一 武帝重用乐府的原因
《汉书·礼乐志》曰：
至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾阴，泽中方丘也。乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人造为诗赋，略论律吕，以合八音之调，作十九章之歌。以正月上辛用事甘泉圜丘，使童男女七十人歌，昏祠至明。
又《艺文志·诗赋略》曰：
自孝武立乐府而采歌谣，于是有代赵之讴、秦楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚云。
班固《两都赋序》（《文选》卷一）曰：
或曰：“赋者，古诗之流也。”昔成、康没而颂声寝，王泽竭而诗不作。大汉初定，日不暇给。至于武、宣之世，乃崇礼官，内设金马石渠之署，外兴乐府协律之事，以兴废继绝。是以众庶悦豫，福应尤盛。《白麟》、《赤雁》、《芝房》、《宝鼎》之歌，荐于郊庙；神雀、五凤、甘露、黄龙之瑞，以为年纪。故言语侍从之臣，司马相如、虞丘寿王、东方朔、枚皋、王褒、刘向之属，朝夕论思，日月献纳。而公卿人臣、御史大夫倪宽、太常孔臧、太中大夫董仲舒、宗正刘德、太子太傅萧望之等，时时间作。或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝，雍容揄扬，著于后嗣，抑雅颂之亚也。
因此，西汉武帝、宣帝两朝的乐府歌诗的造作与武、宣两朝的制礼作乐有关，其目的在于“兴废继绝”，宣扬文武周公之道，树立大汉帝国的道德文化信仰，而最直接的原因是“定郊祀之礼，祠太一于甘泉”。这一事件同时开启了中国文学史上乐府歌诗的创作与采集工作。但学界对于乐府立于武帝以前还是立于武帝之时争论甚多。立论的依据多在于寻究“乐府”二字出现的时间及其应用时的语言环境。《汉书》中的《礼乐志》和《艺文志》两言武帝立乐府，颜师古释“乃立乐府”曰：“始置之也。乐府之名盖起于此。”（《汉书·礼乐志》）似乎乐府立于武帝之手。但武帝以前乐府之名已存。《史记·乐书》：“高祖过沛诗《三侯之章》，令小儿歌之。高祖崩，令沛得以四时歌舞宗庙。孝惠、孝文、孝景无所增更，于乐府习常肄旧而已。”《汉书·礼乐志》：“又有《房中祠乐》，高祖唐山夫人所作也……高祖乐楚声，故《房中乐》楚声也。孝惠二年，使乐府令夏侯宽备其箫管，更名为《安世乐》。”故自南宋王应麟就疑“乐府似非始于武帝”（见王应麟《汉书艺文志考证》卷八，《玉海》卷一百零六）。王先谦《汉书补注》所引沈钦韩《汉书疏证》认为“使乐府令夏侯宽备其箫管”一句中的“乐府令”之称，当是“以后制追述前事”。所引何焯《义门读书记》认为“乐府令疑作太乐令”。上世纪20年代，刘永济先生作《十四朝文学要略》，取何焯之说，并从汉代官制的角度指出：“今考《百官公卿表》：奉常，掌宗庙礼仪，属官有大乐令丞。少府，掌山海池泽之税，以给共养，属官有乐府令丞。二官判然不同。盖郊祀之乐，旧隶太乐。乐府所掌，不过供奉帝王之物”，由于武帝祠祀繁兴，故“乐府所掌，既已非同旧制”（注：刘永济《十四朝文学要略》，黑龙江人民出版社1984年版，第92页。）。他虽然认识到武帝前已有乐府与太乐两个音乐机构，但他又认为乐府并不掌管国家祀典中的音乐，而归太乐掌管，只是武帝的兴作，才使得少府的乐府职权加重，取代了太乐，后人遂以乐府来泛称大乐。