内容提要：历史唯物主义的规范性维度与黑格尔国家理论的规范性遗产之间蕴涵了本质性的关联。这一关联首先发端于《黑格尔法哲学批判》，它体现为马克思围绕着“现实性”的主轴，对黑格尔的规范性遗产展开“批判”与“拯救”的双重过程。对黑格尔规范性遗产的批判性继承，构成了历史唯物主义的规范性维度的起源和开端。从源头层面厘清历史唯物主义的规范性维度，有助于推动历史唯物主义与政治哲学的内在会通，为规范性的马克思政治哲学提供必要的理论前提。
关 键 词：历史唯物主义 规范性维度 黑格尔 规范性遗产 现实性 批判 拯救
在当前方兴未艾的马克思政治哲学研究中，一个始终无法忽略但迄今尚未得到完整澄清的问题是：历史唯物主义包含了怎样一种建基于价值判断之上的规范原则或命题?换言之，历史唯物主义包含了怎样的规范性维度?笔者认为，作为规范理论的马克思政治哲学若要成立，一方面既无法断然将其与历史唯物主义一分为二，将后者仅仅视作“实证”理论而与作为规范理论的马克思政治哲学区隔开来；另一方面，奠基于历史唯物主义之上的马克思政治哲学，又需要从前提上澄清和厘定历史唯物主义的规范性维度，以使之获得必要的价值前提和基础。易言之，只有立足于确切地厘定历史唯物主义的规范性维度的基础和路径上，作为规范理论的马克思政治哲学才能获得真正有效的推进。基于此两方面而言，探索和厘定历史唯物主义的规范性维度，始终是马克思政治哲学研究难以绕开的一项根本任务。鉴于目前学界对这一问题的研究难以取得根本的突破，本文拟以《黑格尔法哲学批判》这份文本为中心，通过探究历史唯物主义的规范性维度的起源，以阐明历史唯物主义包含了何种规范性维度。本文将试图表明，历史唯物主义的规范性维度与黑格尔国家理论的规范性遗产之间蕴涵了本质性的关联。这一关联首先发端于《黑格尔法哲学批判》，它体现为马克思围绕着“现实性”的主轴，对黑格尔的规范性遗产展开“批判”与“拯救”的双重过程。正是对黑格尔规范性遗产的批判性继承，构成了历史唯物主义的规范性维度的起源和开端。
一、黑格尔国家理论的规范性遗产
先要理清的问题是：什么是黑格尔国家理论的规范性遗产?
黑格尔国家理论的规范性遗产，起源于黑格尔置身于近代“原子化”的市民社会状况背景下所力图回答的一个中心问题：如何将近代市民社会中分裂为多数的“特殊性(意志)”重新统一为单一的“普遍性(意志)”，而又不致于形成“普遍”与“特殊”的相互冲突与对立?正是从这一核心关切出发，黑格尔在其《法哲学原理》中提出国家的规范目标在于实现普遍性与特殊性的同一性。黑格尔将这一规范目标表述为作为国家意志的本质的对象的“国家的目的”，指明“国家的目的”就在于达成“普遍与特殊的同一性”。①
然而，要阐明黑格尔国家观的规范性内核，却不能仅限于上述意涵，还必须同时联系它所包含的一项本质重要的原则或向度——“现实性”。在黑格尔看来，“哲学必然与现实和经验相一致”，“哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解。”②正是这一“同一哲学”的立场，为黑格尔“国家的目的”注入了本质重要的“现实性”向度。它意味着，国家所包含的规范目标——“普遍与特殊的同一性”，并非一项与“事实”无关、抽离于“现实”之外的纯粹规范，而是与“现实”具有须臾不可分离的“同一性”。理解这一“现实性”向度，还须结合黑格尔国家理论的中心范畴——“国家精神”来看。诚如洛维特所言，黑格尔“史无前例地把现实的、当前的世界提升为哲学的内容”。③在某种意义上，黑格尔的国家理论，正是将市民社会的特殊意志与国家的普遍意志的分离这一“现实的、当前的世界”提升为“哲学的内容”的结果。黑格尔从这一“现实”的近代状况出发，首先将市民社会的特殊意志与国家的普遍意志的分离把握为一种矛盾，进而将这一矛盾归入“国家精神”。而所谓“国家精神”，即作为精神的国家或国家的理念。在黑格尔的理论语境中，它是指将家庭、市民社会和国家等社会实体统摄在自身之中的国家的伦理性整体——“现实的理念，即精神，把自己分为自己概念的两个理想性的领域，分为家庭和市民社会，即分为自己的有限性的两个领域，目的是要超出这两个领域的理想性而成为自为的无限的现实精神”。