内容提要：教育正义建构不仅仅着眼于制度建设，更重要的是生活价值的重构。良知是中国传统文化的核心范畴，既是宇宙的本体，也是德性的基础。作为对普遍正义和公共理性的正义诉求，具有中国文化特色的教育正义论建构对于厘清当下正义论之纠结乃至解决中国教育问题都具有重要的指导意义。重建良知正义论是“重思中国”的一种理性自觉，也是超越教育现代性的一种致思方向。重建中国教育正义论本质上是重构一种特定视角的伦理学。
关 键 词：良知 正义 普遍正义 教育正义 公共理性
标题注释：江苏高校优势学科建设工程资助项目(PAPD)。
良知论是东方古典智慧的结晶，是东方文化生活方式在体性的思想成就，具有精神家园的精神品格。对良知的考察在当下必须放置在这样一种背景和理念之下，即古典智慧如何参与现代生活方式的改造并真正有所作为。这也是现代良知论研究的基本任务。唯良知论有能力自觉参与现代性的修葺，良知才有可能融入现代生活方式；良知论若对现代性有所作为，就必须对现代正义问题有所回应。
一、中国教育正义论的提出
中国现代教育正义的解释框架是依附性的，是西方正义思想、方法、原则对中国教育正义问题的强制性解释。应该说，中国现代教育哲学还没有能力从中国传统文化中开发出教育正义的解释系统。重建中国正义论的任务因此至为迫切，也至为关键。重建中国教育正义论是“重思中国”的一种理性自觉，而“重思中国”则意味着思考中国的重要性以及从中国的角度去思考的重要性。赵汀阳指出：“‘重思中国’的历史意义就在于试图恢复中国自己的思想能力，让中国重新开始思想，重新建立自己的思想框架和基本观念，重新创造自己的世界观、价值观和方法论……思考中国的前途……以及在世界中的作用和责任。”(赵汀阳，2005，第7页)重建中国教育正义论正是这种智思努力的主要组成部分甚至是最核心的部分。所谓重建中国正义论正是基于这种文化忧思。
(一)教育现代性之拯救
重建中国教育正义论的问题，本质上是重建中国教育正义的提出方式、叙述方式和解决方式。任何一个民族、一种文化都有其对正义的允诺，不同的民族、文化都有着各自不同的正义观念，它们各自分别地建立自身的正义原则以及正义整体性的解释框架。在正义作为普遍的社会现象意义上，中国正义论具有与所有正义论一样的共通性；在正义作为一种文化、社会类型的特殊现象意义上，中国正义论的论说方式则打上了本国文化自身的烙印。
中国教育正义论重建是在特定的历史背景下即所谓的现代性提出的。虽然人们对何谓现代性众说纷纭，但有一点是清楚的，即现代性是绝不同于古典性的一种全新的东西。它包括一组持续进步的、合目的性的、不可逆转的、发展的时间观念，将现代与古代用“进步”和“落后”进行了严格的区别。知识无限进步、社会和改良无限发展成为一种新的信仰形式；它还包括一整套以自由、民主、平等政治为核心的价值理念，人成为权利的主体而不再是自然的一部分；同时它还意味着人们的认识、道德和审美有史以来第一次被专家所掌握起来，这些领域齐头并进、各自为政并且潜在地或现实地彼此为敌，理性化、专业化成为精神文化新的创造形式和前提条件。总之，一种与历史传统显而易见的断裂发生了。现代性摧毁了人们曾经依赖、信赖的古典权威，并以批判和怀疑的态度建立了一种求新求变的现代性精神，人们的生活方式和价值尺度发生了日益新颖而深刻的变化。
现代性还不止是一种人们用以观照问题的“背景”，或者应对现代生活的某种原则，它本身还是“问题”，作为一种新的生活、价值尺度和立场，它本身恰恰是有待反思的。所谓“现代性的拯救”也越来越成为一种切己的体认而不再仅仅是一组时髦话语。拯救意味着超拔和突破，意味着走向一种有希望的新的可能。中国教育正义论对现代性问题的关照与其说是对拯救的允诺，不如说是自觉地参与现代性的修葺，并试图在一个分崩离析的时代里找到一个安身立命之处。
现代性背景下中国教育正义论问题的提出有着非常独特的意义。一是它承认中国传统文化有其悠久的正义论史，而且也相信中国传统文化的正义论说经过创造性的转化能够重新彰显它在现代性中的价值；二是它承认西方正义论的解释框架在对中国教育正义问题的析解方面既有其相合之处又有其失和之阙；三是它承认中西教育正义论的互勘对于当下人类共同面对的现代性问题之拯救具有积极的思想价值。当然所有这些问题又都最终指向于，我们需要一个能够解决当下社会问题的合宜的正义理论。首先，它必须是一种能帮助我们发现问题的理论，理论表现为一种“眼光”和“视野”；其次，它必须是一种能帮助我们解决问题的理论，理论表现为一种真理性和价值性；最后，它必须是一种可行的、对当下生活有所作为的理论，理论表现为一种实践性和可能性。中国教育正义论的重建，在某种意义上既利于中国教育正义问题之解决，也会推动中国正义论问题的提出与解决。
