萧功秦的《走向成熟对中国当代政治改革的反省与展望》（以下简称《走向成熟》，载《北京青年报》１９９３年５月１３日第３版），是新保守主义的一篇代表作。该文对市场经济和民主政治的制度创新深表怀疑，同时又鼓吹“传统革命意识形态”的“创造性解释”。尽管文中的一些提法不无启发性，例如说，“契约性民主是市民民主与市民经济同步发展的历史产物。与之相联系政治文化和价值包括宽容和妥协、非完美主义和政治上的灵活”，等等。但它的基本观点和倾向，是令人不能接受的。
一、反对“制度决定论”的背后
“制度决定论”这个提法在八十年代末刚刚出现时，曾令人感到某种新意，促使人们去考虑思维模式等滞后因素在传统变迁中的重要影响。但是如果仔细推敲，就会发现它是论者的一个假想敌，真正的对手是某种具体的制度形式即市场经济制度或民主政治制度，而不是一般的“制度决定论”。社会科学中的决定论思维常常会把研究者引入悖论的陷阱。在《走向成熟》一文中，就埋藏着一个关系、行为与制度之间的因果悖论。前面说：“只有存在着这些不同的个体（包括利益团体，企业和社会个人）以及彼此之间的契约性关系和行为，然后，才有相应地存在对其进行调节和约束的市场制度和规范。前者是体，后者是用，前者是因，后者是果。”后面则说：“而社会关系的契约化又是市场经济对人际关系改造的结果。”如果在这个因果链环中转圈子，市场经济制度就永远是可望而不可及的了。
体用说与因果说在表述上有所不同，但在思维方法上可纳入同一种范式。把人们的行为、关系视为体，把制度视为用，这在“社会存在决定社会意识、经济基础决定上层建筑”教条的信奉者来看，固然是离经叛道之论，但从中国近现代思想史上考察，却是老生常谈。张之洞在近一个世纪前就正式提出了“中学为体，西学为用”的纲领，他所谓的西学，主要就是关于经济政治制度的学问，而中学则是规范人们行为思想道德的学问。梁启超不满意张之洞的折衷主义，他认为旧道德与新制度是不能相互适应的，因此必须提倡新民德。在康梁一派的政治改良主义者内部，自始就存在着作新民与行新政孰先孰后的争论，王照、康广仁、张元济等人都希望康有为把主要精力放在办新学办官报上。体用说与因果说，一直困绕着从康有为到胡适之几代中国知识分子，还是到中国来的外国思想家把问题看得更透彻，杜威在中国学术教育界欢送他回国的大会上曾提出，先有好教育还是先有好政府的问题是一个类似于先有鸡还是先有蛋的问题，只有下手去实行，才能解决中国的问题。正是在杜威影响下，胡适才放弃二十年不谈政治的自我承诺，第一次动手去做政论文章：《我们的主张》。不论是梁启超还是胡适，他们在政治制度建设上的努力都是浅尝辄止、犹犹豫豫的，缺乏孙中山那种职业革命家一无反顾的决心，在他们内心深处甚至把参政视为做妓女一般的行径。因此，政治自由主义在中国失败的原因，不能从杜威的实用主义到五四青年一代的“制度决定论”这样一种线索上去解析。每个人心目中都有自己的理想制度，现实政治则是制度理想之间的冲突。
《走向成熟》归纳“制度决定论”的错误在于“试图超越阶段，直接以完整的制度作为启动民主的基础”。这句话本身在逻辑上是不通的，如果已经有了“完整的制度”，还有什么必要去“启动”民主呢？如果把“完整的制度”改为“完整的章程”，那么就比较合乎实际了。许多发展中国家都订了美仑美奂的民主宪法，但是人们从这些国家的政治实践中却很难发现民主制度的踪影。有效的制度不等于纸面上的规章，在人的行为、关系与制度之间本来也不存在泾渭分明的界限。人们习已为常、因循重复、形成体系的行为方式就是制度。任何一种制度的延续都需要有一套奖惩机制的支持。有人说，制度是作为节约每个个人的有限理性的“社会资本”被引入经济学的，这是侧重于奖励方面考虑制度功能，因为经济学假定每个人都是有经济理性的明白人。政治学家则偏重研究制度运行中的惩罚面，凡是没有罚则的法规都认为是徒有虚名的儿戏，因为政治学的基本假定是人性恶，任何不受制约的权力都会导致绝对的腐败。非正式的制度受团体和社会舆论的监督，正式的制度则受国家政权和法律的保障。一般地说，在正式制度能够达到的地方，它的作用总是强于种种非正式制度。譬如说，中国人历来推崇“温良恭俭让”的行为美德，但是在政府强制推行“以阶级斗争为纲”时，把别人“打翻在地，再踏上一只脚”的事就会经常发生。中国人素有勤劳智慧的美称，并在五洲四海皆有上乘的表现，但在铁饭碗、铁交椅成为制度的地方，懒人蠢人却成批出现。
