编者按：本文提出“制度史观”的理论思考，提交给2011年8月在北京大学举行的“中国文化论坛第七届（2011）年会”，后收入会议论文集（张绍光主编《理想政治秩序：中西古今的探求》，三联书店，2012）。
一
中国人本来没有政体类型的意识。如梁启超所说：“中国自古及今惟有一政体，故政体分类之说，中国人脑识中所未尝有也。”又吕思勉：“政体可以分类，昔日所不知也。昔者习于一君专制之治，以为国不可一日无君；既集人而成国，则惟有立一君而众皆受命焉尔矣。”把原因说得非常清楚。
西方在两千多年前，政体类型学就很发达了。古典希腊应该说是古代史上的一个异数、一个特例，若干自然与社会特殊因素的凑聚，竟在这里孕育出了别处罕见的城邦民主制。亚里士多德面对着一百五十多个城邦，以及波斯帝国等“蛮族王制”国度，其间的鲜明差异，无疑就是孕育政体类型学的温床。在欧洲近代，古希腊·古罗马政体，中世纪各国政权，以及哈里发国、拜占庭、土耳其等，还有正在展现曙光的民主制，其间的比较，推动了政体类型学的又一轮推进。“二战”后的“冷战”年份，亦即20世纪60年代，西方政治学界又出现了政体类型的研究热潮，动辄对数十百个国家进行定性定量的比较，以至1967年国际政治学会第七届世界大会，各分组全都在讨论政体类型。
近代来华西人，令中国人知道了世界上有“权由上出惟君自尊”之政体，有“君民同权”之政体，有“君非世及，惟民所选”之政体；知道了“中国之君，其权最重，操生杀黜陟之柄，主荣辱富贵之阶”，是世界各类政体中的一种。不久中国人自己便将这个问题纳入视野。近代之初，“国体”与“政体”是不甚区分的。后来梁启超说共和不共和，是“国体”问题；立宪不立宪，是“政体”问题，将国体、政体分之为二。现今的一种说法，以社会各阶级在国家中的地位与国家政权的组织形式，来区分国体、政体。这样的国体、政体之别，对制度研究的用处不是很大。但梁启超综汇多种政体理论，如亚里士多德之说、孟德斯鸠之说、墺斯陈之说、一木喜德郎之说、喇京之说；进而在这个广阔的参照系中，对帝制中国的政体做出了“专制”的定性。类似的工作，构成了现代中国政治学的重大进步。
质疑、否定“中国专制主义”概念的声音，自20世纪至今都有。近一二十年来“欧洲中心论”、“东方主义”、“后殖民”等术语，令讨论具有了“后现代”的意味。这些质疑，在文化上无疑具有重大意义；但在学术上，相关质疑不足以动摇“中国专制主义”之说。因为他们未能在一个涵盖古今中外的定性定量的参照系中，对帝制中国政体做出有实质意义的判断，因此在政体类型学的意义上，并无学术推进。
当然，“专制政体”的概念，凸显了政治体制的一个方面，但非全部，还需要更多概念去刻画它。韦伯的“家产官僚制”概念，因其独特理论内涵，为若干学者用以阐述中国政制。艾森斯塔德基于历史社会学的广泛比较，认为中国属于“文化取向的官僚帝国”，目前看是一个更可取的概念。这些概念仍是来自西方的。因中国学者在政体类型学上并无系统建树，目前只能如此。当然，若干中国学者的提法依然值得重视，如钱穆先生的“士人政府”、如何怀宏先生的“选举社会”。
二
梁启超的“中国自古及今惟有一政体”之说，是一个宽泛的说法。梁氏并不认为中国古今政体一贯，相反，他把中国专制政体分为若干进化阶段，给予了卓越的讨论，这是前无古人的。这个“惟一政体”是经历了演化的，它有一个历史的维度。
中国古人讲“治道”而不讲“政体”。这不是说古人不重制度，而是说制度问题是在“治道”框架下被考虑的，而不是在政体框架下被考虑的。中国古代的哲人不探讨政体类型，但不认为制度只有一个，体制万世一系。恰好相反，“古今异制”，古人对制度的思考有一个鲜明的历史维度。周边蛮夷的粗糙政体，是作为野蛮的、原始的、非文明的形态被看待的。