(二)重建中国教育正义论的道路
中国教育正义论的基本任务是重建正义的中国教育理论。那么中国教育正义论当如何建立，应以怎样路向进行建立？我们认为重建中国正义论可按由浅入深的三条道路去展开：
一是恢复性重建。恢复也是重建，或者说是构成重建的一个基本条件。在中国传统文化中，多有正义论叙述，但不似西学那样有着较为完整的系统，而是“散见”于诸多论述之中。中国正义论重建的第一步就是要把这些散落的思想清晰地梳理出来。更重要的是，梳理也意味着重新发现。因为中国传统的正义论智慧有可能已经被“遗忘”了。海德格尔发现了西方文化世界“存在的遗忘”这一现象，他认为存在的遗忘是存在者与存在之间的差异状态被忽视和遗忘了。在中国，中国正义论的传统叙述之被遗忘，不是那些关于正义的知识被遗忘了，而是那种古代的智慧被遗忘了。因此第一步的工作是“恢复”。恢复意味着重建和回归。
二是解释性重建。解释是思想的使节。解释包含文本解释与思想解释两个方面。解释不是以“我”释“彼”，而是要把中国传统正义论叙述所处的那个时代，那个时代的生活世界通过解释的方式呈现出来。傅伟勋提出的“创造的解释学”和成中英的“本体诠释学”堪为代表。傅伟勋认为，作为一般方法论的创造的诠释学共分五个辩证的层次，不得随意越等跳级。这五个层次是：(1)“实谓”层次——“原思想家(或原典)实际上说了什么”；(2)“意谓”层次——“原思想家想要表达什么”或“他所说的意思到底是什么”；(3)“蕴谓”层次——“原思想家可能要说什么”或“原思想家所说的可能蕴涵是什么”；(4)“当谓”层次——“原思想家(本来)应当说出什么”或“创造的诠释学者应当为原思想家说出什么”；(5)“必谓”层次——“原思想家现在必须说出什么”或“为了解决原思想家未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么”。(傅伟勋，1990)成中英则从本体论的角度提出了中国传统文化解释的“本体解释学”。成中英认为，所谓诠释，“是就已有的文化与语言的意义系统作出具有新义新境的说明与理解，它是意义的推陈出新，是以人为中心，结合新的时空环境与主观感知展现出来的理解、认知和评价。它可以面对历史、面对现在、面对未来，作出陈述与发言，表现诠释者心灵的创造力，并启发他人的想象力，体会新义，此即为理解。事实上，诠释自身即可被看为宇宙不息创造的实现”。(成中英，2000，第6页)他试图融综合与创造于一体，以实现中国哲学世界化的目标。
三是反思性重建。中国正义论的反思性重建是现代性背景下的中国文化的理性自觉，是中国政治儒家的基本关切之一。所谓反思性重建不同于恢复性与解释性的努力，而是在东西方文化交流之下的价值重构。它是东方的，但是有别于传统的；它可借助于西方的思想资源，但有别于西方。准确地说，它是思想的和生活的。言其是思想的，是因为创造性转化是思想自身的要求，思想的创造和发现必须突破人为的界限，在方法论上用赵汀阳的说法就是“无立场的立场”，凡思想资源皆可为我所用，为我所有；言其是生活的，是因为正义论的反思性重建必须以解决当下的生活问题为价值旨归。因此，所谓重建也就是创造出一个既高于东方又高于西方、既高于传统又指向未来和当下的一个更具有解释性和有效性的思想框架。古典学的意义正是在于回到“经典”进行重新解释，并予以创造性的转化。但古典学的思想单位并非“经典”“原典”和“古典”，文化中国才是反思性重建的要义之所在。
(三)良知之作为正义的基础
重建中国教育正义论在本质上是重构一种特定视角的伦理学。教育正义论不仅仅是一种制度建设，更重要的是生活价值的重构。当代新儒家的重要代表黄玉顺指出：“作为儒家的制度伦理学的一种当代诠释，中国正义论其实是生活儒学的一个观念层级中一个方面的展开而已。‘生活儒学’作为儒学的一种当代理论形态，涵盖三个基本的观念层级：生活存在→形而上者→形而下者；其学术形态为：生活感悟→形而上学→形而下学。形而下学包括两个主要方面：广义知识论、广义伦理学。中国正义论其实就是一种特定视角的伦理学。”(黄玉顺，2011)这一特定视角的伦理学，即以良知作为正义论的基础。良知之所以作为正义论的基础，主要在于如下三个方面：