《走向成熟》又说，“按照‘制度决定论’者那种力图通过大规模引入市场规则和制度来获得市场机制的思路，得到的往往不是市场而是市场的失范。”这段话给人的感觉是：制度是一种玄之又玄的东西，想要引入制度得到的反而是失范。其实，制度不过是一个平平常常的概念。当一事临头时你知道自己应当怎样做就能够在社会上达到目的，而且这种做法屡试不爽时，就表明有一种规范人们行为的制度存在。当你到政府机关里照章办事行不通而送过红包后就事事通畅后，你自然会明白，在书面的规章之外还有一种实际有效的制度。制度的寿命有长有短，有些制度可以延续几千年，有些制度不过维持三两年，但只要人类文明社会存在一天，人们就很难离开制度而生活。在一般情况下，只会出现制度的嬗变而不是制度的缺位。
认为在向市场经济过渡时期，由于“市场制度因缺乏必要的社会支持条件而尚不能产生秩序和实效，于是人们的社会经济行为一时不受约束”，这只是一种理论上的虚拟。如果世界上存在“理想的计划体制”和“理想的市场体制”这样的东西，那么在全面转型的瞬间，可能会出现“不受约束”的“社会经济行为”。但是，现实中存在的都是一些非理想的过渡状态，不论在改革前、改革中和改革后，我们能够剖析的东西都是一个发展连续体的某些断面，在这些断面上，人们都不难发现有效制度的纹理。
激进的“制度创新论”固然应当接受历史的重新估量，但把它与“大规模引入市场规则和制度”相联系则多少有些牵强。人不难发现，１９７８年以前的二十年中，制度创新的冲动并不比其后的十五年弱，相对地说，现行的农村家庭承包制就要比人民公社时期的农村经济制度稳定得多。“由新制度所激活的市场胚胎的生长速度远不及新制度泛滥所招致的市场失范速度”，这不是由“制度决定论”者的轻率所造成，而是取决于改革的制度取向。“新制度”不等于市场制度，政府最高当局确认改革的市场取向，不过只有一年多的光景。在过去的十几年中，改革的基调是放权，主观上是想放权给国营企业，但实际上大部分被地方政府截留了，变成了行政权力的再分配。相对于以往的中央地方关系而言，地方政府的行为确实出现了某种“计划失范”，而某些企业的“市场失范”行为恰恰是与地方政府同谋甚至是由地方政府一手导演的。所谓“市场失范”的确切含义颇难索解。是指市场不能覆盖整个社会的全部制度空间，某些市场外部效应不能通过市场机制调节呢，还是指市场的好处只能在成龙配套的引进中实现而不能寄希望于局部机制先行运作呢？抑或是指市场规则有名无实，事实上不被人遵循呢？对于前者，学术界并不存在争议；若肯定中者，就失去了渐进性改革的题中应有之义；关于后者，则需要考察是谁有能力不遵循市场规则并从中获得了利益，是主张大规模引入市场规则的人呢，还是阻挠破坏市场运作机制全面生成而热衷于双轨制的人。
《走向成熟》强调市场的培育，反对“人为地取消”旧体制，这在原则上是对的。在改革进程中，人们总是首先拓宽制度边界，填补规章真空，从易处入手；对于现行制度的变革，往往也是先扫清外围再攻坚。然而，经济改革现在已经到了攻坚阶段，再不“人为地取消”某些旧制度，就没有什么戏好唱了。培育市场，关键不是建立市场的外部支撑，各种有形的市场设施和市场信息传输系统等，而是确立市场主体的合法地位。任何一种制度的特征都是最集中地体现在它的禁忌上。计划经济的命根子就在于禁止任何主体进入市场。市场发育原本是一种基于社会理性的自发演化过程，而如果不天天讲、月月讲、年年讲阶级斗争，不一茬一茬地砍头割尾巴，计划经济就难以维持。人为的禁令只能人为地取消，取消的困难不是技术上的而是政治上的。建立市场经济制度，第一步就要废止市场准入禁令，不同的个体“包括利益团体、企业和社会个人”只有获准进入市场之后才能被称为市场主体，才需要有规范市场行为、制约市场关系、保障市场安全的一整套法律规章。
在《走向成熟》一文中，与市场制度、市场化相关联的词汇常常是：失范、失控、脱序、无序、无组织力量等，这反映出论者对市场的内在秩序信心不足。确实，时下颇有一些文化人从内心深处怀疑和蔑视市场，把市场行为视为人的劣根性的表现、非理性的本能行为。但是，这种观点只有部分的道理，另一部分则是偏见。尽管韦伯曾详细论述过新教伦理与市场行为的关系，若要说市场的背后有一种超越的价值理性在支撑，毕竟牵强了一点儿。然而，从亚当?斯密（１７２３－１７９０）以来，经济学家就把市场行为看作理性人的行为，即具有实用理性的经济人的合理性行为。至于宋明理学把理与欲、价值与本能分为两截的学说，则自与斯密同时代的戴震（１７２３－１７７７）起就受到强烈的冲击，当然更难逃脱晚近的行为主义伦理学家和社会生物学家的理论清算。