30年代，萧涤非先生作《汉魏乐府文学史》，认为乐府虽立于武帝以前，但仅用来作为官名，至武帝才设为专署（注：萧涤非《汉魏乐府文学史》第一章，人民文学出版社1984年版，第5页。）。50年代，王运熙先生出版《乐府诗论丛》，其中《汉武始立乐府说》（注：王运熙《乐府诗述论》，上海古籍出版社1996年版，第177-179页。）认为：由于汉魏六朝古籍中往往有将“太乐”泛称为“乐府”的例子，故推知《汉书》、《汉纪》所载武帝以前的乐府和乐府令，实指太乐和太乐令。因此他认定乐府始立于武帝，以维持《艺文志》“自孝武立乐府而采歌谣”之说。但是，《百官公卿表》明言少府之职掌为“秦官”，其下又载武帝太初元年改革官制，定乐府为三丞。这说明武帝只是将秦制中乐府的令丞增为三丞，扩大了乐府。而王氏引述《百官公卿表》的文字时却写作：“少府，掌山海池泽之税，以给共养，属官有乐府令丞。”故意删去“少府”后的“秦官”二字以证成己说。总之，上述诸家的辨析皆有发现，但皆囿于这样一个观念，即汉家应当只有一个音乐机构来掌管宗庙郊祀这样的祀典之乐。
其实，汉家的制度中一开始就具备两个并行的音乐机构，即属于外廷太常以掌宗庙典礼的太乐和属于内廷少府以掌供帝王宫廷音乐活动的乐府。《百官公卿表》：“奉常，秦官，掌宗庙礼仪，有丞。景帝中六年更名太常。属官有太乐、太祝、太宰、太史、太卜、太医六令丞。”又：“少府，秦官，掌山海池泽之税，以给共养，有六丞。属官有尚书、符节、太医、太官、汤官、导官、乐府、若卢、考工室、左弋、居室、甘泉居室、左右司空、东织、西织、东园匠十六官令丞。”《百官公卿表》叙官制时，凡古官、周官、秦官、汉家所置官皆一一交待无遗，其称太常与少府为秦官，说明这两大机构早在秦代就已经存在。秦“立百官之职，汉因而不革”（《汉书·百官公卿表》），故两存其中的音乐机构。更何况，秦始皇陵已经出土了柄上刻有“乐府”铭文的错金甬钟；广州南越王墓中也出土了刻有“文帝九年乐府工造”铭文的铜钲（注：姚小鸥《出土文献与21世纪的中国文学研究（代序）》，《出土文献与中国文学研究》，北京广播学院出版社2000年版，第3-4页。）。
太乐所掌之乐与乐府所掌之乐也有区别。太乐的音乐是官方音乐，禀承的是传统的雅乐而不是新声。且其制作多用于宗庙祭祀。西汉立国之后，命郡国皆立祖宗庙。京师以及附近各陵寝所立祖宗庙达一百七十六处，一岁之祠，用祝宰乐人一万二千一百七十四人。至元帝时方罢去郡国之庙；至成帝时才定出京师七庙之制（见《汉书·韦贤传》）。因此，这种耗费巨大的公共祭祀活动只能由外廷政府的太常来掌管。据《礼乐志》：“汉兴，乐家有制氏，以雅乐声律世世在太乐官，但能纪其铿锵鼓舞，而不能言其义。高祖时，叔孙通因秦乐人制宗庙乐。”所制宗庙祭祀音乐有《嘉至》（犹古降神之乐）、《永至》（犹古《采荠》、《肆夏》）、《登歌》（犹古《清庙》）、《休成》、《永安》。此后，高庙之祀有《武德》、《文始》、《五行》之舞；孝文之祀有《昭德》、《文始》、《四时》、《五行》之舞；孝武之祀有《盛德》、《文始》、《四时》、《五行》之舞。这些当是太乐依据古代雅乐所制作的歌舞。其中有的直接改编自古代歌舞，如《五行》为秦始皇时改编的周舞《五行舞》；有的则出于帝王的制作，如《四时》为文帝所作，《昭德》为孝景采《武德舞》改编。