④而“国家的目的”，正是被包含、承载于国家精神的自我运动之中：一方面，国家精神通过“向前推移的运动”，自我分裂为普遍性与特殊性的两极，由此从家庭过渡到“普遍与特殊相分离”的市民社会阶段；⑤另一方面，国家精神在其进一步的运动中，从市民社会过渡到国家制度；市民社会之中被褫夺和分离出去的“普遍性”，在国家制度中复归回来，与“特殊性”重新统一起来，由此最终达成了“普遍与特殊的同一性”的“国家的目的”。⑥
置于国家精神的框架中，“国家的目的”的现实性向度体现于三个方面：首先，它源起于市民社会的特殊意志与国家的普遍意志之分离这一“现实”的境况；其次，它以王权、立法权和行政权等“内部国家制度”为“现实”的载体而获得具体的落实；最后，它最终落脚于使市民社会的分裂状况获得“实际性”的消除与克服，即在市民社会的实际生活领域中、在市民社会的成员即“现实的人”这一层面上，达成“普遍与特殊的同一性”。而其中的第三点，即在市民社会的实际生活领域中、在市民社会的成员即“现实的人”的层面上，达成“普遍与特殊的同一性”，乃是“国家的目的”的现实性向度的最重要、最关乎根本的体现。综合来看，黑格尔国家理论的规范性遗产即“普遍与特殊的同一性”的规范原则，乃以“现实性”为其不可或缺的定语一从这个意义而言，它的更为确当的表述毋宁是“普遍与特殊的现实同一性”。
二、马克思对黑格尔规范性遗产的批判
众所周知，《莱茵报》时期的“苦恼的疑问”，是激发马克思写作《黑格尔法哲学批判》的重要动因。而这部文稿所要尝试解决的问题，正是与黑格尔国家理论的规范性遗产息息相关——它直接针对着“国家的目的”的“现实性”向度而来，由此而开启了马克思对黑格尔规范性遗产的批判。
《莱茵报》时期的政论性文章显示出，马克思这一时期主要立足于黑格尔的国家理论——从而也意味着立足于黑格尔的规范性立场，来观察国家和法。⑦然而，马克思所立足的这一“立场”，却并不是稳定的——伴随着他担任《莱茵报》编辑的一系列经历，这一源自黑格尔的规范性立场很快发生了内在的“自我爆裂”，进而演变成了使马克思感到“苦恼的疑问”。科尔纽曾指出：马克思在《莱茵报》时期开始“考察精神和周围世界之间的关系了”。⑧这一说法包含了值得注意的两个方面。首先，“考察精神和周围世界之间的关系”的做法本身，正是源自黑格尔“国家的目的”的现实性向度的内在推动，是黑格尔同一哲学的立场所内在固有的“要求”。诚如马克思自己所言，黑格尔的同一哲学要求“从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”。⑨进而，“考察精神和周围世界之间的关系”做法的结果，却反过来引发“国家的目的”产生内在的“自我爆裂”。问题的关键在于，在黑格尔的国家理论中，“国家的目的”的现实性向度——国家制度(如立法权)作为现实的载体使“国家的目的”获得具体的落实，与马克思立足于经验观察所获得的“现实”——国家和法实际上“沦为私人利益的工具”，这两种“现实”之间凸显出了强烈的冲突与对立!在这里，马克思的“亲历”实际上构成了对黑格尔“国家的目的”的现实性向度的强烈否定!由此一来，这就不可避免地引发了马克思内在的矛盾和不安——它在马克思此时所“信仰”的黑格尔国家理论立场上划下了一道口子，使其不可避免地“从内部爆裂开来”，最终促发了《莱茵报时期》马克思的“苦恼的疑问”。
费尔巴哈哲学之于马克思的意义，正是在这里凸现出来。对于《黑格尔法哲学批判》这份文献而言，费尔巴哈哲学的重要性是毋庸置疑的。然而，马克思却并非“偶然”地选择了费尔巴哈。应当说，《莱茵报》时期“苦恼的疑问”，从深层次引导马克思围绕“现实性”对黑格尔的国家理论展开批判；正是这一主导性任务，推动马克思在历史所提供的诸多思想资源中，几乎“必然”地选择以费尔巴哈为批判的立脚点。
那么，对于《黑格尔法哲学批判》而言，费尔巴哈哲学究竟构成了怎样的指引和意义?