首先，良知是中国教育正义的本源。何谓教育正义向来多有聚讼。但如果承认教育正义自有其道德、伦理的基础(所有政治哲学家对这一点都达成了某种意义的共识)，那么良知作为教育正义的基础就是自然正当的，因为良知正是道德、伦理的基础。黄玉顺认为中国正义论的本源是“仁—仁爱”。他论证指出，仁爱导致了利益冲突，然而最终也是仁爱解决了利益冲突。差等之爱的前提是主体性存在者(己、亲、民)及对象性存在者(物)的生成，而主体性本身却渊源于前主体性的生活存在及其前差等性的仁爱情感；至于一体之仁，则是超越主体性的差等性而复归于前主体性的仁爱情感。假如没有这样的思想视域，就不可能阐明人们对于他者私利、群体公利的尊重何以可能，也就不能阐明正义原则何以“当然”“实然”“必然”。(黄玉顺，2009)此说甚是。然若进一步深究就会发现此“仁”仍发自“良知”。人若无良知，何以有“仁”？换言之，良知才是“仁”的必要条件，从而也就构成了正义的本源。简单地说，如果某种正义论建构的确在解决分配正义方面确有成就，然如与人之良知不合，此种正义论就绝非正当的。这可以被理解为良知的绝对优先性。一种正义论的合理论证是，(1)正义必然有一个道德与伦理的基础；(2)这一道德与伦理的基础是良知；(3)正义必须合于良知的；(4)不合乎良知的正义论需要重建。评价一个正义论建构的终极尺度就是要看这一正义论是否是人类良知所应许的。比如罗尔斯的正义论建构，无论它受到了怎样的批评，但有一点是值得赞赏的，即对最少受惠者的偏爱。
其次，良知是中国教育正义的条件。黄玉顺认为，中国正义论涉及两种“智”或“知”：一种是认知性的“知”，即理智、知识，处于正义原则(义)与制度规范(礼)之间；另一种则是感悟性的“智”(以区别于知识性的“知”)，即智慧、正义感或良知，处于利益欲望与正义原则之间。于是，正义的观念架构就应该修订为：仁(仁爱)→利(利益)→智(智慧)→义(正义)→知(理智)→礼(规范)(黄玉顺，2009)。此说将“良知”仅仅视为感悟性之“知”，恐有对良知作狭义地理解之嫌。良知既是认知的，又是体悟的，即为一本体之知，整体之知。此说将良知视为一个“环节”，恐亦有误。礼由良知所出，不可简单地将其理解为“中介”，它不是中介，而是先决条件。
最后，良知是正义的“能力”。无论是正义论的建构，还是正义的实践，都需要人的能力。罗尔斯认为，正义感的普遍形成是评价制度完善以及社会秩序良好的重要标准，也是秩序社会的道德支撑。正义当然需要诸种能力，比如理论建构中的善观念能力以及正义实践之中的合作能力，但最需要的关键能力是正义感的能力，它是先行于自觉的正义原则，即不虑而知、当下即是的直觉，也就是良知。良知作为一种能力，不直接指向具体的制度建构，而是直接指向正义原则，也就是说，它是一种直觉作用于正义原则的能力，因此这种能力对于正义来说才至关重要。“良知”是关于社会正义的直觉判断能力，这种能力在具体的生活情境中的运用，产生一种内在感受，这就是正义感，亦即孟子所说的“是非之心”。在王阳明看来，“是非之心只是一个好恶”，由此可以看出作为社会正义的直觉判断能力，良知既表现为一种感性直觉，又表现为一种价值直觉。因此所谓致良知，在某种意义上，也就是正义感的获得。
二、作为普遍正义的良知
正义起用处，一是群体需坚持的行为准则，二是个体必须坚持的行为准则。前者是谓群体之良序，后者是谓个体之德行，因此所谓正义也就是群体与个体如何行“合宜之事”。古今政治哲学莫不关切于此。但在中国传统政治哲学中，个体行为之价值规准诉诸比之于个人更大的伦理单位，家国天下正是此谓，群体价值之达成则建基于个体之德行，自天子以至庶人，一是以修身为本，正是此谓。如此中国文化就有一个内向超越与外向超越统一的传统。良知正义之价值，正是体现于这种统一之中。因此良知之价值不但是个体德性，也是个体与群体之价值共契。良知之作为教育正义之基础，正缘于此。