以休谟（１７１１－１７７６）和斯密为代表的苏格兰启蒙学者是世界史家杜兰所谓的理性时代的产儿，他们无疑是与愚昧主义者相对立的理性主义者，但他们又是与欧洲大陆源于伏尔泰（１６９４－１７７８）的法兰西启蒙主义者和德意志浪漫派不同类型的理性主义者。现代经济学继承了苏格兰启蒙学者的思想传统，现代政治哲学则承袭了欧陆理性主义正统的衣钵，一直到本世纪七十年代，近现代思潮的这两个主要分支才出现汇合的迹象。
斯密的经济理性建立在休谟怀疑论的认识论基础之上，因而他不是后来波普所谓的“理性全能主义”者，而是有限理性论者。有限理性论不承认有全知全能的上帝或拟上帝存在，只相信普通人的日常经验，因而又被称作经验主义。经验主义的经济学家认为，在人与人之间的交易行为中，个人的价格信息和交易经验是有限的，交易各方的利害冲突又使他们处于一种具有无限技术可能性的博奕之中，个人理性选择的结果非常不确定，而市场制度是在众多个人的互动过程中形成的，是在不断试错的机制下跨越世代长期演化的结果，因此具有超乎个人理性的客观性质，比任何个人的理性计算和设计更值得信赖，这在一定的意义上可称之为制度优于个人理性。
伏尔泰的哲学理性和政治理性则与他对社会进步的信仰不可分割。苏格兰启蒙学者不一定彻底否认上帝，但他们心目中的上帝是不干预人世的，至多不过提供了宇宙的第一推动力。法兰西启蒙主义者敢于公然标榜自然神论甚至无神论，但他们又从科学那里找到了新的信仰。进步被认为是一种类似于自然法则的社会法则或趋势，既然是法则，就应该能够被学者所揭示和把握，并推荐或售卖于帝王家。他们不愿接受群众自发行为的综合就是历史本体的朴素经验主义观点，认为这不过是历史的表象或者假象，他们继承了亚里士多德的本质论，热衷于探寻历史的本质。作为伏尔泰的传人，黑格尔、马克思都声称掌握了历史的本质。本世纪二三十年代兴起的统制经济或计划经济思想流派，就是以对历史进步和人类最高利益的科学知识来与群众的市场实践和个人利益体认相抗衡的。
近来，学界开始重新评价保守主义思想，这是一种可喜的现象，是多元主义的一个新进展。但是，有相当一部分人并没有分清两种不同的政治保守主义。相对于法国大革命的政治激进主义而言，从洛克（１６３２－１７０４）到伯克（１７２９－１７９７）的君主立宪主义和从伏尔泰到腓特烈大帝（１７１２－１７８６）的开明专制主义都是保守的，但其各有各的思想渊源和政治举措。前者的核心是制度发展，后者的重点是政策取向。前者相信民众至少是特定社会阶层的集体理性，宁肯吞下集体理性出现偏差时的苦果；后者推崇贤君良相、哲人雅士的精英理性，为了贯彻理性原则不惜采取任何措施排除公众舆论的干扰。事实上，由于伏尔泰的巨大影响，专制主义的法国就曾比议会民主的英国在宗教政策上更加放任。１９８８年以后在中国大陆出现的新权威主义重视自由而比较忽视民主，似乎更接近伏尔泰及欧陆启蒙主义者的思路。此一思路还可以自伏尔泰上溯到马基雅维里（１４６９－１５２７），众所周知的马基雅维里主义信条之一是：为了达到合理的目的可以不择手段。帝王不过是理性全能主义学者用来贯彻真理、申张正义的政治工具而已，这与中国西汉时期董仲舒公羊学的要旨是暗合的。
理性全能主义者与有限理性论者对于政府权威的态度大不相同。黑格尔的法哲学把国家本身抬到了至高无上的地位，代替了中世纪的君权神授。马克思要实现科学社会主义的理想离不开无产阶级专政这一“武器的批判”。林彪在文化大革命开始时更是直言不讳：有了政权就有了一切，丧失了政权就丧失了一切。在有限理性论者看来，“替天行道”这面旗帜不论是插在梁山泊聚义堂前还是国会议事厅前，都只不过是拉大旗作虎皮而已，因为任何人都没有能力垄断天意和贯彻天志。政治手段和政治目的并非泾渭分明，手段一旦成为习以为常的政治惯例，原来的目标就会被淡化、被排斥，在有效制度空间里难觅立足之地。
亚当?斯密及其门徒对于政府的轻视和不恭乃是众所周知的，这里无须赘述。如果把政府视为二害相权取其轻的必要的祸害，民众“对政府的不信任感”就是理所当然的。在大众传播媒介高度发达的二十世纪末，政府丑闻迭出，舆论说三道四，已经成为一种政治的常态。企图恢复第二次世界大战以前那种政府能够轻而易举地运用葛兰西所谓的“意识形态霸权”操纵舆论、左右民心的局面，无异于让历史开倒车。当今正有一股新保守主义的浪潮在全球激荡，然而，美国的新保守主义者总是反对政府权力过大；中国的新保守主义者却常常担忧政府权威的流失，似乎发达国家和发展中国家的“南北对抗”在一个思想流派中亦然。这很值得人们玩味。