众所周知，费尔巴哈“新哲学”的重心，在于以“感性”原则瓦解和颠覆以“超感性世界”作为本质的和本源的世界的柏拉图主义形而上学传统，赋予“实在的感性”以“绝对独立的，神圣的，第一性的，不是从理念中派生出来的意义”。⑩从此出发，费尔巴哈将“现实的人”树立为新哲学的第一原则。“现实的人”的立场，其理论逻辑上包含着以下三个主导方面：首先，“现实的人”的本质始终在其“外部”，在“必然与其发生本质关系的那个对象”之中——“主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质”，(11)现实的人“拥有——或者毋宁说整个地介入并沉浸于——感性的对象世界之中”。(12)其次，这个在“现实的人”的外部而与其发生本质关系的“对象”，主要是指“现实的自然界”(作为“现实的总和”的普遍意义的自然)。从这个意义而言，现实的自然界乃是现实的人的“对象性本质”。再次，由“现实的人”和“现实的自然界”所构成的感性的现实世界，“全面地保有感性的内容与质、保有感性生命的完整性、具体性和无限性”；因此在其中，感性存在和感性事物确立了真正的实在性和真理性。从新哲学所力图开展出来的这样一种基本视域出发，费尔巴哈将柏拉图主义形而上学传统关于存在者整体的观念，即以超感性世界为奠基领域，通过凸显、巩固和不断推进它对于感性世界的优先权和统治权来设定存在者整体——指认为“异化”。而作为柏拉图主义形而上学传统的最终完成，黑格尔哲学则深刻地体现了这种异化和颠倒的性质。在费尔巴哈看来，黑格尔哲学通过“抽象活动”的方式，将现实的人及其对象世界(现实的世界)所构成的存在者整体“一分为二”——使人与自身的本质分裂开来；再以抽象地假定的“超感性本质”，代替被抛弃了的现实的“人的本质”。最终，在黑格尔哲学中，如同在宗教中一般，人被褫夺了主体地位，成为“完全的消极者，是一切虚无性之总和”。(13)正是在这一意义上，费尔巴哈指认说，黑格尔哲学“使人与自己异化，从而在这种抽象活动的基础上建立起它的整个体系”；“被思辨哲学家或者神学家从人分离开来、客观化成为一种抽象本质的泛神论本质”，仅仅是“人的本质”而已。(14)归根到底而言，黑格尔哲学是人的本质的异化和颠倒，这是费尔巴哈对黑格尔哲学所作的根本指认。
马克思在《黑格尔法哲学批判》中对费尔巴哈哲学的运用，其核心之处，正在于将费尔巴哈对黑格尔哲学之异化和颠倒性质的指认，指向黑格尔国家理论的中心范畴——国家精神。首先需要指明的是，马克思在对费尔巴哈思想资源的运用中，实际上对其作了一个关键性的“语境”转移。这一点集中呈现于马克思的如下表述中：我们的时代(黑格尔的国家哲学是其理论表征)犯了一个错误，“它使人的对象性本质作为某种仅仅是外在的、物质的东西同人分离，它不认为人的内容是人的真正现实。”(15)这里的“对象性本质”一词，正是源自费尔巴哈。前已述及，在费尔巴哈新哲学的立场中，现实的自然界乃是现实的人与之发生本质关系的“对象”，就此而言，现实的自然界乃是现实的人的“对象性本质”。然而，在马克思看来，费尔巴哈将人的对象性本质主要限定于“现实的自然界”，这恰恰是其“局限性”所在——“他过多地注重自然界，而过少地注重政治。”(16)正因不满于费尔巴哈的这一做法，马克思将“对象性本质”的术语——在保留其核心要义的前提下，从“自然”的领域，向黑格尔国家理论即“政治”的领域作了语境层面的转移和置换；亦即将“人的对象性本质”，从费尔巴哈所主要强调的“现实的自然界”，转换为家庭、市民社会与国家等人的“社会存在方式”。马克思说道，“如果在阐述家庭、市民社会、国家等等时把人的这些社会存在方式看作人的本质的实现，看作人的本质的客体化，那么家庭等等就表现为主体所固有的特质。人始终是这一切实体性东西的本质，但这些实体性东西也表现为人的现实普遍性，因而也就是一切人共有的东西。”(17)显然，这里所谓“人的本质的客体化”，“人始终是这一切实体性东西的本质”，所意指的正是将家庭、市民社会和国家等社会存在看作“人的对象性本质”。通过这样一种转换，马克思的根本意图，乃是要求在由家庭、市民社会和国家所构成的社会存在整体的语境中，树立起费尔巴哈立足于“现实的人”与“现实的自然界”所试图通达的那个感性的现实世界。