良知是中国传统哲学的核心范畴。良知概念最早见诸《孟子》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。”(《孟子·尽心上》)彼时良知囿于人性论，未见发阐。至明代王阳明心学，良知论卓然光大，其说经新儒家发微掘解，新义迭出，流布至今，于中国传统哲学形上一脉中底定良知本体，独树一帜，影响至为深远。良知何故谓之本体？其义有三：一曰在成物层面，本心即理，“意之所在即为物”；二曰在成人层面，良知为先天的理性原则；三曰在成圣层面，良知为德性之本原。此三者共同构成了良知的本体论意蕴。作为宇宙本体和道德根据的良知，不仅具有其创生的形上价值和道德尺度与基础的价值，而且也具有化良知为德性的实践价值。在某种意义上，良知的形上价值必须落实为实践价值并为实践价值所补充。良知的实践价值在于：良知首先是一种道德品质，其次，它是理论智慧与实践智慧的统一，最后，基于前两者最终作为一种人生哲学成为人生信仰。良知的这三个层面不可相互隔离，共同构成了德性良知的整体性。由此作为正义基础的良知，是一种普遍正义而非特殊正义。
(一)普遍正义与特殊正义
普遍正义与特殊正义的分野在西方哲学中是亚里士多德之后的事情。在亚里士多德之前，哲学家只关心一种正义，即普遍正义。这倒不是说在亚里士多德之前的古希腊政治生活没有特殊正义的内容，而是特殊正义尚未构成哲学家的基本关切，还不足以成为政治哲学的迫切任务。
柏拉图的《理想国》向来被认为是一部大正义论。柏拉图认为理想的城邦即正义的城邦，正义的本性取决于城邦的本性，而正义的城邦之所以可能则来自一个假定，即城邦与灵魂之间具有严格的同构关系。柏拉图认为，正义是所有美德中最根本的，它不仅是城邦最根本的美德，也是个人最主要的美德，因为正义构成了灵魂的正确秩序。如此在柏拉图那里，唯一的普遍正义也就是普遍的伦理正义。普遍正义是所有美德的基础，有美德的公民又是有美德的城邦的基础，因此城邦最优先考虑之事也就是如何在公民中推行普遍正义。这也就是为什么柏拉图如此重视普遍正义与正义教育的根本原因之所在。柏拉图所建构的追求普遍正义的政治哲学传统由三个密切相联的特征构成：首先，它是伦理性的，普遍正义是一种建基于灵魂自身的伦理德性；其次，它是公共性的，普遍正义关切于个体与城邦之间的关系；最后，它是先验性的，普遍正义的先验性保证了它的正当性与完善。
亚里士多德继承了柏拉图的这一观点，即承认的确存在着一种普遍正义。但亚里士多德拒绝承认世界上只有一种普遍正义，而是认为在普遍正义之外还有一种相对的、具体的、特殊的正义，这样亚里士多德就开创了一条普遍正义与特殊正义区分的传统，这一传统一直延续至今。亚里士多德认为，正义是交往行为上的总体的德性，这种总体的德性对公民来说就是守法，即对于另一个人关系上的总体的德性。最好的人不仅自己的行为有德性，而且对他人的行为也有德性，从而守法的正义不是德性的一部分，而是德性的总体，不正义也不是恶的一部分，而是恶的总体(亚里士多德，2003，第131页)。亚里士多德论证指出，正义是一种行为品质，一种品质可以从另外一种品质而得知，如果相对的一方有多种含义，另一方也就会有多种含义。除了总体的不正义以外，还有多种具体的不正义，那么在总体正义之外，就可以看出它还有多种具体的正义。不公正有两种意义，即违法和不平等；公正也有两种意义，即守法和平等。守法是总体正义，违法是总体的不正义。不平等是具体的不正义，平等是具体的正义。亚里士多德把具体的正义区分为两类，一类是表现于荣誉、钱物或其他可析分的共同财富上的正义，一类是在私人交易中起矫正作用的正义，后者又区分为出于意愿的和违背意愿的(亚里士多德，2003，第134页)。亚里士多德把守法视为总体正义，这样一来，在柏拉图那里的普遍的伦理正义也就转变为政治正义。由于政治涉及整个社会关系，因此普遍的政治正义即所谓守法所调节的是每一个社会成员与整体社会之间的关系，而具体的正义则用来调整社会成员与其他成员之间的关系。
亚里士多德与柏拉图一样把普遍正义看成是一种完整的德性和伦理精神，但亚里士多德更倾向于这种伦理性的法律意义，即它不仅是个体德性自身的要求，也是整个社会对社会公民的要求，这样一来，普遍正义就不仅是伦理的，而且是政治的。普遍正义在亚里士多德看来是为了公共利益而服从法律，是政治共同体的必然要求，这种要求既是个体对社会提出的，同时也是社会对于个体提出的。另外亚里士多德对普遍正义与特殊正义的区分也推进了正义由形式走向内容，从宏观走向微观，从整体走向局部。应该说，这种的区分奠定了近现代政治哲学的基本走向，具有深刻的思想价值。
