内容提要：西方历史上的食人包括两种意涵：一是知识史上作为禁忌的食人行为，二是作为医药的尸体。十八世纪初期，笛福、切特伍德、奥宾和斯威夫特等英国作家的作品中都存在着或隐或显的文明人食人情节，体现了启蒙后的英帝国的食人焦虑。在他们的文学作品中，作为英帝国投射性认同产物的食人族成了纾解文明人食人焦虑的一种综合性策略。
关 键 词：食人 焦虑 西方文明 投射性认同
针对十八世纪英帝国一些文本中的食人族书写，有学者认为只是一种虚构。①通过考察包括阿兹台克人及非洲不同部落在内的众多非西方人群的民俗，威廉·阿伦斯提出，对食人族的描述多基于偏见而非第一手的目击资料，因而食人族只是一种种族主义神话。②不少评论者也认同阿伦斯的观点，否认食人行为在实践中的真实存在；后殖民主义研究进而特别指出，食人族的形象是西方帝国主义欲望的投射的产物，被用以支持文化殖民。③的确，近代欧洲人并未真正遭遇食人族，他们关于食人族的认知都源于哥伦布的日记和书信，其中提到在名为加勒比的岛屿上岛民以人肉为食，但这后来被证明只是道听途说。④因此，在这个意义上，近代欧洲人的食人族传说的确只是一种虚构，因为他们并未真正遭遇食人族，十八世纪英帝国小说中的食人族因此也必然只是当时欧洲人想象的产物。不过，正如卡塔林·阿佛兰美斯库所说，现实中存在食人族与否并不重要，因为研究者关心的是一种“学术意义上的生物”，而非真实存在的食人族。⑤笔者将要探讨的也是“学术意义上”的食人族⑥，它是所谓欧洲文明人想象的产物。在研究涉及域外描写的英帝国文本对食人族的想象时，除了将视线聚焦于被权力宰制的“野蛮”族群之外，研究者也应回到英帝国本身，发现文明人自身内部的食人元素。然而，在关于英帝国内部的“食人”元素的已有讨论中，研究者多倾向于运用“食人”的象征意义来概括“食”与“被食”之间的权力关系⑦，而较少触及“食人”的字面意义。因此，本文试图通过重点考察以笛福、佩涅罗佩·奥宾(Penelope Aubin)、威廉·切特伍德(William Chetwood)及斯威夫特为代表的十八世纪初期英国作家的创作，聚焦英帝国这一权力主体，关注文本中字面意义上的食人元素，发掘存在于英帝国自身的食人焦虑，探讨文本的纾解策略。
一、笛福：文明人食人的潜文本和“分离”策略
在出版于1719年的《鲁滨孙飘流记》中，笛福创造性地将罹受海难和遭遇野人结合在一起，促进了后世冒险小说和殖民传奇的创作(see Cannibalism:22-23)。鲁滨孙偶然在岛上见到了食人族留下的痕迹，“海岸上满地都是人的头骨、手骨、脚骨，以及人体上其他的骨头”，让他极端恐惧和厌恶，整天酝酿各种计划来杀死这些“野蛮的畜生”。⑧这似乎表明鲁滨孙在面对食人族时的最初反应是极度的抗拒、本能的厌恶。⑨但随着故事的发展，鲁滨孙渐渐意识到自己对这些野人并没有生杀予夺的权力，他应该把这一切交给上帝判定，倘若他真的杀死了那些野人，那么他就和食人族没有分别了。⑩已有研究认为，就个体意义而言，在鲁滨孙与野人的遭遇过程中，他得以与他者对话，进而去除自己身上不好的部分，最终完成了一个“文明人”的自我确立；而就整个欧洲/西方文明而言，鲁滨孙和食人族构成了文明与野蛮、上升与堕落、理性与自然之间的二元对立，这成为欧洲/西方文明进行文化与宗教殖民的理由。(11)这些观点皆在食人的象征含义层面上将食人族笼统地视为理性、文明、西方/欧洲的对立面。那么，食人族是否会在鲁滨孙心中也唤起食人的字面含义呢?弗吉尼亚·波索尔就指出，小说证明鲁滨孙和笛福一直被食人的念头所魇住，对笛福来说，不只是野蛮人才有食人的冲动，文明人也同样会有，尤其是在饥饿绝望的时候。(12)因此，当鲁滨孙初见食人族时，后者所唤起的未必没有字面意义上的食人对自我的指涉。此外，当言及食人族时，鲁滨孙还特地提到了西班牙人，并谴责西班牙人对土人的极不人道的屠杀。(13)如此的点名谴责颇耐人寻味，除去国家(殖民地)之争和宗教(天主教/新教)之争等缘故外，这其中可能还隐藏着笛福对食人的憎愤。
在同年出版的《鲁滨孙飘流续记》(The Further Adventures of Robinson Crusoe)中，鲁滨孙在海上救济了一艘布里斯托尔的英国船，该船遭遇了暴风雨，因船上食物无法满足所有人，自私的船员只顾及了自己的需求。当鲁滨孙等人赶到时，船上的三个乘客——一对母子和一个丫头——因为无法得到食物而饿得奄奄一息：母亲耷拉着脑袋，活像一具尸首，儿子的嘴里则咬着一只破手套，其余部分可能都已经被他咬碎吃进了肚子里。最终，鲁滨孙等人只救活了儿子和丫头，儿子认为他的母亲等于是被船上那些残忍的船员杀害的，坚决要离开那艘船跟鲁滨孙走，鲁滨孙也认同他的看法：船员原本可以省下一点点食物保住那个母亲的性命，但他们却没有这样做，因为“饥饿是六亲不认”。(14)假如鲁滨孙没有遇到这艘船，当船上的船员们耗尽食物、濒临饿死的境地时，将可能发生什么呢?那个儿子对船员的指责已经暗示，船上的人员可能最终会自相残杀。当小说后半部分安排那个丫头重述这一惨剧时，她直截了当地说，如果当时她的女主人已经死去，她一定会从女主人身上咬下一块肉来充饥，她甚至都已经很想咬下自己的胳膊肉来吃；在这种欲望的驱使下，当她看到了碗里盛着的自己几天前流下的鼻血后，便赶紧捧起喝下，心中还奇怪为何没有人想起来去喝。(15)由此可见，小说中的该插曲正是一些海上食人事件的前奏，只不过笛福并未任之发展，甚至把丫头的食人念头也延宕了，延宕至大半本书之后才安排她缓缓道来，并且也未对其多做评说。在出版于1720年的《鲁滨孙沉思录》中，笛福终于就此类事件进行了直接讨论，但却仍然语焉不详，仅表达了一种犹疑和迂回的态度。他在该书中设想，如果人们在海上漂流，没有了食物，只得杀死其中一人为食，那他们该怎么办呢?笛福认为，在这种情况下他们只得食人，因为“其迫不得已而掩饰了罪行的恶劣”，由于“形势所迫，这最糟糕的罪恶也变得合乎情理，人们天性的邪恶也变得可行”。(16)但是，该书拒绝为食人者寻找道德上的正当性，表明在字面意义层面的食人这个话题上，笛福并没有底气进行道德说教。