显而易见，马克思这里突出的要旨，正是呼应于《〈黑格尔法哲学批判〉导言》后来所表达的“人就是人的世界，就是国家，社会”。(18)马克思的这样一种改造，其意义是至为深远的。正是建基于这一前提，马克思得以进一步将费尔巴哈对黑格尔哲学之异化和颠倒性质的指认，导向黑格尔国家理论的中心范畴——“国家精神”。马克思指认道，黑格尔的“错误”在于，他将家庭、市民社会与国家这些“人的对象性本质”，“作为某种仅仅是外在的、物质的东西同人分离”。这一批评的要点在于：黑格尔将作为人的对象性本质的家庭、市民社会和国家等社会存在，与“现实的人”之主体本质分裂开来——亦即，使存在与本质、对象与主体分裂开来，最终意味着使人与自身的本质分裂开来!因此，它们脱离了“现实的人”，沦为“仅仅是外在的、物质的东西”；进而，黑格尔再以抽象地假定的“超感性本质”——即“国家精神”，代替被抛弃了的“现实的人”，而与家庭、市民社会和国家再度重新结合和等同起来。从这一指认出发，马克思循着费尔巴哈的视野批评道，黑格尔“从国家出发，把人变成主体化的国家”。(19)究其实质，国家精神只是彼岸世界中异化和颠倒了的人的本质；是“从人抽出来”的“与存在异化了和分离了的间接本质”。(20)
立足于对国家精神异化和颠倒性质的上述指认，马克思接下来将批判的焦点，进一步指向了“国家的目的”——即“普遍与特殊的现实同一性”的规范目标。马克思的批判大体可归结为一句话：“黑格尔的主要错误在于，他把现象的矛盾理解为观念中、本质中的统一”。(21)这里所谓“把现象的矛盾理解为观念中、本质中的统一”，乃意指黑格尔从市民社会的特殊意志与国家的普遍意志的分离这一近代状况出发，将二者的分离把握为一种矛盾；进而又将矛盾归人国家精神的“观念中、本质中的统一”，通过这种方式，达成市民社会的特殊意志与国家的普遍意志之分离的矛盾的调和与统一。也就是说，通过国家精神的自我运动，使市民社会之中被褫夺和分离出去的“普遍性”复归回来，与“特殊性”重新调和与统一起来，由此最终达致“普遍与特殊的同一性”的“国家的目的”。那么，黑格尔这一做法的“错误”是什么呢?在马克思看来，错误在于，它必然导致“国家的目的”陷入隐蔽的二元论误区。不难理解，国家精神的异化和颠倒性质意味着，当黑格尔将国家精神这一彼岸世界的“超感性本质”，与家庭、市民社会和国家所构成的社会存在整体再度结合与等同起来，这一做法实质上只是将“彼岸世界的神圣实体移置到此岸世界中来”，“把那粗暴地分开的本质再粗暴地调和起来”；(22)而其中的“结合”与“等同”，显然仅仅只是表面的和虚假的——归根到底，“思维与存在同一，只是表示思维与自身同一”(23)而已。因此，在国家精神框架中，家庭、市民社会和国家等社会存在必定被剥夺了它们真正感性的内容和质，沦为了“纯粹的思想物”。由此一来，这势必导致“国家的目的”陷入如下二元论的误区：一方面，通过国家精神的自我活动所达成的市民社会的特殊意志与国家的普遍意志的调和与统一，只不过是国家精神在“观念内部”所实现的自我活动的统一 ——从家庭和市民社会向国家的过渡，本质上只是“在逻辑学中所实现的那种从本质领域到概念领域的过渡”；(24)另一方面，市民社会的特殊意志与国家的普遍意志之分离的“现实”境况，则依然在观念外部存在着，未受到任何实际的触动。正是在这一意义上，马克思批评黑格尔“把普遍的东西本身变成一种独立的东西后，就把它同经验的存在直接混淆起来，并立即非批判地把有限的东西当作观念的表现”，(25)“他没有把现实的存在物看作无限物的真正主体，这正是二元论”。(26)在这里，马克思显然触及了《莱茵报》时期“苦恼的疑问”的“产生”根源。归根到底，正是由于“国家的目的”具有隐蔽的二元论性质，使得这一规范立场自身必定是不“牢固”的。一旦立足于经验而考察“它”与周围世界之间的关系，就难以避免引发它内在的“自我爆裂”—— 一种由“普遍与特殊的现实同一性”当中“现实性”的定语所牵动出来的“自我爆裂”，由此最终促发了马克思的“苦恼的疑问”。