华夏族从黄帝或尧舜禹之后，已人文昌明。然而此后的变迁、演化，古人也看得很清楚。“昔者，神农无制令而民从，唐、虞有制令而无刑罚。”（《淮南子·泛论》）“夏有乱政，而作禹刑；商有乱政，而作汤刑；周有乱政，而作九刑。”（《左传》昭公六年）“有虞氏官五十，夏后氏官百，殷二百，周三百。”（《礼记·明堂位》）
“大同”、“小康”的著名论述，更是人所熟悉的。大同、小康是一个历史的转折，二者不是并立的，而是先后的关系。道家也提供了若干“自然—礼乐—法度”之类的演化模式。《太平经》说帝王之治有十法：元气治、自然治、道治、德治、仁治、义治、礼治、文治、法治、武治。这都含有浓厚的“历史退化论”的意味。
古人使用“质”、“文”的概念，表述人类史上法制、政制和礼制的驱繁。道家主张“反质”、“反朴”。儒家并不认为“文”胜于“质”，而是寻求“文质彬彬”，文、质相得。秦帝国的灭亡，就被归结为“文繁”、“文敝”的结果。由此还衍生出了一种历史循环论，各朝代的进化，遵循“一文一质”的周期而循环。事涉政制的循环论，还有“三统说”和“五行说”，每一“统”、每一“行”，都有一大套制度与之相配，并遵循着不同的政治精神。例如秦为水德，色尚黑，数尚六，政治精神尚法。
法家是历史进化论者。因小型简单社会已演进为大型复杂社会，则治国之道必须随之而变，采用君主专制、中央集权和官僚政治。“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”（《商君书·开塞》），“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（《韩非子·五蠹》），都含有这个意思。今人也许会用氏族制、贵族制、专制官僚制等概念，为上世、中世、下世定性，但法家更关注的是“治道”变迁的历史必然性。
古人清楚看到了历史上存在着政治体制之异，但在这个时候，他们的眼睛里“有古今而无中外”，只认为是时势变迁造成的统治手段之异，以及统治境界之异，而非政体类型之异。
三
在春秋战国这个变革时代，推动学者对未来的可能或可欲的政治体制、政治形态，提出种种不同设想。法家主张“法治”，儒家主张“礼治”，道家主张小国寡民的“无为而治”。这是先秦诸子提出的三种最重要的政治理想。
“无为而治”以小国寡民、结绳而治的原始时代为典范。（有学者说，是以“原始村社制”为背景的。）在帝制时代，这个思想主要以“政治哲学”的形态发挥作用。在汉初，“黄老无为”思想被利用来论证“休养生息”的正当性。在魏晋时代，“治之由乎不治”的申说，用以寻求君主垂拱，以适应门阀专政（王仲荦语）或大族放纵（唐长孺语）。值皇权低落之时，激进派的玄学名士公然走向反叛，指君主为罪恶渊薮，伸张“无君论”，在中国思想史上写下了不可或缺的一页。这个“无君”之说，仍是以人类史的原初“自由”状态为参照的。
法家的“法治”当然不是现代法治，只是“以法治国”的意思。法家的政治理念颇有现代性，因此非常容易用现代政治学概念来解释。其“法治”基本内容就是君主专制、中央集权和官僚政治。这恰好就是战国历史变革的中心内容，构成了秦以后两千年帝国体制的基本骨架。从身份角度说，这是一个“官本位”的社会；从管理角度说，这是一个“行政化”的社会；从结构角度说，这是一个“组织化”的社会。在各个传统社会的比较中，如果我们说帝制中国的官本位、行政化和组织化程度是较高的，庶无大谬。