(二)良知作为普遍正义
中国传统政治哲学有一个基本的假设，即“天”“道”“天理”是人们必须遵守的恒定不变的自然法则。合乎“天”“道”“天理”即为正义。正义即正行，行合宜之事即为正义。这种具有东方化特质的正义论与西方政治哲学的正义论迥然有别。
首先，中国传统政治哲学并无普遍正义与特殊正义之分野，或者这种分别并没有像西方哲学那样非常明确。其原因在于既有普遍正义之统领，特殊正义自无其必要。特殊正义当然会有其实质性的内容(比如在涉及个体之间的关系时)，但对中国传统政治哲学来说，人与人之间的关系是以人与群体之间的原则为准则的，这个准则就是合于良知、天理、天道。这种独特的政治哲学可以说是伦理即政治的。在中国传统政治哲学的思想框架内，政治规范的出现取决于试图实现更高的价值目标(如圣人、君子、士)的道德主体之间的相互作用，并且最终取决于道德主体自身的价值追求和伦理境界。政治的价值恰恰在于它能否促进个体道德的发展，一种良善的社会秩序的价值亦在于此。
其次，中国传统政治哲学并无道德主体实践方式的内外之别，或者说即便这种区分在某种情况下是存在的但仍然会最终归于一统。中国传统政治哲学不仅对政治伦理不加区别，同时也提出对道德主体一致性的伦理要求，而无论他处于怎样具体的道德情境中。道德主体之伦理实践的统一性表现于密切联系的意义层面：一是他的道德伦理标准是良知，此良知即为天道或天理，这个天理需内求于心而外铄于事事物物，如此天理、良知与人之内在本性归于一统。二是天道超越，又内在于人性。良知既内在又超越，就兼具了宗教与道德的意味，宗教重超越义，道德重内在性。牟宗三利用康德哲学将这种中国传统哲学的物质概括为内在超越与外在超越的统一。(牟宗三，1997，第21页)三是在牟宗三看来，心体和性体既是道德的，又是宇宙本体的，既是具体的，又可普遍化为天地之性而为万物的本体、实体，如此主体性里便有神性在，人秉承天道、神性、绝对而具有了主体的自主性、完整性与超越性(牟宗三，2013，第156页)。
最后，中国传统政治哲学并无明显的群己分界。中国哲学与西方哲学一样都有一个挺立的主体，不过西方主体侧重理性，东方主体侧重道德。此一道德主体在对待群体与他者的方式上亦无重要区别，他以良知对待群体，亦以良知对待他人，私人领域和公共领域一体，政治与伦理一体。良知所发系于天道，因此百姓既为一国之民，亦为天下之民。所谓尽心知天也就是这个道理。因此中国传统哲学里的良知自我，并非为社会之自我，而实为文化之自我。民众所获得之权利，非由制度本身所赋予，而是人性之本己的内容，即基于人性的实现程度来获得其权利。由此中国社会虽系群体之普遍关联，但并无公民社会的权利意识和政治参与意识。
对于亚里士多德所分解出的特殊正义，良知同样起一种支配性的作用。它并不干涉具体的正义，而是提出对具体正义的普遍要求。在儒家看来，利非所取，义在必得。如此就区分出了君子与小人的各自不同的行为方式与人格境界。君子取义而小人取利，这是行为方式的差别；利在计较，君子坦荡，小人长戚，这是人格境界上的差别。良知之起用，适于任何具体的情境。特殊正义并非在生活中不起作用，而是当它与良知价值发生冲突的时候，当服从于良知的普遍价值。如此良知的普遍正义不是与特殊正义相对立相区分的正义，而是这一正义相对于特殊正义而言具有优先价值。
(三)良知作为公共理性
公共理性所回应的主要是理想的公共生活如何可能的问题。每一种社会类型和文化类型都存在着对美好生活的基本假设，而追求理性的公共运用则有利于形成公共生活的基本规则和对社会基本结构的正当性认识。良知作为直贯人性本身的天道，不仅为个体之自觉的自我意识，同时也是一种公共理性和公共精神。