而乐府则属于少府这样一个服务于皇帝日常生活的内廷机构，其所掌多为汉家的楚声乡音或新造之乐，所谓“赵、代、秦、楚之讴”，以娱乐帝王与贵族。王应麟《汉书艺文志考证》卷八引吕氏曰：“太乐令丞所职，雅乐也；乐府所职，郑卫之乐也。”这从上引《史记·乐书》言乐府练习高祖过沛诗和《汉书·礼乐志》所载楚声《房中祠乐》两则材料中可以明白看出。从上述两则材料还可以看出：少府中的乐府也承担宗庙祀典。楚声《房中乐》中也唱道：“乃立祖庙，敬明尊亲。”以高祖生前喜爱的音乐歌舞于宗庙，其实正是古代对近祖的昵祀制度。而武帝兴太一之祠时恰恰重用了乐府而不是太乐。由于定郊祀之礼、兴太一之祀皆是制礼作乐的创新举动，故而史家重其事，书法特举为“立乐府”。
至此，我们不得不追问，为什么武帝不用太乐而用乐府呢？《两都赋序》言“至于武、宣之世，乃崇礼官，内设金马石渠之署，外兴乐府协律之事”。“外兴”二字为我们道出了玄机。因为武帝定郊祀之礼、兴太一之祠的地点在长安城外的甘泉宫。武帝一生中多次至汾阴祭后土，至泰山行封禅，侍候他生活起居的是内廷的郎官系统和少府系统。故而少府中的乐府必然直接为其所用，并由他的文学侍从们充实其中，以助成其事，故称“外兴”。那么，这个外兴的乐府所在地究竟在何处呢？《汉书·礼乐志》曰：“内有掖庭材人，外有上林乐府。”上林即上林苑，与甘泉宫、甘泉苑连为一体，离长安三百里，皆为武帝朝在秦宫旧苑的基础上增开的苑囿行宫（注：顾炎武《历代宅京记》卷四，中华书局1984年版，第68-73页。）。
我们还要追问的是：独尊儒术，以“上参尧舜，下配三王”（《汉书·武帝纪》）为理想的汉武帝，为何在制定如此庄重的郊祀之乐时，不认同传统文化色彩浓厚的雅乐，反而大量采用“赵、代、秦、楚之讴”呢？这首先是因为雅乐的衰落。武帝所确立的五经六艺中，唯有《乐经》无法恢复。而雅乐又仅存其声。《艺文志·六艺略·乐》：“周衰俱坏，乐尤微眇，以音律为节，又为郑卫所乱，故无遗法。汉兴，制氏以雅乐声律，世在乐官，颇能纪其铿锵鼓舞，而不能言其义。”所以太乐的雅乐只是些历史文物，太乐的宗庙歌舞只是些仿古赝品，不能承担大汉新帝国的礼乐重任。其次是武帝欲树立大汉中央的权威，强调天子才能制礼作乐的资格，对当时的儒生和一些诸侯王推崇雅乐古礼的举动流露出厌恶之情。《汉书》的《景十三王传》和《艺文志》载景帝之子河间献王学举六艺，修礼乐，被服儒术；与毛生等共采《周官》及诸子弟言乐事，以作《乐记》，献八佾之舞，与制氏不相远。武帝时，献王来朝，献雅乐，对三雍宫及诏策所问三十余事，得事之中，文约指明。《礼乐志》又载河间献王“以为治道非礼乐不成，因献所集雅乐”。可是武帝对此非常冷漠，将他所献的雅乐“下太乐官，常存肄之，岁时以备数，不常御，常御及郊庙皆非雅声”。而《史记·五宗世家》集解引《汉名臣奏》载杜业奏则又透露了更为残酷的内幕：“河间献王经述通明，积德累行，天下雄俊众儒皆归之。孝武时，献王朝，被服造次必于仁义。问以五策，献王辄对无穷。孝武勃然难之，谓献王曰：‘汤以七十里，文王百里，王其勉之。’王知其意，归即纵酒听乐，因以终。”因此，尽管当时大儒如公孙弘、董仲舒等皆认为音乐当符合雅正的标准，但由于武帝的冷落，渐渐地就“希阔不讲”了（见《礼乐志》）。
二 武帝定郊祀之礼的时代意义
武帝之所以抛弃太乐所掌的雅乐，命令乐府采诗夜诵，又命文学侍从们造作诗赋的另一大原因是：他所制作的郊祀典礼是一个反映时代需求的新式国家祀典。