或许，这是因为笛福了解欧洲人的食人事件。事实上，欧洲历史上的食人事件的主角大都是西班牙人，其中最著名的事件发生于1528年11月。当时，五个西班牙人前往佛罗里达探险，由于恶劣的环境造成食物短缺，他们只能靠吃同伴的尸体存活，当最后一个幸存者被发现时，他正在吃最后一位同伴的尸体。(17)1536年，在中美洲西班牙殖民区，两个西班牙人发现了一个被杀死的印第安人，备受饥饿折磨的他们假借为之举办葬礼之名，生火将该印第安人的遗体烤熟并食用；其后，他们又杀死了一个来自西班牙塞维利亚的基督徒，并伙同一些西班牙人享用其血肉；之后，他们竟又杀死并吃掉了第二个西班牙同胞，甚至还因谁有权食用死者的大脑与肝脏而发生争执。最终，该食人事件的两个发起者被烧死，其他参与者则被充为奴隶或被烙上印记(see Consuming:109-110)。结合笛福对商业贸易和殖民地的关注，他不会不曾听说这些传闻，但他仅在小说中迂回地指涉字面意义上的食人，避免了直接书写。如果我们在文明人食人这一历史语境中重新审视鲁滨孙对食人的极端怨恨、对西班牙人的讽刺，思考笛福为何及时中断《鲁滨孙飘流续记》中的海上母子这一插曲，我们或许可以发现隐藏于笛福所创作的这些畅销小说中的文明人食人这一潜文本。
如果食人只发生在西班牙人身上，或许该行为还不足以让笛福在其文学创作中如此再三回避。但事实上，或许笛福本人也深知，“食人”在早期现代英格兰是一条司空见惯的产业链。在早期现代英格兰，人类尸体的碎块是医疗贸易中的一种重要商品，可用于保健、美容和疗救，十六、十七世纪的药典多以“木乃伊”(mummy)特指药用人类尸体。(18)理查德·萨格详细描述了英格兰当时的“食人”医学产业：在早期现代欧洲，基本上所有欧洲人不论贫富、教养高低都在自己的日常生活中多多少少地参与了“食人”。起初，被食用的人类尸体来自北非沙漠中死于沙尘暴的人，后来则来自被绞死的罪犯。除尸体的肉块之外，血液也会被利用起来，新鲜的被用于直接啜饮，不新鲜的就晒干、制粉或者像炼金一般被用于蒸馏；尸体的脂肪是其中最为持久的物质之一，通常被用来制作外用的膏油；骨头则通过制粉或者蒸馏得到液体来供人食用，伦敦的药剂师在其店里出售完整的人头骨，或将长出了苔藓的人头骨研磨成粉，用以医治各种出血。总之，在当时的英格兰人看来，人体的各个部位及人体分泌物与排泄物皆可入药、供病人服用。(19)以此观照笛福笔下的鲁滨孙对野人食人行为的极端愤恨，我们或可认为，原因正在于鲁滨孙背后的早期现代欧洲“文明人”已把食人发展成为一种日常产业，鲁滨孙对食人行为越是怨恨，就越是表明笛福为代表的欧洲“文明人”对自身食人行为的焦虑，而纾解焦虑的方法或许就是塑造一个食人种族，将食人行为排除出去。
在此，我们有必要厘清食人在欧洲文化与历史中的两种意涵，并讨论为何在早期现代欧洲“文明人”身上会出现食人焦虑。就知识史中的食人而言，古希腊神话中的食人以克罗诺斯最为出名。他为了保障自己的权位，吃掉了自己的儿女，这是西方文学中最初的食人演绎，有学者进而认为，以克罗诺斯为代表的希腊神话将食人作为一种划分社会身份的极端方式(20)，但这种方式太过极端且恐怖，因此只能在神的世界里完成，在人的世界里就成为一种禁忌。荷马史诗则通过对比阿喀琉斯和独眼巨人库克罗普斯，将食人行为真正定义为人类不可跨越的禁忌：马克·巴肯借用拉康的术语“父亲之名”(Name of the Father)来指代阿喀琉斯进入象征界所必须遵循的规范，并指出，阿喀琉斯在好友普特洛克勒斯战死之后，声称要割下赫克托耳的肉并生食之，这一野蛮的赌咒和独眼巨人库克罗普斯的食人嗜好相呼应，表明阿喀琉斯事实上向往成为独眼巨人那样的单维度的、脱离社交的、纯粹的个体，但最终阿喀琉斯并未践行自己的赌咒，而是温顺地回归了古希腊的秩序和规则。(21)因此，通过希腊神话和荷马史诗对食人的演绎，食人被界定为人类进入象征界所必须摒弃的一种恶习，成为文明与野蛮的分界线。就欧洲医学史上作为医药手段的食人而言，以人类尸体作为医药基于这样一个观点，即尸体(特别是新鲜、猝死的尸体)中保留有亡者的生命力量，这种力量具有治愈性(see Medicinal:3)。但是，通过服用尸体而获得亡者的生命力这一想法本身就带有巫术色彩(22)，而巫术则是一种被歪曲了的自然规律体系，也是一套谬误百出的指导行动准则，更是一种伪科学(23)。事实上，早在十七世纪的英格兰，作为医药的尸体就已经从代表奇迹和崇敬的神圣之物下降为单纯的商品，以爱德华·布朗为代表的一些医师都对尸体医疗提出了异议(see Mummies:316-318)。到经过启蒙洗礼的十八世纪，英国国内对尸体医疗的反对意见就更多了，人们认为这种医疗方式侮辱了医学的专业性，毫无效果，因此反对尸体医疗就体现了理性战胜迷信的进步(see Mummies：360)。
