是有人权的社会了,因为奴隶主允许奴隶生存下去,然而这种生存是在皮鞭的阴影下,是没有尊严的。西方人提出的“不自由,无宁死”就表明他们把自由看得比无尊严的生存更高,所以不能简单地把人权归结为生存权,应该坚持从政治和法律的含义上来理解人权。

还需指出的是,人权也不能从一个社会输出给另一个社会。人权在一个社会中被普遍地意识到并被获得,是以这个社会自身发展所引起的需要为前提的。一方面,社会必须发展到以个人为本位、以契约关系为人与人之间的基本纽带的水平,也必须有相应的市民社会和民主政体来保护人权;另一方面,作为道德实践主体和法权人格的个人也已形成,正如黑格尔所指出的:“法的命令是:成为一个人,并尊敬他人为人。”〔6〕也就是说,只有当人权意识普遍地具有主体间性时,它才真正是可能的。

在论述西方人权理论的时候,还需指出,西方人权理论的兴起和发展与作为其背景的基督教的“原罪说”有着某种重要的联系。按照旧约圣经的故事,由于化身为蛇的魔鬼的诱惑,亚当和夏娃在伊甸园里偷尝了禁果,犯了原罪,受到了上帝的惩罚。根据“原罪说”,人性中存在着某种弱点,极易感受外在的、恶的因素的诱惑。但按照基督教教会通常的解释,原罪说也就是人性本恶说。黑格尔显然是赞成这种解释的,他这样写道:“教会上有一熟知的信条,认为人的本性是恶的,并称本性之恶为原始的罪恶。依这个说法我们必须放弃一种肤浅的观念,即认原始罪恶只是基于最初的人的一种偶然行为。其实由精神的概念即可表明本性是恶的,我们无法想象除认人性为恶之外尚有别种看法。”〔7〕在黑格尔看来,“原罪说”的出现并被普遍的接受并不是偶然的,实际上,它在每个人的身上都得到了充分的体现。换言之,每个人都天然地具有犯罪的意向。不言而喻,基督教社会既然肯定了这一点,也就必然会重视作为外在强制力量的法律的作用,即强调法律对人的权利的保障和对人的行为的制约。同时,在建立政府时,也必然会重视分权或权力的制衡,以致于《法国人权宣言》第十六条指出:“任何社会,如果权利无保障或分权未确立,就没有宪法可言。”〔8〕由此可见,要深入地理解西方的人权理论,就有必要对西方的人性理论,特别是基督教的“原罪说”作一个简要的考察。

儒家关于人的学说的偏失

数千年来,儒家关于人的学说获得了长足的发展,因而也具有极为丰富的内容。本文对这一理论进行检讨,其主要兴趣也不是发生学上的,而是结构上的,力图阐明它的主要内容和基本特点。

我们先来考察儒家的人性理论。儒家创始人孔子在他的言谈中很少涉及到人性问题,他只说过:“性相近也,习相远也。”〔9〕,认为人的天性本来是相近的,只是由于学习不同才产生差异。在孔子之后,孟子主张性善说:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”〔10〕又说:“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”〔11〕显然,孟子主张,人性先天地是善的,行善乃是人的本性。

荀子批评孟子的“性善论”是“不察乎人之性伪之分”,并针锋相对地提出了“性恶论”:“人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理而归于治。”〔12〕

儒家论人性并非只有“性善论”和“性恶论”两家,此外还有宋代胡宏、明代王守仁在告子的影响下提出的“性无善恶说”和战国时世硕、汉代董仲舒主张的“性有善有恶说”等等。但影响最大的还是孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”。荀子主张把性(先天的、自然的)与伪(后天的、人为的,此处指后天的教化)区分开来,批评孟子把后天的教化的内容———仁义礼智混入到先天的人性中,但他自己实际上也重复了同样的错误。他在上面所说的“生而有好利”、“生而有疾恶”、“生而有耳目之欲,有好声色”等等也已有后天的东西掺杂在其中。实际上,“好利”就先得知道什么是“利”,“疾恶”就先得知道什么是“恶”,“好声色”就先得知道什么是声色。