对于改革中“政府权威的急剧流失”，要做具体的分析。中央政府的权威向地方政府流失，是眼下中国社会科学研究的最大课题之一，此处无法展开讨论，惟叹息在这方面真正有见识的文章笔者读得太少。政府管理微观经济的权力向企业流失，这是官方的既定方针，也是学术界的共识，无可非议。政府以经济手段进行宏观调控的能力，原本就不曾具备，哪里谈得上流失。如果从“多种原来颇受镇制的无组织力量更为有恃无恐”来倒推出政府权威流失的结论，则需要从几个方面加以检讨。首先，某些类型的社会犯罪与市场经济发展的关系已经可以确认是正相关的，市场经济的鼓吹者必须全面权衡利弊，正视一种“不可避免的祸害”，不要心存侥幸，自欺欺人。其次，即便是西方国家政治经济上的自由派通常也不反对政府的警察功能，更湟论中国的市场取向改革者。最后，社会犯罪现象猖獗与一部分警察主动流失政府权威以牟取私利有很大的关系，这是政府公务员向全社会发出的警报，如果政府建设不与市场建设协调同步，就不可能留住第一流的人才并保持廉洁的政风。
在民国史上，蒋廷黻等《独立评论》杂志的一批学者同仁抬高政府权威，鼓吹集权政治，以领袖独裁对抗以党治国，是为了曲折实现专家治国的初衷。１９８８年以后，一些中国知识分子担心政府权威流失，则是希望借助现存权威保障政府内外的专家在经济改革中大显身手，加快变革步伐。笔者对于经济专家和改革方案的作用一贯寄以厚望，并深为庆幸小知识分子出身的领袖一听人家说起大知识分子就自卑和恼火的时代已一去不复返。但是，从政治现实主义出发，对专家的期望也要恰如其分。制度经济学家指出，计划经济的市场化改革，是一种“买入型”的制度变迁，即原制度下的特殊权利享有者现在必须追加支付去“买入”原受损方或单方面义务承担者的“同意”，这种变迁通常要由政府领导的“集体行动”来完成。市场化改革不同于自发的市场发育过程，专家精心策划，善用政府权威，在这种制度变迁中的作用自不待言。然而，可能性与必然性相差不啻十万八千里，理想更不等于现实，专家在改革中作用究竟能够发挥到几分，还要受到能力、形势、利益等多方面因素的制约。
市场经济学家在与计划经济学家辩论时，已经把计划专家全知全能的假设驳得体无完肤。制度经济学家更进一步提出了计划所依赖的信息的收集处理费用问题。改革方案设计专家同样会面临国民经济计划专家难以逾越的那些能力障碍。
中国有一句老话，叫做形势比人强，这就是说，专家的精英理性常常挡不住社会上似乎是非理性的群众情绪和时髦潮流。黄花岗起义失败后，黄兴等革命党人非常失望沮丧；立宪派的运动则席卷全国政坛，一浪高过一浪，两者形成了鲜明的对照。然而武昌起义一声炮响，不过几个月功夫，连袁世凯、唐绍仪也变成了推翻满清政府的革命党，这完全超出了旅居日本的梁启超的理性政治设计和预测范围的极限，令政治专家匪夷所思，跌破眼镜。１９８９年的剧变后东欧国家普遍在经济改革中实施休克疗法，分明是对民众的各种既得利益的一次空前压榨，却获得多数选民的支持，这种快刀斩乱麻机会的出现，不是专家能够预先设计的，也不是从政治经济学的原理出发能够解释的。当改革设计专家需要社会心理学家和民意调查机构帮助时，他们便不得不走下经济科学理性的圣坛，而踏进了政治艺术灵性的园地。
改革必定会涉及到人们的切身利益，对利益的自觉与理性估量正是改革的内在动力源。然而利益、理性与实施改革这种“集体行动”的权力，并不是在全社会均匀分布的。一种社会制度之所以会变革，根本的原因在于维持该制度运作的显明的和隐含的成本过高，而改革本身的社会成本则应小于新旧制度转换所带来的纯利之差额。由于制度运作的隐含成本不易觉察，改革的风险成本又难以预期，许多改革的最终受益者在改革过程中态度暧昧，他们不会成为改革战车的驱动者而只会成为搭便车者。专家显然对于新旧制度和改革成本比普通民众有更多的理性认识，尽管这些认识也不乏偏差或因彼此矛盾而相互抵消；但他们通常并不处在权势地位，甚至有时连发表意见都不获许可。而且，如果专家的利益动机完全被人忽视，也会影响到他们献计献策的积极性。权力阶层在现存格局中仍单独握有实施改革的全权，他们也可以通过专家获取关于改革的理性知识，但是，除非假定权力精英没有自身的特殊利益，就不能无条件地推论他们会以社会总和利益作为改革决策的依据。权力阶层通常是计划经济制度的主要受益者，他们的大部分利益具有隐含性与“外部性”。这些利益已经与权力固化在一起，不允许当事人之间的自愿谈判与交易。在改革中，他们面临的是将既得利益显明化并以“买入”方式获得过去在不知不觉中受损的一方的“同意”，即利益市场化、“内部化”、公开化。因此，即使市场化改革带来的社会总和利益相当可观，只要权力阶层的利益损失不能得到充分的弥补，或者利益分配的相对格局变动过于剧烈，仍旧会出现改革动力不足、阻力太大的问题。中国农村改革与城市改革进展的巨大反差，其奥妙正是在利益转换和补偿机制上。从以上分析中不难领悟到改革专家与改革家的区别。前者只需是纸上谈兵的行家里手，后者则要对民众进行改革教育，对专家提供必要的激励，对权力层巧妙而又果敢地动手术，让那些“买入”支付小而改革纯利大的新人取代眷恋特权待遇的既得利益者。