公共理性是一种具有法治和规范意识的理性。理性之所以在法治社会中必须是公共的，主要表现为三个方面：其一它是作为自由与平等公民的理性，即有关公共的理性；其二是其主题关怀是有关基本政治正义问题的公共善，这些公共善的问题包括宪政根本要旨和正义基本问题两类；其三是其本质与内容的公共性由公共推理表现出来，这种推理的过程是通过一组有关正义的合理性概念进行理智的思考去满足互惠标准(罗尔斯，2000，第3页)。公共理性是政治自由主义的核心概念，它与宪政的根本要旨和正义的基本问题有关。公共理性因此一般被认为是政治共同体使用的一种手段。罗尔斯指出：“公共理性观念具体位于最深的基本道德与政治价值层面，这些价值用以决定宪政民主制政府与其公民之间的关系，并决定公民与公民之间的相互关系。简言之，公共理性观念关怀怎样理解政治关系的问题。”(罗尔斯，2000，第2页)由此可以看出，公共理性形成的根本前提是通情达理的社会成员之间通过公开论证的方式形成社会机制，以使权力达到合法化的程度，也就是说，公民在公开的辩论中要求理由、给出理由，并且坚持权力回归理性。在罗尔斯看来，公共理性观念共包括五个层面：(1)它所适用的基本政治问题；(2)它所适用的人员(政府官员及公共机关候选人)；(3)由那些关于正义的一组合理政治概念所赋予的内容；(4)这些概念在讨论制定强制性规范过程中的应用，特别是指民主社会国民的合法性法律形式；(5)公民克制，其原则来自于公民们关于满足互惠准则的各种正义概念(罗尔斯，2000，第2-3页)。在这五个层面之内，公民通过协商对话的方式理智地合作，并就宪政和正义的基本问题达成一致。这五个方面既是公共理性的适用领域，同时也表现为公共理性的内容。
公共领域的产生在中国传统文化里是私人领域的推进和扩张。费孝通认为中国文化存在着一个“层序结构”。国是家的升级版，而天下则是国的升级版。社会的兴起即对于族群生活的组织化设计是从个体良知里浮现出来进入公共领域的，根本不存在一种纯粹的私人生活。由此一种“平等”的规范化的政治秩序被建立起来——无论对待所有人，都必须坚持良知。这种平等不是政治意义上的平等，而是本体论意义上的前政治的平等，是建立在人性追求良知呈现这种卓越德性意义上的平等。阿伦特指出，卓越总是被指定给公共领域的，因为只有在那里，一个人可以胜过其他人，让自己从众人中脱颖而出。每一个公共展示的活动都能获得它在私人场合下无法企及的一种卓越，一个人的卓越总是需要他人在场，而他人的在场又需要形成一个由他的同侪所组成的公共领域(阿伦特，2009，第31页)。这样一来，个体的良知德性在公共领域中就获得了一种公开性，其私人领域的“慎独”在场性地显现于公共领域之中，而且这也是在公共领域里唯一能够被容许的东西，即一个人必须有良知。
在中国传统文化中，良知表示世界本身，就良知对所有人而言都是共同的意义上，它成为联系人的政治生活的纽带。正是良知把所有人打造成了政治生活共同体中的一员，并且构成了这个共同体生活的基本原则，它使每一个人从他的私人生活里面超越出来，成为所有人共同拥有的东西，并借助于此，每一个人才被要求良知地行动与良知地言说。良知作为公共理性的结果是产生了一些人们必须共同遵守的行为规范，用西方政治哲学的术语讲，也就是所谓“公共善”。作为公共善的良知价值反过来也形塑了个体的人格和生活方式。此一进路和罗尔斯所说的公民正义原则的形成是非常一致的。良知首先是个体的权威道德，进而个体权威道德发展为结社的道德，最后形成了以最高的正义原则为遵从对象的原则道德。到了最后这个阶段，由于每一个人都认识到正义原则所保障的价值对所有人都是有利的，因此建构一个合乎良知正义原则的制度就是所有人的价值共识。
正如罗尔斯所指出的那样，正义原则之所以成为一个合理的公共道德，是因为它不基于个人的差异，而是基于所有人共有的理性和自由的能力。也就是说，成为一名政治生活的参与者，并不是基于其财富、身份、地位、性别等的差异性，而是基于每一个人都具有的最起码的道德能力，即所谓良知。一个有良知的人都应得到社会的尊重，而一个没有良知的人，无论他处于私人生活还是处于公共生活中，良知所形成的公共价值都会对其进行合理的干涉。一个人的社会身份、文化身份和道德身份正由此而来。所以在中国传统哲学里，对一个人所做出的负面评价是“无德”，而最负面的评价则“没有良知”，这就意味着此人不是不遵守社会规范的问题，而是此人根本不具有做人的资格。
三、良知正义论的向度
具有真理性、有效性的中国教育正义论重建必须回应社会正义的三个基本问题，即什么是教育正义，为什么是正义的以及如何确定教育正义的要求，而对这三个基本问题的回应要求中国正义论构建既需要开发中国传统哲学的正义论思想，又需要积极应对现代生活方式的基本需求，如此才有能建立起具有中国气象的中国教育正义论。
(一)教育制度正义