由此可见，作为欧洲知识史上的一个禁忌，食人是文明和野蛮的界限；作为一种曾在欧洲医学史上被广为践行的医疗手段，食人是欧洲巫术思维的体现，与启蒙带来的科学理性完全不合。无论是前者还是后者，食人都是近现代欧洲人需要从其自我历史中抹去的不光彩存在，其中最明显的例子便是，大量欧洲医学历史书写都回避了尸体医药，只将其作为现代医学发展中需要批判和扬弃的部分(see Mummies：372-373)。然而，食人确确实实曾作为合法的医药手段而广泛存在于欧洲人的日常生活中，此类回避乃至否认更凸显了欧洲“文明人”的焦虑。从精神分析角度来看，前述阿喀琉斯生食赫克托耳的愿望和欧洲人对尸体医药曾有的迷信(巫术信仰)，都是一种盲目的本我力量，此力量想要释放的冲动会带来神经性焦虑，可能促使个体做出应受惩罚的行为，而一旦个体违反“父亲之名”或科学理性的秩序，超我又会制造出内疚、羞耻以及自卑感，并带来道德性焦虑。(24)因此，启蒙时代欧洲人对待食人的态度体现了两种焦虑——畏惧本我溢出的神经性焦虑和忧虑超我惩罚的道德性焦虑——的混合，当这种混合型焦虑产生后，他们便启用防御机制来纾解焦虑，十八世纪初期英帝国小说中惯常出现的食人族，应该是一种投射方式，欧洲“文明人”借助该方式将自我无法接受的特征抛给他者以期消除这类特征。
但是，为何笛福会借用食人族的形象呢?正如上文所述，其小说对食人族的描述源于耳闻而非亲见，学界也基本将之判为虚构，而当时欧洲人之所以如此执着于此虚构，原因还是在于他们已有的巫术信仰。毕竟，十六及十七世纪近两百年的欧洲药典基本上都对人类尸体的药用价值深信不疑，而在日常生活中人们也的确相信自己发现了尸体医药的良好疗效，这又同时启发了人们对外部世界的想象(see Medicinal:9)。因此，尽管十八世纪欧洲人身怀食人焦虑，尚未被完全推翻的已有医药信仰却仍然使他们愿意去相信，世界上确实存在着一个食人的种族。尽管笛福并未在作品中对食人做太多的直接描述，使之成为隐而不露的潜文本，但他依赖欧洲人对食人族的已有构建，把食人行为投射给野人，确立了文明人和野蛮人的二元对立，将食人行为通过文本排除出欧洲文明世界，进而帮助将“受教化的西方人从其异域的野蛮弟兄那里分离出来”(Cannibalism:5)，成功地纾解了欧洲“文明人”自身的焦虑。应该说，笛福的这一回避策略最投欧洲“文明人”所好，因而也流布最广。
二、切特伍德、奥宾：圣餐类比和宗教策略
相较于笛福对“文明人”食人的回避，与其同时代的作家切特伍德和奥宾的创作则直接呈现了该主题。虽然切特伍德与奥宾如今已鲜有人问津，但在十八世纪初期他们的作品却相当流行。(25)他们借鉴了笛福作品的主题和风格(26)，描摹了不同国家和种族之间的遭遇与碰撞，促进了当时人们对与英帝国相关的各个议题的讨论和理解(27)。笛福研究专家丹尼斯·托德在论述笛福作品时，因为切特伍德和奥宾作品的时空设定与笛福的相仿，作品中也出现了食人因素，遂将二者设为笛福研究的对照组，认为他们用宗教的方式解决了食人问题，但又同时指出，他们过分关注文明人自身，未考虑野人及其被教化的可能性(see Defoes:165-167)。本文则认为，或许正是因为切特伍德和奥宾高度关注“文明人”自身，他们才能将欧洲文化中已有的且已式微的食人元素放大，使之以虚构的形式进入大众视野，在不经意间将其编织入帝国话语中，虽然他们以宗教方式解决食人问题的策略也并未完全奏效。
切特伍德于1720年出版的小说《理查德·福尔克纳》在情节上类似《鲁滨孙飘流记》，主角福尔克纳因海难流落到加勒比地区的荒岛，遇到了英国水手兰德尔，后者成为主角的精神导师。兰德尔自述早年流亡海岛，身边只有一只母狗和六只狗崽，他在饥饿中杀死了其中一只幼崽作为食物。兰德尔详细描述道：“幼崽不到两个月大，我用发现于船底的木板生火烤熟了它，真是非常美味可口。”(28)但他又同时解释道，杀死如此无害的生物有违自身心性，但为了生存他又别无他计可施。虽然如此，兰德尔仍然杀死了另外四只狗崽，将其中两只用盐腌制，用狗肉喂食了母狗和幸存的狗崽，并评论道：“它们吃得那么痛快，一点也不顾虑这是它们同伴的血和肉。”(Voyages：64)在此，兰德尔促成了动物的同类相食，也预示了小说将要述及的人类的同类相食。兰德尔讲述完往事后便去世了，福尔克纳和其他船员则继续修理船只以便离开荒岛。在一次醉酒后，福尔克纳被飓风吹离了小岛，当他最终回到小岛后却发现，由于留在岛上的船员整整五天没有淡水与食粮，他们在即将饿死之际将兰德尔的尸体挖出来并吃掉了(see Voyages：85-86)。切特伍德将犬类的同类相食和人类的食人行为并置，有将欧洲“文明人”的食人焦虑扩大化的危险，因为小说使人们认识到，所谓的“文明人”在原始环境中同样有着牲畜一般的无法克制的求生欲望。为了规避该危险，小说努力将兰德尔塑造为一个圣人。主角深情地追忆道：“他无矫饰的真诚，无功利的友善，有理性的信仰……言辞可亲、礼貌谦恭、疾恶如仇……总之，他是一个奇迹般的人。”(Voyages：87)同时，小说还借兰德尔之口，将其遗留的手稿称为以耶稣之名抄录自神父的原始文件(see Voyages：88)。至此，通过福尔克纳的事后赞颂以及兰德尔手稿的现身说法，小说成功地将兰德尔与耶稣联系在一起，唤起了读者对圣餐的记忆(see Defoe's:166)，如果船员食人事件被转换成天主教式的对耶稣血肉的享用，那么动物式的同类相食欲望就被圣人自我牺牲的光辉所淹没，食人焦虑也就自然得到了纾解。