最终，“国家的目的”所陷入的上述二元论误区，表征为“市民世界”与“政治世界”的二重性状况：一方面，人们作为“国家公民”，生活于达成了“普遍与特殊的同一性”的虚幻政治共同体——“国家的目的”在政治世界中获得了“虚幻的实现”；另一方面，人们作为市民社会成员，同时生活于普遍性与特殊性相分离的市民社会中——在其中，人的世界被“分解为原子式的相互敌对的个人的世界”。(27)显而易见，这种二重性状况所反映出的，恰恰正是黑格尔“国家的目的”的自我悖反，亦即国家并未如其“现实性”向度所要求的那样，在市民社会的实际生活中、在市民社会成员即现实的人这一层面上，达成“普遍与特殊的现实同一性”，一言以蔽之，“人还不是现实的类存在物”。(28)至此，围绕着“现实性”这一主轴，马克思完成了对黑格尔规范性遗产的批判。
三、马克思对黑格尔规范性遗产的拯救
但《黑格尔法哲学批判》的题旨并未仅限于批判黑格尔的规范性遗产。洛维特认为：“马克思在他的《黑格尔法哲学批判》中，并不否定黑格尔的原则，而是仅仅否定由他自己所断言的理性与现实以及普遍本质与个别实存的统一的具体落实。”(29)这一看法至关重要地提示，《黑格尔法哲学批判》包含了“批判”与“拯救”的双重主题。一方面，马克思否定了黑格尔国家方案的“具体落实”——即“国家的目的”背离了其现实性向度；但另一方面，马克思却并未否定黑格尔“普遍与特殊的现实同一性”的规范原则，而是致力于将黑格尔的这项规范性遗产，从其失效的国家方案中决定性地拯救出来。
对黑格尔规范性遗产的“拯救”，在其起步之初，仍然关联于费尔巴哈的哲学原则。黑格尔的国家理论确立了“普遍与特殊的现实同一性”的规范目标，然而终究归于失效，而马克思则致力于将其从黑格尔失效的国家方案中拯救出来。在这里，马克思所关注的重心，依然落在了“现实性”这一关键性定语上——亦即，其意图在于克服黑格尔国家的二重性，最终在“现实的人”的层面上真正达成“普遍与特殊的现实同一性”。从此出发，就不难理解，为何这项任务一开始便显示出对费尔巴哈“人的本质”原则的倚重。作为对柏拉图主义形而上学的颠覆和反叛，费尔巴哈“人的本质”指示了与现实的、感性的和肉身之人不相脱离的“类”(30)——真正而言，它是整个的人，是自在自为地具有感性存在的具体的人的总体。在这个意义上，在马克思看来，费尔巴哈人的本质意味着消除了“人的个体感性存在和类存在的矛盾”；(31)因而也是在这一根本点上，它恰恰喻示着克服了黑格尔国家的二重性——它是“建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上下降到现实的地上的人类概念”。(32)从《黑格尔法哲学批判》开始，对费尔巴哈人的本质的这一看法，便持续性地影响了马克思——以至最终形成了学界所俗称的马克思思想进程中的“费尔巴哈阶段”。然而所谓“费尔巴哈阶段”，究其实质只是马克思在拯救黑格尔规范性遗产的起步阶段中，通过借助费尔巴哈“人的本质”话语以表达什么是“普遍与特殊的现实同一性”而已。换言之，“人的本质”一词所表达的真实意蕴，始终是“普遍与特殊的现实同一性”这一黑格尔国家的规范主旨。这一情形，从《黑格尔法哲学批判》和《德法年鉴》时期一直持续到了《1844年经济学哲学手稿》。就此而言，费尔巴哈乃不言而喻是马克思通往拯救黑格尔规范性遗产道路上的一个过渡性桥梁。
正是源于此，马克思对费尔巴哈人的本质原则的运用，初始之际便已经隐含了与费尔巴哈之间的决定性差别。马克思借用费尔巴哈“人的本质”原则这样批评道，黑格尔“想使人的本质作为某种想像中的单一性来独自活动，而不是使人在其现实的、人的存在中活动”。(33)显然，拯救黑格尔的规范性遗产，要求从根本上“倒转”黑格尔的国家精神——即克服国家精神的异化和颠倒的性质，使为超感性领域所褫夺的“人的本质”重新复归回来，使其不再作为“想像中的单一性来独自活动”，而是“在其现实的、人的存在中活动”。但尤须注意的是，马克思此处将“人的本质”与“活动”一词本质重要地勾连了起来!或者说，马克思乃以“活动”为前提而理解“人的本质”。这实际上暗含了他与费尔巴哈之间的根本差异。那么，如何理解马克思对“人的本质”与“活动”原则的结合呢?这一点，需联系黑格尔的“矛盾”原则方能得到透彻的理解。