上古社会中，祭祀上天（郊祀）与祭祀氏族祖先（宗祀）是最大的祀典（注：郊祀为古老的祭天之礼。殷墟卜辞和周原卜辞中均有郊祀的记载。参见李学勤先生《释“郊”》（《文史》第36辑）。又许倬云先生认为：远在红山与良渚文化中就显现出郊禘祭神的传统，而在仰韶文化中则更多地显现出祖宗祭祀的传统。商人最重祖宗祭祀，周人则兼采二者，合并为郊禘祖宗的大祭系统。参见许倬云《神祗与祖灵》，刊于《许倬云自选集》，上海教育出版社2002年版，第319-328页。）。前者为外祭，后者为内祭（《礼记·祭统》）。统治氏族（王族）的大宗之子（天子）执掌其事，小宗诸侯不得僭越。故《中庸》曰：“明乎郊、社之礼，禘、尝之礼，治国其如示诸掌乎？”在商、周时期的氏族王国和封建文化中，祖先崇拜和宗法血缘是国家政权和信仰的根据。其主宰上帝、昊天、天等说到底皆是祖先神的抽象。所谓“天命玄鸟，降而生商”（《商颂·玄鸟》），“履帝武敏歆，攸介攸止”（《大雅·生民》）。因而在这样的郊祀典礼中，又以祖先配祀，以强调祖先与上天的血缘关系，所谓“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”（《孝经》）。所以，《荀子·礼论》对郊祀礼的概括最为透彻：“郊者，并百王于上天而祭祀也。”这里的百王，是指统治氏族之内的先公先王。
然而当春秋战国礼崩乐坏之际，天道观发生了巨大的变革，新崛起的异姓（如齐、楚、秦）或小宗庶姓（如晋）诸侯霸主必然要僭越郊祀之礼。如果总览一下此际的历史现象，可以发现，诸侯王僭越郊祀典礼，建立新的国家权威有三种模式。
第一种是直接采用周天子的郊祀典礼。比如鲁国用天子郊禘之礼祀周公（注：鲁用天子礼乐，《礼记》的《明堂位》、《祭统》均言因周公之勋劳，成王、康王特赐鲁君以天子礼乐祀周公。但《礼运》载孔子叹鲁之郊禘为非礼；《论语·八佾》亦载孔子不欲观禘。孙希旦《礼记集解》以《吕氏春秋·当染》载鲁惠公向周桓王请郊庙之礼，《左传》载隐公问羽数于众仲，推断鲁之郊禘为僭越。）；又如晋公梦黄熊，子产以为，晋居夏墟，所梦之神为夏人的祖先上帝鲧，劝之曰：“夫鬼神之所及，非其族类，则绍其同位，是故天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下不过百族。今周室少卑，晋实继之，其或未举夏郊邪？”晋遂行之。
第二种是方位帝祀典。《史记·封禅书》载秦国自东周之始即祭祀方位帝。秦襄公自以为主少皞之神，作西畤，祠白帝。文公于雍作鄜畤，郊祭白帝。德公都雍，雍之诸祠始兴。其后宣公于渭南作密畤，祭青帝；灵公于雍旁的吴阳作上畤、下畤，分别祀黄帝、炎帝。可见，随着秦人在西方的崛起及其霸业的展开，秦人以自居一种方位帝发展到祭祀所有的方位帝，表明自己承担天下共主的地位。至昭襄王五十二年，周之九鼎入秦，五十四年，秦始郊见上帝于雍。始皇一统天下，以雍畤四帝之祀为最尊，每三年天子以十月岁首亲郊（注：秦人雍祠不祀黑帝，可能以其为北方之帝，主匈奴。《封禅书》载自高祖入关，以黑帝自居，作北畤祀之。又雍之四帝，《正义》引《括地志》曰：“鄜畤、吴阳上下畤是。言秦用四峙祠上帝，青、黄、赤、白尊贵之也。”据《封禅书》，秦宣公于渭南作密畤，祭青帝，此后不久即有穆公之霸。说明此为秦人东进之序曲。渭南与雍地东西相去甚远，故秦始皇雍畤四帝之祀中的青帝之祀，或是包括了渭南密畤在内的统称，如匡衡所言“今（郊）雍鄜、密上下畤”，或是秦人后来对雍地的祀坛又作了整理。史料无征，只能存疑。）。