不过，将文明人的食人行为和天主教圣餐相提并论的处理方式，难免会让读者联想到天主教圣餐本身所存在的争议。圣餐最初来源于《福音书》中记载的耶稣在逾越节的筵席，他将圣饼递给门徒，声言这是他的身体，又将酒杯递给门徒，声言这是他立约的血。(29)在十三世纪之前，基督徒对圣餐的理解趋于象征意义，但在1215年召开的第四次拉特兰会议上，教皇对圣餐做出了新的解释，声称在圣餐仪式中饼和酒通过神圣的力量渗透进基督的身体，变为了基督的肉和血，这就是所谓的“圣餐变体论”(transubstantiation)。(30)从此以后，西方教会的圣餐便从象征意义变为字面上的意义，并与食人建立起了联系：信徒食用饼和酒，就是在真正食用基督的身体和血液；基督也在最后的晚餐中，进入食物链条，成为了被信徒摄取的客体(see Medicinal:97)。教皇的举措原本意在捍卫教会的势力，但是，将人类的禁忌与宗教神圣的宽恕和救赎力量结合在一起，虽然能够达到部分的正面效果，却也不可避免地带来了混乱，当时甚至有信徒声称看见圣餐饼流出了鲜血、被扔到沸水中的圣餐饼变成了人肉；同时，在西方教会宗教改革时期，如何解释圣餐也引发了一系列教派之间的冲突、流血事件。(31)那么天主教圣餐和食人之间究竟存在何种联系呢?一些人类学家认为，天主教圣餐的前身是图腾式进餐，而图腾式进餐一般指的是动物献祭，即吃掉作为崇拜物的动物。(32)弗洛伊德则沿用弗雷泽的观点，指出了天主教圣餐与动物献祭及人祭之间的同一性。(33)因此，从人类学角度看，天主教圣餐变体论源自远古时期的动物献祭和食人仪式，在逻辑上与前文提及的“尸体中保留有亡者的生命力量，这种生命力量有治愈性”这个早期现代欧洲医药观点相通。
针对圣餐变体论和食人之间的同一性，宗教改革者及其后的新教徒嘲讽天主教圣餐的野蛮和血腥：例如，瑞士改教者茨温利认为，以面包和酒为耶稣的血和肉的看法不仅不虔敬，而且愚蠢、荒谬，坚持圣餐变体论的神学家与信徒都生活在食人族里；加尔文派传教士狄来利则将天主教徒与食人族相提并论，讥讽道，他们不仅要吃掉耶稣的血和肉，更糟糕的是，他们还要生吃(see Consuming：116)。新教各教派的基本主张是恢复圣餐的象征意义，摈弃天主教式的字面上的食人意味；在天主教会的特兰托公会议(1545-1563)仍然将圣餐变体论宣布为正统神学立场并对其万般维护之后，新教各派指控天主教“将耶稣降为食物和消化道的存在物，进而贬损了天主教教义的声誉”，并“与之[天主教]划清界限”(Medicinal：99)。相对于天主教而言，新教更具“理性宗教”的意味，在食人禁忌这个问题上，更容易与新兴的理性科学结盟以反对传统。从这个意义上来说，笛福代表的是纯粹的新教立场，即，不允许食人这个禁忌存在于自身意识中，而要彻底对之回避、驱散；天主教对圣餐变体说的坚持则沿袭了传统，将食人禁忌纳入了自身内部进行消化，因此，当切特伍德试图用隐含的天主教圣餐仪式来纾解“文明人”食人的焦虑时，该纾解策略带来了反向作用，即，它将圣餐从英国新教徒熟悉的象征意义拉回到了字面上的食人意义，令他的读者非但无法从此类比中摆脱食人阴霾，反而可能在圣餐仪式中重新发现食人的恐怖，并深刻地意识到文明和野蛮之间仅存在着模糊的界限。
同样求助于宗教的奥宾，其策略则比切特伍德决断得多，她在作品中以信徒的虔敬抗衡食人欲望，虽然她的小说情节也因太过明显的道德指向而显得并不真实。在出版于1723年的《夏洛塔·杜邦女士》中，主角夏洛塔与贝朗格为情侣，由于种种机遇，两人和贝朗格的一位好友一起在加勒比一带海上漂流，当他们的食物断绝后，贝朗格的朋友要求贝朗格“杀死他，吃他温暖的肉，吮吸他温暖的血来维持生命”(34)。贝朗格震惊于该提议，拒绝了朋友的建议，并说道：“我们生在一起，死也在一起，今晚我们已经过了好几个沙滩，毫无疑问就快要靠岸了，现在打起精神来，让我们加倍地祈求上帝，赐予我们恩惠。”话音刚落，一个大浪打来，他们看见一只海豚落在了船上，于是他们吃掉海豚存活了下来。(35)由此可见，在小说提出食人这个问题后，奥宾马上安排贝朗格凭借其宗教虔敬快速做出“文明人”应该做出的正确抉择，并迅速让上帝对虔敬信徒的祈祷做出回应。她并不想让食人问题拖延到小说人物真正濒死的时刻，而是在这个时刻到来之前就以宗教神迹迅速结束危机。或许，即便其笔下人物真到了濒死时刻，奥宾也绝不让食人事件真正上演，而会让他们像贝朗格说的那样“生在一起，死也在一起”。有论者甚至指出，奥宾的创作是情爱小说和旅行小说的混合体，其间还整合进了“尖锐刺耳的基督教道德”。(36)该观点点明了奥宾作品所具有的鲜明宗教道德意图，这种道德意图甚至强烈到了损害小说的真实性这个程度。例如，在《高贵的奴隶》中，玛利亚为避免遭波斯人强暴，祈求上帝给予她力量，并毅然挖出自己的双眼扔向对方，保全自己的贞洁。(37)这是对圣徒圣露西的事迹的忠实模仿，表明玛利亚通过自残(某种意义上也是一种自食/食人)行为保全个人美德，也同时为自食/食人抹上了一层宗教色彩。
卡米拉·帕格利亚曾指出，犹太-基督教文化中存在着对言语的崇拜，其对目光的畏惧则构成了图像禁忌的基础；但在希腊-罗马化过程中，基督教逐渐被掺入了异教的拜物癖，如意大利教堂中圣塞巴斯蒂安的被箭穿透的碎块、圣露西暴突的眼球等，而新教却以捣毁圣像开始，反对此种拜物癖。(38)如果说新教继承了犹太教的言语崇拜，要求秩序的简洁和明晰，那么天主教则更多地体现了图像崇拜，强调神迹、圣物和感官的非理性刺激，切特伍德的圣餐类比和奥宾对神迹及圣徒事迹的借用，都体现了天主教的这种倾向。然而，在启蒙时代初期，科学实证精神和新教思想的交融要求一种体现了历史真实的书写(39)，天主教对“传奇”的创造(40)则被认为包含有过多拜物的、神迹的、非理性的因素。尽管切特伍德和奥宾都直面了“文明人”食人事件，并将相关材料编织进了小说叙事中，但由于他们作品中的圣餐类比、祈祷得鱼和对圣露西故事的模仿等情节具有明显的天主教特质，或暴露出天主教圣餐和食人之间难以划分的界限，或体现出过于浓重的非理性色彩，他们的新教读者或许会因此认定他们在作品中为食人行为开脱的方式是虚假的，这势必使得他们的作品无法真正帮助读者纾解其食人焦虑。切特伍德和奥宾的作品表明，基于天主教传统的食人焦虑纾解方式是向内的，它只是将焦虑暂时遮蔽于自身内部，却无法避免其不断发酵直至爆发出愈发剧烈的焦虑；笛福的作品则代表了新教纾解方式，即，向外投射焦虑并于外部化解食人因素。