现代教育正义的思考聚焦于建构正义的教育制度。按照罗尔斯的说法，正义是制度的首要德性(罗尔斯，1988，第1-2页)。如此正义论最关心的问题，也就是如何建构一个良善的社会制度的问题。自新儒家以降，儒家文化的复兴是在两个层面三个维度上展开的。两个层面分别是心性儒学和政治儒学。二者各有侧重。心性儒学与政治儒学相比更关心内在心性层面，走儒学安身立命、成德成圣之学、证悟良知一脉，儒家政治儒学与心性儒学相比更关心理想政治礼制的建构，走儒学王道之学、天道之学一脉，虽当下二者互有批评，但对儒学的复兴均有积极意义，实可相互补充、相与砥砺。所谓三个维度是指传统主义、现代主义与当代主义三个面相。传统主义即所谓原教旨主义保守固执，甚至流于媚俗，价值立场上原不足取；现代主义即所谓新儒家仍在形上之学上纠缠，似仍未走出形上形下、内圣外王的纠缠，理论上面临困顿之境。当代儒学常被冠以生活儒学、进步儒学或综合儒学的名义，其立足儒家，积极应对现代性之挑战，理论旨趣、叙述方式、研究范式已经和传统儒学有了很多的不同，更体现了儒学的开放性，应该说为儒家的多元化发展开辟了一条新的道路。中国正义论之重建，是当代儒学的兴趣和担当，其中又以生活儒学最为典型。
中国教育正义论的取向是当代主义的，它不意味着传统的“复制”，而是直面当下生活方式的传统文化的创造性转化。中国教育正义论的取向既是心性儒学的，又是政治儒学的。黄玉顺认为，中国正义论的基本关怀，是社会群体生存的秩序问题，即社会规范建构及其制度安排的问题(黄玉顺，2001)。与心性儒家不同，“政治儒学”试图从天道的高度，自上而下地确立人类政治秩序的合法性，以及客观地关注理想政治礼法制度的建构。制度建设虽然不是中国正义论建设的所有问题，但无疑是最基本的问题。无论哪种政治哲学，只要它作为政治哲学，良善的制度设计就是其不得不面对的问题，即符合怎样一种原则的社会规范建构与制度安排才是正义的。因为制度不仅是美好生活的保障，在某种意义上，它也反映了一个社会或文明的价值取向和伦理原则。
干春松认为，制度儒学所要解决的问题包括学理与实践两个层面。在学理上，要完整地了解儒家在中国传统社会的作用，体会儒学的真正内涵；在实践层面上，既要弄清儒家是如何开始“儒家的制度化”和“制度的儒家化”的双向互动的，也要弄清制度化儒家解体的必然性和无奈，更需要梳理在制度化儒家解体之后，所有试图在现代社会架构内重建儒学和制度之间的联结的努力(干春松，2006，第11-12页)。当代儒学当然需要一种在学理上具有说服力的系统论证，但毋宁说其关切者仍在于实践层面的有效性，即如何建构一种有效的正义制度框架以满足现代生活的需要。政治儒学在这方面做出艰苦的努力。过早地对所有这些努力进行评判难免武断。但至少能够看出来儒家对于社会正义的各种想象，仍然不乏启示。
(二)正义原则之确立
中国正义论重建的话语权部分地来自于对西方政治哲学的反省与批判，即认为它们对于中国正义问题并不具有完全的解释力。比如黄玉顺认为罗尔斯的正义论在一般正义论问题上就存在着三点严重的缺陷：第一，他只涉及了制度的问题，而没有涉及规范的问题。但规范对于制度来说更具有优先性或基础性，制度是社会规范的制度化；并且显而易见，并非所有的社会规范都是可以制度化的，例如道德规范就不可能被制度化，并不存在“道德制度”。然而，任何社会规范都会面临着正义与否的判定问题，即都是需要正义论加以处理的。第二，他把“正义”问题片面地简单化为了“公平”问题，而谓之“作为公平的正义”，但实际上正义问题有着更为广泛的领域，涉及制度规范的正当性(公正性、公平性)、适宜性(时宜性、地宜性)。第三，他所提出的“正义的两个原则”，乃是所谓的“原始契约”。这就表明：它们已经是一种制度规范，而不是正义原则本身了，因为正义原则本身还不是制度设计，甚至也不是社会规范，而应该是先行于制度规范、为制度规范奠基的东西，亦即制度规范所要体现的某种价值原则。因此罗尔斯实际上并没有提出任何真正的正义原则(黄玉顺，2010)。