笔者曾经分析过，在《黑格尔法哲学批判》中，马克思针对黑格尔将国家的普遍意志与市民社会的特殊意志的分离把握为“矛盾”的做法作了一番至关重要的讨论，其主要包含以下三方面内容。首先，马克思指出，黑格尔视域中所把握到的政治国家与市民社会的分离这一矛盾，仅仅只是“现象的矛盾”，在其背后“有某种更深刻的东西”即“本质的矛盾”作为它的本质。黑格尔将“市民社会和政治社会的分离”把握为一种矛盾，这固然是他“比较深刻的地方”，但“错误在于：他满足于这种解决办法的表面现象，并把这种表面现象当作事情的本质”，(34)他“把现象的矛盾理解为观念中、本质中的统一，而这种矛盾当然有某种更深刻的东西，即本质的矛盾作为自己的本质”。(35)其次，马克思进一步指认，“本质的矛盾”乃意指市民社会的特殊意志与私有财产所代表的普遍意志的分离之矛盾。一方面，私有财产乃是“国家的普遍意志”背后真正的规定者主体，“政治制度就其最高阶段来说，是私有财产的制度。最高的政治信念就是私有财产的信念”；(36)另一方面，私有财产乃是“脱离开家庭和社会的私有财产的意志”，是脱离家庭和社会的“某种抽象的独立物”。(37)综合此两方面而言，所谓“本质的矛盾”，乃意指市民社会的特殊意志与私有财产所代表的普遍意志的分离之矛盾。最后，马克思将“本质的矛盾”归诸为“市民社会同自身的矛盾”。(38)既然“本质的矛盾”是市民社会的特殊意志与私有财产所代表的普遍意志的分离之矛盾，而私有财产又是市民社会所包含的本质性内容和要素，那么“本质的矛盾”显然便是市民社会同自身的矛盾。(39)马克思的这一讨论可大体归纳如下：归根到底，私有财产才是政治国家背后真正的规定性力量，而市民社会的特殊意志与私有财产所代表的普遍意志的分离之矛盾，乃是市民社会的特殊意志与国家的普遍意志的分离之“现象的矛盾”背后真正“本质的矛盾”，亦即“本质的矛盾”便是市民社会同自身的矛盾。建基于这样一种分析之上，“矛盾”便被一步步推移、导入了市民社会之中。最终，当抵达“本质的矛盾”是市民社会同自身的矛盾的看法时，马克思实际上指向了如下关键性的结论：市民社会中普遍性与特殊性的分离，本质上是市民社会的自我分裂和自我矛盾!换言之，普遍性与特殊性的分离这一“现实”的近代状况，从根本上源于市民社会的自我矛盾和自我分裂。黑格尔视域中所把握的市民社会与政治国家的分离，实则只是市民社会的自我矛盾和自我分裂这一“本质”在“现象”层面的表征。他未能看到，究其根本，市民社会与政治国家的分离，只不过是市民社会这一“现实的主体”“把社会力量以政治力量的形式同自身分离”(40)所产生的结果而已。
以上述“矛盾”被导入市民社会为基础，接下来，马克思更进一步推动了以市民社会作为“现实主体”对国家精神的“观念主体”的倒转和置换。马克思将市民社会的普遍性与特殊性的分离归诸为市民社会的自我分裂和自我矛盾，这实际上喻示着，他不仅从前提上取消了黑格尔将这一分离的矛盾归入国家精神的做法，而且更进一步要求将国家精神“倒转”为市民社会。这里的“市民社会”，所呼应的正是“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的”(41)“真正的活动者”。可以说，马克思通过把“矛盾”导入市民社会，悄然推动了以市民社会作为“现实主体”对国家精神之“观念主体”的倒转和置换!从中也可看出，作为“现实主体”的市民社会，正是马克思将“人的本质”与“活动”原则作初步结合的结果。一方面，市民社会作为“现实的主体”，所指涉的正是马克思继承费尔巴哈的新哲学立场，从而意图树立的由现实的人及其对象世界所构成的感性现实世界；另一方面，市民社会自身又是“活动”的，它是内在包含了自我矛盾和自我分裂在自身之中的自我活动的主体。由此不难看出，通过对黑格尔国家精神的倒转，马克思潜在地继承了黑格尔的“活动”原则；这一“活动”原则，决定性地隐含了他与费尔巴哈之间的差别。就此而言，马克思后来所揭示的他与费尔巴哈基于“活动”原则的差别，早已潜伏在了《黑格尔法哲学批判》的文本之中。