在向市场经济过渡中，民众与执政者有一个换脑筋或者换人的问题，专家与学者更要在知识更新方面下大气力，始终走在时代的前列。对于“市场无序与政府权威急剧衰落之间的恶性循环”的梦魇，或许是政府慈父情结的无意识流露，或许是对已被近几百年来的世界历史证实的市场自组织功能的过敏性怀疑反应。真正进了市场经济学的大门后就不难理解，市场建设并不意味要政府大包大揽，合盘端出一百零八道菜肴的满汉全席。最迫切呼唤市场秩序的也不是行政官员，而是直接参与实践的生产者和消费者。只要政府在市场取向的改革中破了题，率先改变自身职能与行为，剩下的文章就可以由企业家组织、消费者权益保障团体、学术理论界与政府立法、行政、司法部门一起来完成。改革中社会最稀缺的要素，不是政府的“镇制”功能，而是政府的领导能力。政府保持宏观经济稳定的能力，沟通调解各种社会利益群体的能力，安定人心吸纳人才的能力，都是保障市场制度创新与市场经济成长的必要条件。
二、不成熟的“意识形态创造性解释”
《走向成熟》一文中对于“新型权威政治”的合法性基础的阐述，可以称得上是独具匠心之作。一方面，以“政府在改革进程中表现出政绩和实效”作为合法性的内核；另一方面，以“通过创造性的解释”之后仍被“保留下来”的“传统革命意识形态”“构成实效合法性的外廓”，这样就“足以应付因强烈反差形成的各种压力”，“守护改革所要求的安定环境”。人们暂且不必去想象创造性解释后的意识形态是如何光怪陆离的一个模样，反正要把“剥削”与“要素交易”，“镇压”与“保障人权”缀合在一张皮上是一项极其艰巨的社会生物工程，眼下仅考虑一下革命意识形态这张皮能否成功地移植到实效政治这个异体之上。
席尔斯指出：“意识形态是形形色色的对人、对社会以及同人与社会相关的全盘性认知和道德信仰类型中的一种。”他和其他学者对意识形态的性质、意义和功用有相当详尽的阐述，此处不拟大段征引，只须强调两个要点：第一，意识形态是全盘性的认知和信仰体系，它的威慑性正是来源于严密的、完整的、浑然一体的教义构造，抽掉它的任何一根支柱都会使体系瓦解。第二，意识形态固然具有外部的实用政治功效，但在它的内部构造上是以若干显著优越的价值和价值评判为中心高度体系化和整合起来的，丢掉了价值评判就等于丧失了意识形态这种特殊理念型的灵魂。意识形态又分为强弱不等的若干变型，而革命意识形态正是最高烈度的强意识形态型，它把意识形态的某些特征体现得最为淋漓尽致。
革命一词，出于《周易》。彖传曰：“革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。”“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天，而应乎人。”从中华原典的论述出发，即可阐明革命意识形态的基本特征。革命与现有秩序是水火关系，二者不能和平共处，非革故不能鼎新。它的信奉者以替天行道为职志，气吞山河，睥睨海内，不屑与“逆历史潮流而动”的背时之人谈判妥协，讲什么“费尔泼赖”。为了打动人心，合乎民意，革命意识形态必须高标道德价值的神圣性、纯洁性，不遗余力地抨击人间一切不平等，因而是不承担具体政治责任的现存制度的彻底反对派得心应手的工具。但是，一旦反对派变成了执政派，革命意识形态就成为国务活动的一种累赘，不得不在政治现实面前逐渐软化乃至完全褪色。俄国布尔什维克党人在第一次世界大战中鼓吹战争失败主义和无条件和平论，在国内战争最激烈时发表了放弃沙皇俄国一切不平等条约的对华宣言，然而，当他们的政权完全巩固后，却心安理得地为了中东路的特权到中国境内来与中国军队打仗，并且指令弱小的中共不惜为此而竭尽全力，从而使陈独秀最终离开了他亲手缔造的政党。