三、斯威夫特：食人系统的揭露和讽喻策略
如果说切特伍德与奥宾代表的天主教传统在自身内部化解焦虑，笛福代表的新教传统通过向外部投射化解焦虑，那么斯威夫特则处于折中的位置，他既向自身内部观察，也向外部进行投射，这体现了斯威夫特的复杂立场，也导致学界对他的不同评价。现今学界对斯威夫特的评价基本有两种观点：其一，从其厌世思想出发，认为斯威夫特不相信人性的善美，进而将其指控为一个恐外症患者(xenophobia)(41)；其二，否认斯威夫特的厌世，认为他是为人类做慈善事业的人(42)。克劳德·罗森认为，这两派说法都具有不可理喻之处，斯威夫特既不是慈善捍卫者，也不是恐外症患者或厌世者，甚至也不像燕卜荪说的那样在两者中达成了平衡。在罗森看来，斯威夫特要复杂得多，研究者必须分析其“精微多变的焦虑和立场”才能明白其捉摸不定的思维。(43)的确，如果我们从食人书写这一视角切入斯威夫特的创作，便可发现，斯威夫特的理念包含了两派学者所说的特点，其间并未像燕卜荪所说的那样达成了平衡，而是处于不断的分裂之中。
在出版于1726年的《格列佛游记》中，有两处对食人的直接指涉，都发生在格列佛的慧骃国之旅中。当格列佛到达慧骃国后，在向慧骃主人介绍英国的情况时，他提到了一种治疗腹胀的泻药，它是“用草本植物、矿石、树胶、油、贝壳、盐、果汁、海藻、粪便、树皮、蛇、蟾蜍、青蛙、蜘蛛、死人的肉和骨头、鸟、兽、鱼等等尽量想办法合成的……气味难闻、令人作呕”(44)。从小说的行文风格看，斯威夫特在指涉曾经广泛存在于英国社会日常生活中的尸体医药传统。在慧骃国的格列佛始终不愿承认自己和“耶胡”是同一种类，他极其希望融入慧骃一族，书中提到他很快就适应了慧骃的生活，像慧骃一样用耶胡的毛发来编织捕鸟网，用耶胡皮来做鞋底，甚至在制造小艇时用耶胡油修补裂缝，用小耶胡的皮来制作船帆，因为大耶胡的皮太粗太厚了。(45)格列佛的叙述相当平常，如同鲁滨孙一般，似乎只是在讲述寻常的劳动生活。但需要注意的是，在小说中，耶胡才是那类与格列佛相似的生物，格列佛对耶胡皮和耶胡油的使用因此就几乎无异于食人。那么，当格列佛指责耶胡被欲望所控制、堕落的时候，用着耶胡皮和耶胡油的格列佛是如何使自己从他所掩饰的堕落天性中分离出来的呢?(46)就此而言，斯威夫特的讽喻策略似乎使其文本出现了矛盾：格列佛一面嘲笑英国社会的尸体医药(食人)传统，一面又亲身不动声色地行食人之事。格列佛(Gulliver)的名字和“gullible”(轻信的、易受骗的)同源，通常被研究者视为一个天真、直率的报道者(47)，他在斯威夫特眼里大概也是一个被嘲弄的对象：自命为文明人的格列佛在嘲笑英国尸体医药(可见其对食人的不认可)的同时，将耶胡视为与自己不同的野蛮物种，认定对耶胡的杀戮不算食人，帮助自己纾解了食人焦虑。但是，讽喻的距离使我们无法真正看清斯威夫特和其笔下人物格列佛在观念上的具体差异，我们不知道格列佛在多大程度上代表了斯威夫特的态度，因此我们需要借助《一个温和的建议》来解读斯威夫特在食人问题的立场。
《一个温和的建议》出版于1729年。针对爱尔兰平民的悲惨生活，斯威夫特在该作品中借建议人之口，声言为爱尔兰饥荒问题找到了一个公正、便宜且易行的解决方案，即，留下两万名儿童做种，将其他所有孩子养肥后用以供应肉食，其头发与骨头则将被制成工艺品，以繁荣市场。大部分读者都不会将食人看作斯威夫特所严肃认真提出的解决措施，而会像克里斯托弗·福克斯一样，认为斯威夫特是在指控英国殖民者和地主，将他们喻指为真正的食人者，因为他们消耗着爱尔兰及其子民，以看似合理的经济政策伪装其极度的贪婪和自私。(48)在这个意义上，斯威夫特将食人当作一个隐喻来使用，以食人的经济系统喻指英帝国在爱尔兰的殖民行为，以讽喻的方式揭露了其无耻与罪恶，因为被食的对象是被殖民的民族，而食人者则是贪婪的殖民者及其所代表的殖民主义(see Consuming：117)。这在一定程度上支持将斯威夫特视为慈善的施行者这种观点，即，斯威夫特通过批判英帝国的恶行来捍卫爱尔兰的权利。
但事实上，斯威夫特的指责同时指向了英国和爱尔兰(49)，建议者所称的“食人”也是爱尔兰现状的隐喻，暗示爱尔兰在各个层面上的自我毁灭。不过，斯威夫特对食人意象的征用亦颇耐人寻味。已有学者指出，食人是常见的对爱尔兰进行宗教与伦理中伤的话语之一，其中混杂着对爱尔兰人的怜悯和深深的鄙视。(50)古希腊地理学家斯特拉博(Strabo of Amasia)、英国的一些作家以及卡萨斯都说过，爱尔兰人吃人肉，是塞西亚人的后裔，在文艺复兴时期，他们和同为赛西亚人后裔的印第安人一样被视为绝对的野蛮人(详见《上》：41)。此外，《一个温和的建议》出版之际正值爱尔兰饥荒，饥荒中也确实出现了食人现象(51)。以此重新观照该文，我们会发现，斯威夫特对食人的运用似乎已超出了象征层面上对爱尔兰经济的指责，进入了传统的对爱尔兰人的中伤话语体系。当斯威夫特笔下的建议者提出让儿童作为被食用对象进入食人贸易时，他讽刺的口吻未必不会让读者联想到爱尔兰饥荒中真实发生的食人现象与传统的对爱尔兰民族的中伤话语。这位建议者对爱尔兰儿童肉质的评价(12-14岁的小儿肉质最美，大些的则老硬)，与格列佛对耶胡皮的看法(小耶胡皮适于制作船帆，大耶胡的皮则太粗太硬了)，可谓如出一辙；耶胡的长相以及耶胡肮脏的饮食习惯似乎也表明斯威夫特在暗指爱尔兰人(详见《上》：39)。从这个角度看，斯威夫特似乎的确对人性持完全否定态度，并在潜意识里保持自己与爱尔兰之间的距离，将爱尔兰划归为野蛮民族。但是，正如否认自己是耶胡同类的格列佛无法摆脱自己与耶胡的相似性，斯威夫特即便不愿意承认自己是爱尔兰人，也永远无法摆脱自己的盎格鲁-爱尔兰人身份。