最终，伴随着市民社会作为现实主体对国家精神的倒转和置换，“国家的目的”也从二元论的误区之中——被决定性地拯救了出来。前面说过，在国家精神框架中，国家的普遍意志与市民社会的特殊意志的调和与统一，仅仅只是在“观念内部”所达成的，现实的“分离”境况留存于观念外部未受到任何实际的触动；然而，一旦国家精神被倒转为市民社会的现实主体，此二元论误区也将随之得到克服。在市民社会框架中，鉴于私有财产被把握为“脱离”特殊意志的普遍意志，这就意味着，通过“消灭”私有财产，市民社会中被褫夺和分离出去的“普遍性”复归回来并与“特殊性”重新统一起来，这便决非是在观念内部所达成的虚假的统一，而是在市民社会的实际生活领域、在“现实的人”即市民社会成员这一层面上所达成的“普遍与特殊的现实同一性”。在其中，“现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物”。(42)于是，这就意味着，“国家的目的”从二元论的误区之中，被决定性地拯救了出来，而“市民社会”与“政治国家”的二重性状况，也最终获得了消除。至此，围绕着“现实性”这一主轴，马克思完成了对黑格尔规范性遗产的“初步”拯救。
综上所述，在《黑格尔法哲学批判》中，马克思围绕着“现实性”的主轴，对黑格尔的规范性遗产展开了“批判”与“拯救”的双重过程。而马克思对黑格尔规范性遗产的“拯救”，具有不可忽略的重要意义。它意味着，马克思批判性地继承和接纳了黑格尔国家的规范主旨——“普遍与特殊的现实同一性”的规范原则。在马克思自身的理论语境中，这项规范原则所指示的意蕴在于：它是在市民社会的物质生活内部所达成的，从而与市民社会的成员即“现实的人”并不相脱离的“普遍与特殊的同一性”。作为一项既秉承黑格尔的现实性向度又要求使之获得“真正的落实”的规范原则，它不是与“事实”无关、抽离于“现实”之外的纯粹规范，而是以否定和消除“私有财产”为标志的一种规范理想，是通过“否定”而达成的“肯定”，是相对于“实然”而言的“应然”。
而历史唯物主义的规范性维度，正是深刻地植根和发端于此。尽管在《黑格尔法哲学批判》这部只是“对黑格尔文本的一个初步考察”(43)的作品当中，“普遍与特殊的现实同一性”这项规范原则无疑还处于某种不成熟的“初级形态”，但是，它的重要性却是不容低估的。历史唯物主义的规范性维度，正是以此为起源和开端。如果说，“现实性”本身构成了历史唯物主义的核心生命线，而它又是决定性地来自于黑格尔的哲学遗产的话，那么，马克思对黑格尔“现实性”原则的继承，恰恰是透过对黑格尔规范性遗产的拯救而实现的。这就喻示，历史唯物主义在其开端之际，已经包含了一个规范性动因在自身之中；而对何为“普遍与特殊的现实同一性”的规范目标的探寻，则构成了马克思思想发展进程的核心枢轴。在《1844年经济学哲学手稿》中，它表征为作为私有财产之扬弃的“共产主义”理想；在《德意志意识形态》中，它表征为消灭分工之后所达成的“真正的共同体”理想；在《资本论》中，它最终表征为资本消亡之后所达成的“自由王国”理想。从这个意义而言，“普遍与特殊的现实同一性”的规范原则，乃贯穿于马克思的思想发展进程，构成了历史唯物主义所内在包含的本质重要的规范性维度。从历史唯物主义的这一规范性维度出发，将可进一步推进历史唯物主义与政治哲学的内在会通，为规范性的马克思政治哲学提供必要的理论前提。
①[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第269、261、263页。
②[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第43页。
③[德]洛维特：《从黑格尔到尼采-19世纪思维中的革命性决裂》，李秋零译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第184页。
④[德]黑格尔：《法哲学原理》，第263-264页。
⑤[德]黑格尔：《法哲学原理》，第195-196、237、265页。
⑥[德]黑格尔：《法哲学原理》，第174页。