国民党改组后一直标榜反帝的革命外交政策，但是当国民党政府下决心与日本开战时，却不能不考虑军队整训、军火储存、外援通道、货币财政稳定、国内政治统一等诸多难题，并为此而争取必要的准备时间，不似国民党内外的在野派可以无所顾忌地唱抗战高调。革命意识形态作为一种政治意识形态，不同于宗教教义。它不能只向信徒允诺千禧年的极乐世界，而必须开出到期兑现的支付信用证。由于对现实中的非正义现象搜罗太全、攻击太猛，人们对新制度的期望值自然会抬高到极限；由于革命进程中的牺牲太多，感情负债太重，利息的承诺就不能不格外丰厚。实效政治则必须讲究利益关系与实力地位，讲究处世圆滑与留有余地。革命意识形态的这笔政治遗产与负债，是奉行实效政治的后续政府难以承受的，它大大地限制了政府的回旋余地。这样一种合法性的外廓，就像是昆虫的旧甲壳，成为政治发展的严重障碍。《走向成熟》实际上也已经指出，只要政府“以不断的社会变革成果来满足大众对于实际利益的要求和预期，它便可以无须过多借助于传统政治资源和意识形态”。为什么没有多少借重价值甚至还有害处的东西“仍将被保存下来”呢？这是出于一种学者为生民立命的强烈自信心，对革命意识形态价值符号“创造性的解释”的一往情深的痴恋。下面首先剖析一个“创造性的解释”的应用实例，然后再来探讨有关这一概念本身的问题。
《走向成熟》提出的在形成“新型权威政治”的过程中起重要作用的观念是：“一种以追求实效为基础的世俗理性，以及一种无须预设某个外部敌手的民族主义”。显然，前者与革命意识形态无关，后者则是既源于革命意识形态又有别于传统的一种“创造性的解释”，不妨称之为“新民族主义”。鉴于目前正在欧洲兴起一股排外的新民族主义，为了避免指鹿为马，似乎还应当在不预设外部敌手的新民族主义之前加上“具有中国特色的”这一必不可少的定语。它的现实可行性如何，能否一石激起千层浪，由学者的理想变成群众性的思想潮流？它的实际有效性又如何呢，能否过五关斩六将，起到倡导者预期的政治效果？
民族主义与民族情感是两个既有关联又绝非一体的社会心理现象。民族情感作为一种群体意识是人与生俱来、浑然天成的，古往今来概莫如此；同时，不同世代的个人的感情与命运共同体又随时代进化而日趋扩大，由社群、氏族、部族、民族直至全人类。民族主义则是一种现代意识形态，一种高度自觉的理性工具。从世界范围来说，民族主义的成熟形态是法国大革命和拿破仑征服的产物，在费希特以后的德国思想界尤其受到宏扬和推崇，进入二十世纪后随着帝国主义扩张和两次世界大战成为全球性的群众思潮。中国的民族主义萌芽于甲午中日战争失败后，义和团的暴乱曾使民族主义锐气顿挫，一变而由排外转向排满，民国初年是社会达尔文主义与合作主义、世界主义激烈角逐时期，威尔逊与列宁的意识形态霸权使民族主义在中国思想界最终占了上风，成为政治家动员民众的利器，在抗日战争中全民性的民族主义达到了它的顶峰。纵看历史，民族主义兴起离不开“无须预设”便登堂入室的某个外部敌手作为催生的产婆；横观世界，前南斯拉夫、高加索地区、索马里和阿富汗的民族主义和部族主义如果不以针对敌手为号召便是无法想象的。因此人们有理由怀疑“有中国特色的新民族主义”将会胎死腹中，永远停留在个别学者的本本上。最近的实践证明，如果不虚张声势地夸大外来威胁，以激烈言词吓慌了外来投资者和私人企业家以至影响到股市行情，普通的中国老百姓根本不会注意某些“民族本位学者”在报纸上整版整版地发表的谠言宏论。
单纯考虑政治功效而不问是非曲直，温文尔雅的“新民族主义”绝不是热血沸腾地“餐胡虏肉饮匈奴血”的本来意义上的民族主义的对手。然而，传统民族主义过去也不曾是什么灵丹妙药，它在奠定政府的权力合法性基础上的作用依形势而转移。要说革命民族主义的纯粹性，国民党自认为还在共产党之上。在抗日战争最艰苦的时候，蒋介石飞到印度支持甘地、尼赫鲁的民族主义，不惜得罪丘吉尔政府，并强烈要求英国１９４３年放弃在华治外法权的同时归还香港；他还断然拒绝罗斯福、史迪威对中国内政的干涉，甘冒战时主要盟友中止援助后独自抗战的风险，算得上是赫鲁晓夫撤回苏联专家后毛泽东鼓吹自力更生的老前辈。在外部矛盾尖锐时，民族主义形态确实能够打动人心，西安事变和平解决后蒋介石平安回到南京，全国许多城市群众自发上街庆祝的场面是何等的感人。但是当蒋介石在《中国之命运》一书中将反帝民族主义发挥到极致时，他在政治上却开始走下坡路了。抗战胜利后国内问题提到首要议事日程上，共产党抢先抓住了民主和土地改革这两面旗帜，在政治上掌握了主动权。国民党政府虽然能以世界四强之一风光一时，虽然尚能在东北问题上鼓动青年学生的民族主义情绪，造成了在后来的学生运动史册上很少提及的１９４６年初的反苏风潮，终归还是丧失了多数知识分子和农民的支持。今天，当和平与发展成为世界主要潮流时，敝帚自珍式的民族主义玩赏，又能解决国际国内的哪些具体问题呢？换一个角度说，它又有能力与其他的时兴思潮包括传统民族主义相拮抗吗？