因此，前文所提及的两派立场的分歧在根本上或源于斯威夫特身份的双重性，作为出生于爱尔兰的英国人，他对英国贵族的身份认同始终与他对爱尔兰民众的情感并存并冲突着。如果我们从食人书写角度出发，或许可总结称，斯威夫特在其作品中揭露了曾普遍存在于早期现代英格兰社会中的尸体医药经济系统以及在当时的英帝国日渐强大的以食人为象征的殖民扩张系统。但需指出的是，通过将食人作为英帝国的殖民隐喻，斯威夫特将英国社会中的食人从字面意义变为象征意义，这在本质上也是一种对食人焦虑的纾解；同时，斯威夫特亦像笛福一样对文明人食人怀有焦虑，通过潜隐地将爱尔兰人划为野蛮族群以及否认自身的爱尔兰性，他把食人行为排除出自身。因此，斯威夫特对食人的态度与其爱尔兰英国国教徒的居间身份相吻合，他处于笛福与奥宾和切特伍德之间，既向内观察，暴露出英帝国自身的食人因素，又向外制造出一个食人的种族，将食人焦虑投射出去。
四、食人族：道德相对主义和帝国的投射性认同
英帝国在十八世纪对文明的倡导仰仗于对基督教的征用以及对理性科学的培养；然而，当科学和基督教在面对自身传统时，都会发现以尸体医药、巫术和圣餐仪式等形式存在的“食人”行为。换言之，“食人”在某种程度上一直伴随着欧洲文明，不管是古典时期抑或基督教独尊的中世纪时期，还是欧洲各殖民帝国扩张时期。虽然科学和理性宗教都致力于掩埋并遗忘自身传统中的食人因素，但小说文本对食人行为的曲折呈现则表明这种努力实际上收效甚微。
造成这种状况的原因之一在于，作为英帝国文化载体的基督教融汇了各种理性和非理性要素，且被信徒奉为记载上帝之“道”(Word)的《圣经》也并没有将字面意义上的食人彻底排除出文本自身。《旧约·耶利米哀歌》写道，耶路撒冷变成了一座荒城，城道毁坏，民众被虏，幸存的人们陷入了饥荒，有位妇人亲手烹煮了自己的孩子(52)；而在后世的传说中，这个烹煮亲生孩子的女人则被称为了玛利亚(Maria)(see Consuming：68，73)。后世画家在对这个来自《圣经》的原始意象进行再现时，倾向于突出玛利亚与孩子之间的互相食用：玛利亚先给孩子哺乳，然后食用自己的孩子。由于玛利亚与孩子的互相食用也象征着自我食用，她成了一个要同化自我的终极他者，站在了另一个玛利亚即被基督教化与文明化的圣母玛利亚的对面，妖魔化自身并吸收了所有的焦虑(see Consuming：73，86)。(53)显然，食子玛利亚这个来自《圣经》的食人意象，成了隐伏在崇尚秩序与光明的基督教传统中的破坏性因素，其食人欲望体现的是一种极端的食欲。同其他所有欲望一样，食欲是基督教传统中应该被抑制的对象，基督教厌恶其否定性力量，不愿让之过度使自身纯洁性受到污染。(54)同时，“食人”还将人类自身——食人者(自我)和被食者(他者)——都等同于了食物，不仅使人具备了食物的不洁与速朽等特征，也混淆了自我与他者。因此，虽然光明与秩序在《圣经》-基督教传统中始终占据着最主要的位置，以食子玛利亚为代表的黑暗与混乱仍然是这种传统中需要被压制的颠覆性因素，而新教对所谓的天主教的圣像崇拜与拜物等异教因素的攻击，则体现了新教徒对秩序的推崇及对“道”(Word)的维护。以此视角再次观照《鲁滨孙飘流记》中的食人族意象，我们会发现，托德所概括的食人族的两个明显特征——“肢解”(dismemberment)和“归并”(incorporation)，不仅仅只表明以鲁滨孙为代表的英帝国殖民者可能屈服于自身的激情和欲望，无法自主，因而必须通过将自己从食人欲望中解救出来以实现自我(see Defoe's：65-72)，更象征着欧洲人的自我肢解与将自我融入他者并陷入混乱的可能。十八世纪的英帝国需要秩序的力量帮助其建构自我和开拓殖民地，因此需要将食人所代表的颠覆性力量驱逐出被视为“文明”的象征的自身。
道德相对主义则可被征用以充当第二个原因。正如阿佛兰美斯库所指出的那样，起初，在自然法传统下，食人作为一种极端情况，是道德与非道德的界限，指向的是一种普世的判断标准；启蒙时代开始之后，食人在欧洲历史中消失了，成了历史境遇的产物，人们更关心社会风气、经济状况等特定条件，这催生了道德相对主义，即，评价事件的好与坏不再看事件本身，而是讨论该事件在多大程度上是某个社会的标准和教育的结果。(55)道德相对主义由此带来了两种可能性：第一、既然道德不再反映客观标准，而是由文化和历史境遇决定，那么不同的文化环境滋生出有着合法食人习俗的种族也是有可能的；第二、在特定的生存境遇和文化遭遇中，文明人也可能受他者习俗侵染，生出食人的欲望。这两种可能性为十八世纪英帝国食人书写文本构想食人族与食人行为提供了基础。例如，当鲁滨孙思考野人的食人行为时，他认为野人的文化背景使他们将食人视为无损其良心的合理行为，而野人的食人行为也同时帮助合法化了鲁滨孙在特定环境下的杀人行为；奥宾和切特伍德的小说则在一定程度上暗示了食人行为的地域性，因为它们的主人公是在加勒比海附近出现了食人行为与动机。