至如孔子、儒家所主张的“礼治”就不那么容易用现代政治学术语来解析了。儒家传承“周礼”，用古代语词，或参用王国维的概括，“礼”的基本精神就是“尊尊”、“亲亲”与“贤贤”。“尊尊”区分尊卑，事涉政治系统，是政治行政等级；“亲亲”区分亲疏，事涉亲缘系统，是宗法亲缘等级；“贤贤”事涉贤愚，事涉文教领域，是文化道艺等级。“君”是政统之最贵者，“父”是亲统之最贵者，而“师”则是道统之最贵者。在这个框架中，可以说法家是只讲“尊尊”的，而政统、亲统、道统的互相渗透，君道、父道、师道的三位一体，“尊尊”、“亲亲”、“贤贤”的相济相维，就是儒家“礼治”的精髓所在。
理解中国历史，就必须理解这两个人：孔夫子、秦始皇。孔夫子奠定了中国文化的主调，秦始皇奠定了中国制度的基石。可以说，儒法二家支配了两千年的政治体制和政治理念，甚至影响到现在。毛泽东云：“百代都行秦政法，孔学名高实秕糠。”但我们绝不能认为孔子、儒家的政治理念只是一纸空文，其历史影响深入到政治体制的层面。
第一，中国古文明孕育出了一个士人阶层，任何统治者都无法忽略而必须面对这个阶层。儒家是士人利益的代表者。而“士人政治”或“士大夫政治”，是中华帝国的最大政治特色，并得到了科举制度的坚强保障。秦汉王朝以军功爵构建社会身份（参看西嶋定生等），而明清王朝以科举功名构建社会身份（参看张仲礼等），这就是儒家“君子治国”思想的历史胜利，是“士大夫政治”的历史胜利。而西方的政体类型学，尚未提供一个有效的分类概念，为这种文人政治定位，因为这不是他们的历史问题。
第二，儒家意识形态对帝国政治的文化影响力，是无法忽略的。“亲亲”的政治原则，通过“拟化”的方式，塑造了中国君权的合法性形态。“仁政”之“仁”是从“亲亲”引申出来的。君主、官长为民父母，爱民如子，“子民”事君如事父。君权具有“父权”的性质，并应提供“父爱”。忠、孝一体化。
孟德斯鸠和黑格尔都指出了中国皇权具有父家长的性质。按，专制主义（despotism）被这样定义：“一种统治者与被统治者的关系是主奴关系的统治形式。”（《布莱克维尔政治学百科全书》）然而古希腊的despotes的词源，其本义是“户主”、“一家之主”；由于家中还有妇女和奴隶，这个词才有了“奴隶的主人”之意。很有意思的事，亚里士多德已看到，主人式统治与家长制统治很不相同：“主人执掌统治权力时，总是尽多地注意着自己的利益，即使有时也考虑到奴隶的利益，那是因为奴隶如果死灭，主人的利益也就跟着消失了”；而“家长对于妻子和子女以及一般家属的统治是第二个种类；这种统治主要是为了被统治者的利益，同时也为了统治和被统治两方面的利益”。众所周知，亚里士多德的政体类型学的依据，一是统治者的人数，一是统治的目的，即为了谁的利益。有人认为，中国政权不是专制主义的，因为它不是为了皇帝个人利益的，而是为了公共利益的。如何认识父家长式的君权，特别是儒家式皇权，显然是一个非常有意思的问题。
第三，我们把儒家的理想政治秩序称为“礼治”而不是“仁政”，因为“仁政”只是其一个方面，这个秩序还有一个制度层面，体现为“礼”。打算了解儒家政治理想，不能只看孔孟之书，还应该认真研读儒家的礼书与礼论。礼书与礼论，在战国两汉已蔚为大观了。儒家不只是提供一般道德原则，还认为这些原则必须寄托于特定形态的礼制之中。“礼”的人文精神，我们旁置不论，这里想指出的是，“礼”是无所不包的，从朝廷政制到民间的婚丧嫁娶，遍及人类生活的各个层面，这是一个对社会生活的总体设计；“礼”由圣人制订与贯彻，而在现实中“圣人”只能是统治者，是国家。换言之，儒家“礼治”中含有这样一种态度：统治者有权插手和干预社会生活的一切方面。这无疑有浓厚的家长主义的意味。因“全能主义”之类术语有特定所指，对“礼治”的这个倾向，暂时称为“总体主义”。法家是总体主义的，而儒家是另一种总体主义。