“创造性的解释”的成功范例虽然不大容易发现，但这样的一种理想却被许多人心向往之，大有在中国思想界蔚然成风之势。早在１９６７年林毓生给他的老师殷海光的信中，就有创造的改良主义（ｃｒｅａｔｉｖｅｒｅｆｏｒｍｉｓｍ）的提法，以后修正为“中国传统的创造性转化”。林的著作于八十年代在大陆出版后，随之而起的便有“创造性的理解”、“创造地阐释”、“创造性的解释”等类似的说法。“传统革命意识形态”，当然也是中国传统的一个组成部分，也在“创造性的解释”之列。这一派的学者大多属于文化保守主义者或以传统文化的卫道士自居，很不满意中国传统的原典、文本及其精神在现实生活中遭到冷落，西化的思想观念乃至语言词汇充斥于学术文献上与日常交往中。他们决心以精卫填海之志，收女娲补天之功，给已经逐渐从历史前台隐退的传统文化注入新的生命力。学者的真诚信念与奋斗勇气，如梁任公所称：“为两千年来翻案，吾所不惜，与四万万人挑战，吾所不惧”，那是永远值得人们击节赞叹的；但是在普通人的心头也有一个疑团需要解开：当社会文化蓬勃发展、具有一泄千里之势时，让正在死去的价值符号复活，意欲何为？传统的文化符号，是生活激流中的诺亚方舟还是经不起惊涛骇浪的个人救生圈？学者是在符号世界中安身立命的，如果他们自己把符号价值置于生命价值之上，那是可以理解的；如果他们要用符号的锁链拴住国家的航船，那就有点不自量力了。然而，对于符号形式的过分迷恋和对于符号权力的过分向往，有时会使人忘掉现实，陷入精神的痴狂状态。
符号形式的迷恋者有一种幻觉，以为传统价值符号乃是民族生命之所系，无限生动的人的现世行为与心理表现反而不是。因此面对着鲁迅、茅盾、老舍等当代文豪的杰作，王新命等十教授于１９３５年发表的《中国本位的文化建设宣言》辟头第一句便说：“在文化的领域中，我们看不见现在的中国了。”民族传统犹如生物遗传，有基因型与表现型的区别。在人类庞大的基因库中，有许多基因过去或许有其对应的表现型，而现在则作为不被表达的ＤＮＡ片断在染色体中螫伏着。以典籍等书面符号形式存在的传统是文明基因库的重要组成部分，不论它们时下能否被人背诵，是否受人推崇。这样一种由基因型和表现型共同构成的文化宿命不会因一个或几个世代的传人适应环境的生存努力就完全改变。单个世系的遗传基因会因不同世系间的杂交而流变，而一个大民族乃至全人类的基因库却不会因杂交而遭受损失，反而会通过变异发生率的增加而更加丰富多样。十教授不懂得外表性状特征与内在遗传特征的区别，因而他们才会哀叹：“由这没有特征的政治、社会和思想所化育的人民，也渐渐不能算得中国人了。”亡国灭种，常常是道德家警醒世人的危言。然而，对于生物学家来说，人和猿究竟在何处分手，以哪一个世代的化石标本作为科属与物种的分界线，是一个至今无法解答的问题；同样，对于人类学家和社会学家来说，什么时候就开始算得中国人了什么时候就算不得了，更是一个无比棘手的难题。既然人与类人猿的生物遗传基因相差无几，将来的超中国人也断然不会完全抛弃中国人的文明传统。一般地说，人类意义系统中符号形式的变迁，一些过去的表现型文化退入文明遗传库暂时不再表达一些新的文化变异性状取而代之，正是文明进化之真谛，也是一个文明富于生机的表现。对于“迷失本性”的恐惧，乃是因为过于执着“小我”的特色而忘记了“大我”的境界。
有些人尊崇传统价值符号是出于对其创制者的敬意，尤其是对孔子、孟子、朱熹、王阳明、孙中山、毛泽东这些圣贤伟人的敬意。敬意的背后也难免有功利的考虑，即用我们阔的时候来与西洋比一比，压下他人的气焰，长自家的志气。但是，把圣贤之道作为传统的化身，以为保住伟人的地位就可以防止传统的嬗变，实际上还是鼓吹者自身的精英主义意识的表露。传统有大传统、小传统之分，精英文化不能涵盖或取代底层文化。朱熹自己就说过：“尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间。”真正在中国老百姓中间发挥作用的俗文化，眼下正是民俗学和历史学研究的热点。由于宗教不发达，中国历史上精英文化与底层文化的脱节一直比其他文明更为突出；进入以市场经济为主体的现代社会后，精英文化左右民众生活的能力更趋于削弱。因此，以主观的敬意态度来代替对社会演化的客观研究基础上的价值系统的适应性调整，立意虽高，却很可能于事无补。