⑦在《第179号“科伦日报”社论》中，马克思写道：“从前的国家法的哲学家是根据本能，例如功名心、善交际，或者甚至是根据理性，但并不是公共的而是个人的理性来看国家的。最新哲学持有更加理想和更加深刻的观点，它是根据整体的思想而构成自己对国家的看法。它认为国家是一个庞大的机构，在这个机构里，必须实现法律的、伦理的、政治的自由，同时，个别公民服从国家的法律也就是服从自己本身理性的即人类理性的自然规律”。从中可见马克思此时主要立足于黑格尔国家理论的立场。《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第129页。
⑧[法]科尔纽：《马克思恩格斯传》第1卷，北京：生活·读书·新知三联书店，1963年，第336页。
⑨《马克思恩格斯全集》第1卷，第121页。
⑩《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，北京：商务印书馆，1984年，第165页。
(11)《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，北京：商务印书馆，1984年，第29页。
(12)吴晓明：《形而上学的没落——马克思与费尔巴哈关系的当代解读》，北京：人民出版社，2006年，第327页。
(13)费尔巴哈：《基督教的本质》，北京：商务印书馆，1984年，第67页。
(14)《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第116页。
(15)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第102页。
(16)转引自[德]梅林：《马克思传》上卷，北京：生活·读书·新知三联书店，1965年，第73页。
(17)《马克思恩格斯全集》第3卷，第51-52页。
(18)《马克思恩格斯全集》第3卷，第199页。
(19)《马克思恩格斯全集》第3卷，第40页。
(20)《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第111页。
(21)《马克思恩格斯全集》第3卷，第114页。
(22)《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第101、103-104页。
(23)《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第154页。
(24)《马克思恩格斯全集》第3卷，第13页。
(25)《马克思恩格斯全集》第3卷，第55页。
(26)《马克思恩格斯全集》第3卷，第32页。
(27)《马克思恩格斯全集》第3卷，第196页。
(28)《马克思恩格斯全集》第3卷，第179页。
(29)[德]卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采-19世纪思维中的革命性决裂》，第195页。
(30)参见《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第423、428页。
(31)《马克思恩格斯全集》第3卷，第198页。
(32)《马克思恩格斯全集》第27卷，北京：人民出版社，1972年，第450页。
(33)《马克思恩格斯全集》第3卷，第51页。
(34)《马克思恩格斯全集》第3卷，第94页。
(35)《马克思恩格斯全集》第3卷，第114页。
(36)《马克思恩格斯全集》第3卷，第123页。
(37)《马克思恩格斯全集》第3卷，第124页。
(38)《马克思恩格斯全集》第3卷，第114页。
(39)龙霞：《论“市民社会决定国家”的规范性意蕴》，《马克思主义与现实》2018年第1期。
(40)《马克思恩格斯全集》第3卷，第189页。
(41)《马克思恩格斯全集》第3卷，第10页。
(42)《马克思恩格斯全集》第3卷，第189页。
(43)[英]麦克莱伦：《马克思传》，王珍译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第70页。