其实，五方位帝的祀典是当时许多思想家与政治家的构想。我们从《管子》、《吕氏春秋》、《月令》、《周礼》等战国文献中都可以看到这样的模式，并且以太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼五帝分配青帝、赤帝、黄帝、白帝和黑帝。
第三种模式是以太一为尊的自然神灵祭祀，《封禅书》载齐地祀太一与八神（天主、地主、兵主、阴主、阳主、月主、日主、四时主）；《楚辞·九歌》中的神灵体系也与此接近（注：闻一多先生认为《九歌》是楚国的《郊祀歌》，开启了汉代《郊祀歌》的先河（见闻一多《什么是九歌》，刊于闻一多《神话与诗》，古籍出版社1956年版）；周勋初师辨析东皇太一为齐国方位帝东皇与太一神之混合，屈子如齐观礼后携回楚国（见周勋初《东皇太一考》，刊于周勋初《九歌新考》，上海古籍出版社1986年版）。）。太一是天体的中枢星座，对太一的祭祀标志着对统一国家和中央集权的肯定，而不是对地方诸侯霸主的肯定。
值得注意的是，方位帝的祭祀与太一神的祭祀表现出一种崭新的时代精神，即不再强调人间的帝王与皇王上帝之间的宗法血缘关系，而是强调宇宙秩序在现实政治中的体现，是对春秋战国时期道家和阴阳家提山的新天道观和五行学说的神化。在《九歌》以及汉武帝乐府所作的《郊祀歌》中，我们看不到《周颂》、《商颂》中所具有的那种对王族祖先的歌颂，也看不到用于汉家宗庙祭祀的《房中歌》中对孝道的推崇，而是对自然与天神的赞美。班固本着儒家的标准，在《礼乐志》中批判汉郊庙诗歌中“未有祖宗之事”，正说明了这样的祭祀对宗法文化的抛弃。因为新的郡县制帝国不再建立在氏族政治的基础之上，而是一个全民的国家。它必须承认华夏百姓的先公先王们（太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼）都享有被祭祀的权利，华夏诸族皆享有历史地位与共和权利。
汉承秦制，在国家祀典上自然承接了秦国的雍祀。自文帝始幸雍郊见上帝。可能文帝嫌雍地遥远，便在渭南作五帝庙，并祀五帝，行郊见之礼。武帝以后，汉家常三岁一郊。武帝时，齐人廖忌奏太一之方，将第三种郊祀模式带进了汉廷。少年时曾在齐地做胶东王的武帝醉心于这种齐文化，多次构筑太一之坛，以五帝环居太一下，以太一之祀容摄五帝之祀。至甘泉泰畤构成之后，始定为三年一郊之礼。此后，汉家常于正月郊泰畤，三月郊雍。并且，武帝在封禅泰山时，以太一之祀为郊天之礼，以汾阴后土之祀为祭地之礼，可见武帝对太一之祀的重视。应该说，武帝定甘泉太一之祀的用意是相当深远的，这一国家祀典的确立表明汉帝国对秦帝国和文景时代动乱的诸侯王政权乃至周边少数民族政治权威的否定，是对中央政权的再次强调，是武帝朝在政治、军事和文化诸方面达到全盛局面的体现。