总之，若不对儒家思想做制度审视，我们无法理解儒家的全部社会意义。这就展示了制度研究的特殊价值。
四
在一个名为“文化”的论坛上谈政体、谈制度，似乎暗示着中国这样一个国家，“文化”与“制度”的相关性。在经济学领域中有“新制度主义”，在政治学领域中也有“新制度主义”，而且其中有一个分支是突出历史维度的，称“历史制度主义”。经济学中的新制度主义取向也存在着历史的维度，例如“路径依赖”这样的提法，就意味着过去的选择决定了今天的选择。诺斯提醒人们：“路径依赖性意味着历史是重要的。如果不回顾制度的渐进演化，我们就不可能理解当今的选择。”
中国人也穿西服、穿牛仔裤，也喝可乐、洋酒，也使用网络、电脑，也时兴苹果产品。那么我们与西方人有什么不同？生活的逻辑和规则很不相同。而这些不同，在相当程度上是体制、制度造成的。我们所承受的这个体制，在世界上相当独特，只有屈指可数的几个国家居身其列。然而中国体制依然保持着旺盛生命力，沿着它自己的逻辑继续前行。这便提示人们，要更多地从制度、体制的角度入手，来认识中国历史、文化与社会。
也是为此，我们决意采用“制度史观”。中国四千年的历史，显示了举世无双的连续性，这是其最重要的特点之一。同时“连续性”的提法，并不意味着它没有变迁与发展。四千年中大的变迁与转型有三次。第一次发生在四千年前，此时国家出现了，进入了夏商周时代。其时统治者称“王”，可称“王国时代”，其体制在周代进入典型形态。这是中国国家的1.0版。第二次发生在战国秦汉，由此进入了两千年的帝制时代。这是中国国家的2.0版。第三次即近代以来我们正在经历的变革。我们有幸见证这个变革，中国国家的3.0版，正在升级换代之中。这里刻意使用“升级换代”这样的字眼儿，就是为了显示中国历史发展的巨大连续性。
“制度史观”是基于这样一点：政治制度、政治体制在塑造中国社会面貌上，自古以来就显示了巨大的权重。历史前期与后期的经济、文化与风俗已大不相同了，但古人所感受到的社会变异却没那么大：他们依然生活在一个“君—臣—民”三层一元政体之下。我们不否认经济史观、文化史观所叙述的那些历史变动，但“制度史观”所感兴趣的，是在经历了所有这些变动之后，中国政治社会结构是如何依然保持了其独特性的。例如“官本位社会”、“行政化社会”与“组织化社会”，依然是当代中国的最突出特点。昔日是官员决定一切，今天是“干部决定一切”。甚至中国的政党制度，也显示了它与传统的内在联系。中国的党不仅仅是由支持某个政治主张者所组成的“政党”。在发展党员之时，是否关心他人、联系群众、热爱集体、常做好人好事，是否行为高尚、思想纯洁，以至性格上的优缺点，都在审察之列。庞大的党员队伍经由专门培训，承担了特定意识形态，又被认定为社会生活中的“先进分子”、优秀人物。这与传统士大夫阶层，在社会功能和社会结构上，具有微妙的对等性。
中国正在变化，而且还将继续变化，但这个变化有它自己的历史逻辑，在其背后是两千年或四千年历史的巨大惯性。如果我们具有穿越能力，能前往一百年或两百年后的中国做一观览，那么对今日中国所真正发生的到底是什么，就会有更深入的理解，并据此选择我们的研究取向。与此同理，在21世纪之初，中国现代化已一百年之际，在“路径依赖”不断强化、“升级换代”不断推进之时，我们以“制度史观”反观中国史，就有了更多的感触与体悟。