中国教育正义论重建若超越教育正义的制度信仰就有必要重思正义制度背后更为根本的东西，即何以如此的教育制度才是正义的。当代教育制度建设用中国传统文化的话语来说就是“礼制”的问题。如何诠释“礼”以及如何重建“礼”是政治儒学一个非常重要的思想起点，特别是对正义论探索，尤其如此。安靖如认为，自从新儒家时代以来，在几个世纪里，对礼的解释一直在最大主义观与有限主义观之间来回摆动(安靖如，2015，第156页)，而二者之分别则在于是否将“礼”本身作为制度建构的最终标准上。黄玉顺指出，儒者中的原教旨主义和反对儒学的人都有一个根本的误区，那就是认为“礼”是儒家的根本。今天儒学所复兴者，根本不是恪守儒家在历史上曾建构过的具体的制度规范，而是这些制度规范赖以成立的正义原则。(黄玉顺，2014)他认为，中国正义论固然是指向必要的“礼”，即群体生存的制度规范的，但“礼”并非中国正义论的终极目标。事实上，“礼”的特征在于分别与差异，这种差异与分别未必导向群体的幸福生活。群体生活幸福的一个必要条件乃是群体的和谐。中国文化传统作为“礼乐”文化，其所追求的境界乃是在“礼以别异”基础上的“乐以和同”，亦即社会和谐。这里的“乐”并不是狭义的“音乐”，而是广义的“和合”。于是就形成了“仁→利→知→义→智→礼→乐”的思想结构。因此，中国正义论给出了→个整体性的理论结构：仁爱→利益→良知→正义→理性→制度→和谐(黄玉顺，2011)。如此一来，中国正义论的价值判断的原则就归结为“和谐”。和谐是正义的原则。
(三)良知之唤醒
良知普遍正义之实现依赖于教育。在古希腊哲学中，已经产生了一个流传至今的认识，那就是教育与政治具有天然密切的关系。好公民的产生是习俗、习惯、天赋以及教育的综合结果，而一个好人如果从家庭生活中脱离出来走向公共生活以全面发展他的德性，就必须通过教育的方式。然而，中国传统教育哲学自有其独特性。教育不是一种外在的给予，而是一种唤醒。良知本己自有，无待外求，因此并无所谓良知教育，所谓教育只是唤醒他的良知而已，人的内省、自觉才是获得良知的唯一途径。对于圣人或君子来说，其本心未被私欲所蒙蔽，本心呈现即是良知。但对于世众来说，良知的呈现就需要唤醒。德国文化教育学的重要代表斯普朗格曾经指出，教育之所以为教育，正是它对人格心灵的唤醒，教育的最终目的不是传授已知的东西，而是把人的创造力诱发出来，将生命感、价值感唤醒，从而建立受教育者的主体性。良知之唤醒还意味着良知只有通过道德主体的自我认识才是可能的。致良知需要主体自己的体验和功夫。
王阳明曾把良知认为是一个“是非之心”，这个“是非之心”不仅仅是一个“理智心”，也是一个“情感心”。正义感是良知“情感心”的重要组成部分。罗尔斯认为，正义感是人类所具有的一种能力，它可以判断哪些是正义的、哪些是不正义的，并能为这些判断提供理由，每个人只要达到一定的年龄，具备必要的智力，在正常的社会环境中都能获得这种正义感。罗尔斯认为，正义感对于社会合作的维系和达成具有非常重要的意义，一个由一种公认的正义感调节的社会是内在稳定的。
唤醒良知需要教化。教化的意义更倾向于用文化的力量去化民成俗。教化首先是指一种“自然造就”。它不仅在形式上是自然的，在价值上也是自然的，即它不以一种反自然、反人性的方式进行。因此教化通常会指向自然的、完美的。其次教化与修养密切相关，它是人类发展自己的天赋和能力的特有方式。最后，教化还意味着一种普遍的和共同的感觉。伽达默尔指出：“教化不是一个态度或程序问题，而是一个既成存在的问题。如果我们不事先具备一种对艺术作品或过去的‘他者’的接受性，那么我们就不能对流传物作出更精确的考察和更彻底的研究。我们跟随黑格尔正是把这一点强调为教化的普遍特征，即这样地为他者、为其他更普遍的观点敞开自身。在这种更普遍的观点中，存在着一种对于自身的尺度和距离的普遍感觉，而且在这一点上存在着一种超出自身而进入普遍性的提升。”(伽达默尔，1999，第20-21页)由此教化是一种基于自然敞开人性的方式。教化的意义在于塑造社会的主流价值。而一个社会将何种价值置于主流，也是衡量社会风气的标准。
最后对民众良知唤醒的力量来自于社会政治制度。良善的社会政治制度与良善公民之间是一种积极的良性循环。好的政治制度必须着力于唤醒民众的良知并对其进行保护。因此社会政治制度的设计必须建基于良知。能否合乎良知是一种政治制度是否良善的标志，也是政治制度塑造文件共同体和价值共同体的关键之所在。必须认识到，良知是一种强大的精神力量，同时良知也不可思议的脆弱。没有制度保障的良知是脆弱的，没有良知的制度则是无根的。良知需要制度加以保护，制度需要合于良知，这是一个问题的两个方面。
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