而在建构这种新祀典时，出自周礼文化传统的雅乐和儒生们便失去了作用。从《封禅书》中所载武帝定封禅大典一事就可见，尽管武帝制定礼乐也“颇采儒术以文之”，但儒生们“拘于《诗》、《书》古文而不敢骋”。武帝只得亲自操刀，“尽罢诸儒而弗用”。而他的文学侍从如司马相如、终军、东方朔等皆极力鼓吹。因此，他在定太一之礼时，自然也要倚重这些人来造作歌诗。从现存于《礼乐志》中的十九章《郊祀歌》来看，其中当广采赵代之讴、秦楚之风。还有所谓祭祀青阳、朱明、西颢、玄冥的邹子乐，当是齐地的歌诗。各地的歌诗皆被采来融入国家祀典，象征着中央权威对地方文化的统摄。当然，这种博采诸地歌诗的行为也被文之以儒术，体现了采诗观俗的诗教精神。武帝和他的文学侍从们也刻意模拟一些古雅艰深的辞语，这些辞语反而令儒生们感到为难。因此太史公在《史记·乐书》中以一种反讽的口气说道：“今上即位，作十九章，令侍中李延年次序其声，拜为协律都尉。通一经之士不能独知其辞，皆集会五经家，相与共讲习读之，乃能通知其意，多尔雅之文。”
三 宣帝朝乐府对雅乐的兴造
武帝朝的乐府创作由于趋新杂凑，不合传统，特别是没有按照儒家的标准，创作出新的雅乐以应用于宗庙与郊祀等国家祀典，因而受到人们的批评。就连好黄老之术的汲黯也曾当面讥讽武帝所造的新声。《史记·乐书》载武帝时得大宛千里马，作《天马歌》。汲黯曰：“凡王者作乐，上以承祖宗，下以化兆民。今陛下得马，诗以为歌，协于宗庙，先帝百姓岂能知其音邪？”故至宣帝朝制定国家祀典时，便出现了兴造雅乐的现象。
宣帝的制礼作乐活动始于神爵元年（前61）。《郊祀志》：
大将军霍光辅政，上共己正南面，非宗庙之祀不出。十二年，乃下诏曰：“盖闻天子尊事天地，修祀山川，古今通礼也。间者，上帝之祠阙而不亲十有余年，朕甚惧焉。朕亲饬躬齐戒，亲奉祀，为百姓蒙嘉气、获丰年焉。”明年正月，上始幸甘泉，郊见泰畤，数有美祥。修武帝故事，盛车服，敬齐祠之礼，颇作诗歌。
霍光在侧，宣帝如芒刺在背（见《霍光传》），只得无所作为。一旦霍光薨，霍氏败，宣帝便立即恢复了武帝的甘泉太一之祀和乐府活动，并在他执政期间频繁地亲口致祭。宣帝似乎趋向于发掘和造作雅乐，这一点可能受到帮助他推翻霍氏专政的儒臣魏相的影响。在魏相的推荐下，“知音善鼓雅琴者渤海赵定、梁国龚德，皆召见待诏”。益州刺史王襄也迎合上意，命“王褒作《中和》、《乐职》、《宣布》诗”，又组织儿童合唱团“依《鹿鸣》之声习歌之”，并进京汇报演出于太学，受到了宣帝的接见与褒奖（见《汉书·严朱吾丘主父徐严终王贾传》）。
在宣帝提倡雅乐风尚的影响下，他的文学侍从们也开始歌颂雅乐。如刘向作有《雅琴赋》，现仅残存十二句（注：见费振刚、胡双宝、宗明华辑校《全汉赋》，北京大学出版社1993年版，第153页。），其中仍可见对雅乐的推重：“穷音之至人与神。弹少宫之际天，授中徵以及泉。葳蕤心而息诉兮，伏雅操之循则。”又有王褒作《洞箫赋》，表现了儒家的精神和雅乐的理想：“并包吐含，若慈父之畜子也……顺叙卑达，若孝子之事父也。科条譬类，诚应义理，澎濞慷慨，一何壮士！优柔温润，又似君子。”“赖蒙圣化，从容中道，乐不浮兮。条畅洞达，中节操兮。终诗卒曲，尚余音兮。”后来刘向校书，将此时的雅琴文献与造作的雅乐皆归入儒家六艺的乐类。今观《艺文志·六艺略·乐》有“雅琴赵氏七篇”。刘向《别录》曰：“赵氏者勃海人也。宣帝时元康、神爵间丞相奏能鼓琴者勃海赵定、梁国龙德（注：龙德，《严朱吾丘主父徐严终王贾传》作龚德。杨树达《汉书管窥》曰：“姚振宗云：当从《别录》、《艺文志》作龙德。宋邓名世《古今姓氏书辨证》云：龙德乃治地龙子之后。树达按：龙子见《孟子》。”），皆召入，见温室，使鼓琴待诏。定为人尚清静，少言语，善鼓琴。时间燕，为散操，多为之涕泣者。”又有“雅琴龙氏九十九篇”，《别录》曰：“雅琴龙氏亦魏相所奏也，与赵定俱见待诏，后拜为侍郎。”虽说我们看到的《别录》已是辑佚残丛，但如果我们玩味其中对赵定的记载，就不难发现刘向的叙述中带有回忆往事的色彩。