前文已提及，食人族是“文明人”食人焦虑的一种投射机制的产物。以投射机制为基础，精神分析学家梅兰妮·克莱恩提出了投射性认同(projective identification)这个概念，并以婴孩举例阐释：“与有害的排泄物一起，分裂出去的部分自我伴随憎恶的驱逐过程被投射到了母亲身上……这些排泄物和自我中不好的部分既伤害客体，又控制和占有着客体……对坏的自我的憎恶就导向了母亲。这促成了一种特殊的认同，一种攻击性客体关系的原型。”(56)克莱恩还指出，伴随投射发生的通常还有内摄(introjection)，即，主体完成对客体的控制之后，客体就成了被迫害的客体和自我中坏的部分的结合，当主体将客体重新摄入时就会加剧自身内部的烦扰和焦虑。(57)这似乎可以解释欧洲“文明人”通过投射机制塑造食人族这个行为背后的心理因素。食人在知识史和医药史上都是欧洲人亟待驱逐的“有害的排泄物”，当欧洲“文明人”借助道德相对主义建构了食人族之后，他们将食人行为投射到客体食人族身上，催生了文明和野蛮的二元对立。由于投射过程总是伴随着内摄过程，且客体包含了主体的恐惧，因此主体在内摄过程中“会觉得有一个破坏性的客体在他的内部攻击他”(58)。这也是为何作为“文明人”食人焦虑投射的食人族会反过来使“文明人”担心的原因，因为食人族能够在他们内部激发出野蛮的食人欲望，例如，鲁滨孙在与野人的遭遇中被激发出了杀人欲望，奥宾和切特伍德的小说则暗示，在野人出没的地域中“文明人”极易受影响而做出食人行为。这表明，“文明人”将食人焦虑投射出去之后，又通过内摄再现了相同的焦虑。但是，内摄也为焦虑的消弭提供了可能。如果能够清除食人族身上的食人因素，那么“文明人”对食人族的内摄就可以摆脱食人的威胁。
对此，奥宾和切特伍德选择了宗教策略，虽然他们的天主教式策略在想象层面会因过于“传奇”而可能为新教徒所摒弃，但事实上，在英国与法国争夺主导权的美洲殖民地，英法两国之间的敌对关系却并未妨碍法国(天主教)传教士以其奉献、自我牺牲和正直获得了英国人的尊敬，并成了英国新教传教士效仿的对象(see Defoe's：53)。奥宾与切特伍德的策略也表明，将食人焦虑投射出去然后再以宗教手段进行规训，比单纯在自我身上进行规训要容易得多。因此，虽然奥宾和切特伍德的天主教色彩并不为英帝国新教徒所喜，但他们在作品中提供的宗教策略却为教化所谓的食人族指明了方向，大量英帝国的传教士日记和信件都记录了食人族的存在及英帝国“文明人”以宗教教化他们的努力(59)。
通过考察笛福、切特伍德、奥宾及斯威夫特这四位十八世纪初英帝国作家作品中的食人书写，我们可发现他们对食人行为的想象源于欧洲“文明人”及英国文化传统自身的食人焦虑，代表了他们在面对欧洲“文明人”食人焦虑时所希望采用的不同纾解策略，该焦虑和他们在作品中所采纳的不同纾解策略都随着文本的传播而广为流布，在潜移默化中影响与构建着读者的认知，甚至扮演了英帝国文化辐射载体这一角色。其中，笛福建构食人族的策略尤其有助于英帝国净化与重构自我：通过将英帝国扩张过程中的幽暗力量汇聚到食人族这一意象上，其影响深远的文学作品成了帝国纾解自身食人焦虑的文化工具，确立了必要的文明与野蛮的二元对立，将英帝国甚至欧洲“文明人”自身从食人行为和焦虑中分离出来，营造出文明与理性的表象。
博埃默认为，在一国对他国进行控制的时候，文化表征始终占据着一个中心地位；对他国的控制，不仅是行使政治或经济的权力问题，还是一个掌握想象的领导权的问题。(60)十八世纪初期的英帝国正处于建构自身主体意识和拓展殖民空间的关键阶段，急需一股文化力量的介入，这四位作家在小说中对食人的纾解方式便成了博埃默所说的文化表征，帮助缓解英帝国“文明人”的焦虑，引导人们对外部世界的想象，也成了英帝国建构自身、向外辐射的文本力量。因此，当我们重新审视英帝国文本中的食人书写及其生成语境时，文明和野蛮之间的界限变得模糊，我们也能清楚地看到，作为帝国权力一部分的文学文本如何有目的地通过创造知识神话以纾解自身的焦虑，而我们对文学文本的重新探索也正是我们将文本带入某种新的可见性的努力。
①See Jennifer Brown,Cannibalism in Literature and Film,New York:Palgrave Macmillan,2013,p.4.后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首词和引文出处页码，不再另注。
②详见威廉·阿伦斯《人食人的传说》，孙云利译，上海文艺出版社，1993年，第200-227页。不过，阿伦斯是在考察非西方地区的部落、群体文化之后，再对照与反观近代西方文本中的描述而得出的结论，同时该结论的最终落脚点仍然在于近代西方人的视野。事实上，现实世界中的确存在食人部落，并不完全如阿伦斯所说是西方人的虚构。比如巴西的瓦里人(Wari’)部落就存在两种食人：战争食人和葬礼食人，两者带有完全不同的意味；前者的实施对象是战俘，瓦里人就像处理垃圾一样吃掉他们，而后者的实施对象则是瓦里人死去的亲人，他们带着敬意和同情食用尸体，使逝者成为自己身体的一部分，而不愿让逝者独自在泥土中腐烂(see Beth A.Conklin,Consuming Grief:Compassionate Cannibalism in an Amazonian Society,Austin:University of Texas Press,2001,pp.xv-xxxi)。
③See Maggie Kilgour,"Forward",in Kristen Guest,ed,Eating Their Words,New York:State University of New York Press,2001,p.Vii.