于国无补不等于就是于己无补。学者本来应当是无偏无党的，像孟子所要求的那样无恒产而有恒心，但事实上颇难做到。符号权力的追求者往往将思想的正统性视为自己的生命线。隋唐之际，中国的文化环境曾经非常的开放宽容，安禄山之变刺激了汉族士人新的夷夏之防的意识，在这种背景下，韩愈提出了道统的观念，欧阳修则将其应用于正史的撰写。到了近现代，权谋之士仍然常常利用道统来为政统服务，或者以之与旧政统抗衡，或者以之为新政统开道。前者如康有为把孔子打扮成变法的教主并以素王自居，后者如戴季陶在孙中山逝世时写的挽联中赞其“继往开来，道统直承孔子”。其实，在本世纪的现实政治角逐中，几千年一脉相承的道统已经不大灵光了。南海圣人在清末民初筹建孔教会的努力一再受挫，即使有达官贵人相助也是枉费心机。三民主义虽然由中山信徒加冕登基，受到顶礼膜拜，终究竞争不过外来的马克思列宁主义。符号权力的规则似乎也不是一成不变的。
布迪厄在他最近的一本新书《语言与符号权力》中指出：拥有符号资本的人，便具有一种把某种认知工具和社会现实的表达强加给弱势群体的力量，这就是符号权力；它使得共同体就这个社会世界的重要意义达成共识成为可能，它还有助于社会秩序的再造，使支配关系合法化，确定社会空间，它通过构造既定世界，确定或改造世界观，乃至改造世界本身。“创造性的解释”作为对道统观念的一种修正模式，是不是取得符号权力的捷径呢？对此否定尚缺乏足够的根据，这里只能提出它所面临的若干困难。
一种传统观念或者一种意识形态能够在民众中发挥作用，并非总是理性思考的结果，通常反倒是非理性的产物。它们潜移默化地影响着人们，成为人们头脑中的思想预设。例如决定论的思想就是许多人都不知不觉地具有的一种思想预设。当理论家进行反思，试图“创造性的解释”传统的时候，往往却成为对传统观念的一种解咒，使其对群众的魔力完全丧失。西方社会中的各种新马克思主义流派，可以视为对马克思主义思想传统的“创造性的解释”，但是，这些流派现在只是大学校园中的学术异端，与三十年代以前或者六十年代以前那种群众性的社会思潮已经不可同日而语了。意识形态的兴衰与学术流派的传承嬗变有一定的关联，又有各自的规律，后者主要取决于学术内在的理路，诸如逻辑性、系统性、精确性等等，前者却受到社会经济环境的严重影响，与社会心理、集体无意识绑在一起。当群众的热情减退，信仰出现危机时，无论怎样“创造性地解释”，恐怕都很难奏效。
一种生活中真实存在而非仅仅纸面上概括出来的思想传统，必然要有一些核心观点始终保持着旺盛的生命力，而不是靠打强心针来维持生存。基督教能够在现代社会中存在，因为它已经大大地简化了教义体系，弱化了概念指涉，退缩回由那些不受可证伪的科学规律直接攻击的信念所筑起的坚固堡垒中去了。海内外的新儒家如果真想振兴儒家传统，就不能奢望用元典精神改造现代中国人，而只能着力于提升与弘扬那些普通人仍在身体力行的生活智慧。而所谓“传统革命意识形态”由于其政治现实性太强，体系结构太僵化，过去口气太大太满，“创造性的解释”难度更大。创新者必须能够从中抽出迄今未受触动、未被证伪，仍旧完好无损的支柱性观念，在此基础上重建意识形态的高楼大厦。显然，早已千创百孔的那几根顶梁柱肯定经受不起这一重负。
“新型权威政治”的脚本中，必须有一个类似于上帝的全能者的角色，因此，其鼓吹者往往把政治上的“新权威”与意识形态上“创造性的解释者”视为一体。事实却并非如此。“实效合法性”与“符号合法性”常常为不同的政治派别所掌握和利用，这一点在中国近十五年改革进程中可以一目了然。关注“实效合法性”的人对“创造性的解释”毫无兴趣，主张“不争论”；把“符号合法性”视为命根子的人拒绝任何“创造性的解释”尝试，时刻警惕着一切潜在的符号权力竞争者。因而好心常常得不到好报。“创造性的解释”“传统革命意识形态”，不仅不能“守护改革所要求的安定环境”，有时反而成为激烈政争的诱因。
实效合法性意识的产生，可以说是中国当代政治文化走向成熟的一种表现。实效政治并不意味不需要意识形态的屏护和解释，不需要一种“合法性的外廓”。但这种意识形态绝不是“传统革命意识形态”。新的意识形态霸权的形成将是一个复杂的过程，既取决于国内外大形势的走向，也有赖于思想家的创造性工作。所有传统的思想资源都可以成为创作的素材。然而，建议把“传统革命意识形态的某些具有镇制功能的价值符号”“保留下来”，实在算不上是一种富于“创造性的解释”。