我认为,要对人性问题作出合理的说明,就应把先天的东西与后天的东西严格地区分开来。人性是先天的,善恶作为文化概念则是后天的。告子主张“人性无善无恶”,坚持把先天的东西与后天的东西区分开来,他的见解是正确的,但似乎还可以表述得更彻底一些,即根本不能把善恶的概念与人性的概念联系在一起。告子说:“食色,性也。”〔13〕“食色”作为人先天就有的自然的欲望,我们既不能说它是善的,也不能说它是恶的。只有当一个人在食色方面超过了他置身于其中的道德文化观念所规定的度时,他的行为才可能是善的或恶的,但这里所说的“道德文化观念所规定的度”也是后天的东西。所以,我们不能说先天的人性是善的或恶的,而只能说人的后天的行为是善的或恶的。当然,个人的行为是很具体的,如果我们要从整体上对个人的道德倾向作出评价,就应该引入与人的自然属性(即人性)相对应的另一个概念———人的本质(即人的社会属性)。人性是先天的,人的本质则是后天的。人的本质是可以言善恶的。这样一来,儒家关于人性问题的讨论也就避免了某些纠缠不清的问题。

对儒家的人的学说的考察不能停留在关于人性问题的抽象讨论上,而应当更多地关注它对人的社会属性的论述。一方面,孔子提倡正名学说,主张“君君、臣臣、父父、子子”,实际上提出了王权至上、家族至上、父权至上的见解;另一方面,孔子又把人划分为“君子”和“小人”,如“君子喻于义,小人喻于利。”〔14〕,或划分为“为政”者和“民”,主张“民可使由之,不可使知之。”〔15〕,或划分为“上”和“下”,倡言“惟上智与下愚不移。”〔16〕。

从这些论述可以看出,按照儒家的学说,不但妇女是没有独立地位的,而且就男子而言,作为“儿子”也是没有地位的,只有作为“父亲”才有一定的地位,但这种所谓“父权”在至高无上的王权面前也等于零。“普天之下,莫非王土”的传统观念也表明,古代社会中的每个臣民都没有真正意义上的财产权。所以黑格尔认为,在中国社会中,人人都等于零,只有皇帝才是自由的。其实,仔细地推敲起来,连皇帝也是不自由的,因为皇帝常常被皇族所控制,特别是那些年龄比较小或才能平平的皇帝十有八九是傀儡皇帝。总之,在以宗法家族为特征的传统中国社会中,人只是“父亲”、“儿子”、“母亲”、“女儿”,而绝对不是独立的人格。众所周知,只有社会发展到一定的阶段,即商品经济的阶段,当垂直的身份制度被平等的人际关系所取代时,普遍的独立人格的产生才是可能的,从而普遍的权利意识也才是可能的。事实上,没有普遍的权利意识,也决不可能有普遍的人权意识。

有人认为,孟子的“浩然正气”、庄子对人生自由的追求应当是传统中国社会存在着独立人格的确证。但按照我的看法,由于在传统的中国社会里并不存在着严格意义上的个人,也不存在着普遍的权利意识,所以,像孟子、庄子这样伟大的思想家,虽然在某些方面超越了传统社会的思想框架,但从本质上看,他们还只是臣民而不是现代意义上的独立人格,当然也就更不能用人权的概念对他们的思想和行为作出评判了。

在深入探讨儒家的人的学说时,我们还必须注意到一个重要的现象,即在儒家人性理论的发展中,孟子的“性善论”始终是占主导地位的。但“性善论”的广泛传播必然导致对人治,即贤人政治的重视和对法律、法治的忽视。孟子说:“君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正,一正君而国定矣。”〔17〕。所以,在“性善论”的基础上,法律成了可有可无的东西,即使偶尔倡导法律,也只是把法律理解为限制老百姓的刑法,并把这样的刑法作为德政的辅助。至于保障人的基本权利的民法,当然很难进入儒家思维的视野之中。当然,在这方面我们并不是苛求古人,要求古人去提出当时还不可能提出的想法,我们只是指出下面这一点,即“性善论”在其思想逻辑上包含着对现代意义上的民法和权利意识的排拒,而这一点,应该是不争的事实。