不过，宣帝造作雅乐的活动似乎没有产生多大的成效。《礼乐志》在叙述汉兴以来制礼作乐的历史时，并没有记录宣帝的雅乐活动，只是说“今汉郊庙诗歌，未有祖宗之事，八音调均，又不协于钟律，而内有掖庭材人，外有上林乐府，皆以郑声施于朝廷”。看来宣帝在国家祀典上仍采用了武帝的乐府歌诗。故在当时，王吉就曾进言宣帝“去角抵，减乐府，省尚方，明视天下以俭”（《汉书·王贡两龚鲍传》）。其实王吉对没有创作出雅乐也不满（见下）。《礼乐志》载成帝朝，河间王所进雅乐的传人王禹担任谒者，终于能说出雅乐的义理，《艺文志》载其“数言其义，献二十四卷《记》”（即《艺文志》著录的《王禹记》）。接着，他的弟子宋晔等上书，提请朝廷重视。经过博士平当等人的考试，认为可让宋晔等领属雅乐，以继绝表微。但公卿大臣们以为事久难明，遂寝其议。患有“瘘痹”之症的哀帝（见《哀帝纪》）性不好音，便以放郑声为名，终于关闭了武、宣二帝的乐府，将其中的雅乐部分归属太乐（注：东汉的音乐机构仍恢了内外两设制度。一为属于太常卿的大乐，明帝永平三年秋八月改为“大予乐”（见《后汉书·明帝纪》）（东汉依谶纬定礼乐，“大予”之名，出《尚书璇玑钤》：“有帝汉出，德洽作乐，名予”）；一为属于少府承华令的黄门鼓吹，《通典》卷二十五：“后汉有承华令，典黄门鼓吹，属少府。”《汉官仪》：“黄门鼓吹百四十五人。”安帝永初元年秋九月：“诏太仆、少府减黄门鼓吹，以补羽林士。”（见《后汉书·安帝纪》））。宣帝朝制作雅乐的事业就此终止。
四 余论
综上所论，可见武、宣两朝的郊祀典礼及其引发的乐府歌诗的造作皆为当时的文化创新，由于儒家思想在汉代日益尊显，引导着新式的国家祀典向传统理想回归。事实说明，宣帝的雅乐运动虽未能成就一代典章，但刘向、班固等通儒却始终坚持雅乐的理想。班固在《礼乐志》中记载刘向死前还在建议成帝“兴辟雍，设庠序，陈礼乐，隆雅颂之声，盛揖让之容”。班固自己也感叹道：“今大汉继周，久旷大仪，未有立礼成乐，此贾谊、仲舒、王吉、刘向之徒所为发愤而增叹也。”
成帝朝，匡衡等儒臣提出郊雍和郊泰畤皆不合古礼，主张采用西周郊祀之礼，将五方位帝并祀于国都南郊，祭地于北郊。他们承认按战国新天道观建构起来的新天帝信仰，但必须将他们纳入周礼的范式。这意味着汉帝国这样一个郡县制国家抛弃了战国秦汉间的新文化和反传统的精神，认同了以周礼为代表的传统文化价值。这一礼制变革反复多次，“三十余年间，天地之祀五徙”（《汉书·郊祀志》）。平帝朝，汉家始定南北郊制度，并郊祀高祖以配天，进一步吸收了周礼的精神。这一郊祀样式为东汉所继承。从《续汉书·祭祀志》中可见东汉行郊祀礼时，歌《青阳》、《朱明》、《西颢》、《玄冥》，同时八佾舞《云翘》、《育命》之舞（注：刘昭注补引魏氏缪袭议曰：“汉有《云翘》、《育命》之舞，不知所出。”但其命名和以八佾舞之皆显露出雅乐的风范。）。既保留、精简了武帝时的郊祀歌诗，又掺入了具备雅乐色彩的歌舞。直到曹魏之时，始命杜夔创定郊祀雅乐（见《乐府诗集》卷一）。总之，郊祀典礼回归周礼的传统之后，与之配合的雅乐歌诗才得以成立。