创造性地诠释儒家的人学理论

从上面的讨论可知,在传统儒家关于人的理论中缺乏对权利意识的尊重。这就告诉我们,要从儒家学说中自然而然地引伸出人权(自由权、生命安全权、财产权和反抗压迫权)观念是不可能的。然而,如果儒学要在当代生存下去,要保持其持久的生命力,它就不得不正视人权问题。如果撇开这个问题,王顾左右而言他,儒学的复兴就只能是一句空话。那么,如何通过当代的诠释,使传统儒学的人的学说与人权理论逐步协调起来呢?我的看法是:

第一,在儒学研究中,不能单方面地夸大孟子为代表的“性善论”的影响,应该充分重视并开掘以荀子为代表的“性恶论”所留下的宝贵的思想遗产。正是从“性恶论”出发,荀子十分重视对“利”、“礼”的研究。我们知道,“利”直接通向“权利”和“法”,而“礼”又直接关联到“制度”。荀子主张“隆礼”,实际上就是强调要依靠制度而不是贤人进行治理。所以,对荀子、王安石、陈亮、叶适、戴震等人的学说进行深入的研究,有利于开发这方面的思想资源,使之与当代人权理论的研究协调起来。

第二,对孔孟、程朱、陆王为代表的正统儒学的研究仍然是重要的,但这一研究的着重点应当落在道德实践主体的形成、民本、信等观念上,从而使这一研究活动与当代中国社会的实际的价值需要逐步接近起来。

第三,也应对儒学的人性理论做出创造性的诠释。显而易见,坚持“性恶论”,从思想逻辑上比较容易引伸出权利、法律、分权等观念,但既然人性本恶,基督教的“救赎说”就是苍白无力的了,因为人性中的恶既然是先天的,也就是无法拔除的了。一旦救赎成为不可能,上帝的存在也就是多余的了。所以,尼采不但把人看作是一种必定要被超越的东西,而且指出,上帝已死。这是“性恶论”必然会导致的逻辑结果。反之,坚持“性善论”,虽然有利于提升人的精神境界,有利于塑造理想人格,但又必然会忽视利益、权利、法律、分权等重要观念。按照我的看法,既然人性作为先天的东西不应与后天的善恶观念联系在一起,我们大致上应该返回到告子的立场上,通过对人性的创造性诠释来消解“性善论”与“性恶论”所引发的问题,确立新的人性理论,从而使当代新儒学成为一种创造性的学说。

注释：

〔1〕 参阅戴学正等:《中外宪法选编》(下),华夏出版社1994年版,第60页。

〔2〕 参阅戴学正等:《中外宪法选编》(下),华夏出版社1994年版,第215页。

〔3〕 参阅戴学正等:《中外宪法选编》(下),华夏出版社1994年版,第61页。

〔4〕 参阅戴学正等:《中外宪法选编》(下),华夏出版社1994年版,第61页。

〔5〕 参阅戴学正等:《中外宪法选编》(下),华夏出版社1994年版,第215页。

〔6〕 黑格尔:《法哲学原理》,商务印书馆1979年版,第46页。

〔7〕 黑格尔:《小逻辑》,商务印书馆1980年版,第91页。

〔8〕 参阅戴学正等:《中外宪法选编》(下),华夏出版社1994年版,第61页。

〔9〕 《论语?阳货》。

〔10〕 《孟子?告子》。

〔11〕 《孟子?告子》。

〔12〕 《荀子?性恶》。

〔13〕 《孟子?告子》。

〔14〕 《论语?里仁》。

〔15〕 《论语?泰伯》。

〔16〕 《论语?阳货》。

〔17〕 《孟子?离娄上》

来源：《学术界》2004年第2期