④详见张德明《从岛国到帝国——近现代英国旅行文学研究》，北京大学出版社，2014年，第119页。
⑤See Cǎtǎlin Avramescu,An Intellectual History of Cannibalism.trans.Alistair Ian Blyth,Princeton:Princeton University Press,2009,pp.2-3.
⑥在区分了学术意义上的食人族和真实存在的食人族之后，我们也有必要区分象征意义上的食人和字面意义上的食人。需要指出的是，“食人族”和“食人”在概念上有所区别。食人是构成食人族的必要条件，而非充分条件；换言之，食人现象并不一定指向食人族的存在，但食人族的存在必定包含食人元素。因此，英帝国文本对食人族的书写揭示了食人元素的存在(或象征意义上的食人，或字面意义上的食人，或两者兼有)。
⑦例如，马尔科曼·埃利斯指出，西方人对食人族的建构与自身政治权力的焦虑息息相关，认为“食人”是文明人/帝国的权力特征，并明确指出自己的研究取用的是“食人”的象征意义(see Markman Ellis,"Crusoe,Cannibalism and Empire",in Lieve Spaas and Brian Stimpson,eds.,Robinson Crusoe:Myths and Metamorphoses,London:Macmillan,1996,p.49,p.58)；戴安娜·阿姆斯特朗则借用克罗诺斯的神话指出，在西方“食人”的关键意涵在于父与子、王与民之间的权力关系，就此而言，她的研究也仅涉及了“食人”的象征意义(see Dianne Armstrong,"The Myth of Cronus:Cannibal and Sign in Robinson Crusoe",in Eighteenth-Century Fiction,4.3[1992],pp.207-220)。
⑧详见笛福《鲁滨孙飘流记》，徐霞村译，人民文学出版社，2003年，第146-147页。
⑨例如，祖海尔·查莫希便认为，鲁滨孙见到食人族痕迹时的呕吐，表明他对食人本能地厌恶，他害怕食人也就是害怕堕落(see Zouheir Jamoussi,The Snare in the Constitution:Defoe and Swift on Liberty,Newcastle upon Tyne:Cambridge Scholars Publishing,2009,p.373)。
⑩详见笛福《鲁滨孙飘流记》，第151-153页。
(11)例如，约翰·理查蒂、丹尼斯·托德和卡萝尔·弗林分析了食人对鲁滨孙的个体意义，分别认为笛福把食人族看做鲁滨孙无序、歇斯底里的自然性(see John Richetti,Defoe's Narratives:Situations and Structures,Oxford:Clarendon,1975,p.55)、野蛮未开化特征和肉体的物质性的象征(see Dennis Todd,Defoes America,New York:Cambridge University Press,2010,p.32.后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首词和引文出处页码，不再另注)以及鲁滨孙自我成长必须克服的因素(see Carol Houlihan Flynn,The Body in Swift and Defoe,Cambridge:Cambridge University Press,1990,p.6)；从欧洲/西方文明这个角度来分析的研究者，或认为虽然笛福有时夸赞食人族原始的天真，但却从未放弃对他们进行基督教化和文明化这个理想，把食人族看成是人类堕落的表现(see Maximillian E.Novak,Defoe and the Nature of Man,London:Oxford University Press,1963,P.37)，或认为笛福把食人看做文明的对立面，以其显示殖民和帝国主义的必要性(see Cannibalism:26)。
(12)See Virginia Ogden Birdsall,Defoes Perpetual Sekers:A Study of the Major Fiction,Lewisburg:Bucknell University Press,1985,p.46.
(13)详见笛福《鲁滨孙飘流记》，第152页。
(14)详见笛福《鲁滨孙飘流续记》，艾丽等译，甘肃人民出版社，1983年，第23-25页。
(15)详见笛福《鲁滨孙飘流续记》，第134页。
(16)See Daniel Defoe,Serious Reflections of Robinson Crusoe,London:W.Taylor,1720,pp.40-41.
(17)See Merrall Llewelyn Price,Consuming Passions:The Uses of Cannibalism in Late Medieval and Early Modern Europe,New York:Routledge,2003,p.109后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首词和引文出处页码，不再另注。
(18)See Louise Noble,Medicinal Cannibalism in Early Modern English Literature and Culture,New York:Palgrave Macmillan,2011,p.2.后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首词和引文出处页码，不再另注。
(19)See Richard Sugg,Mummies,Cannibals and Vampires:The History of Corpse Medicine from the Renaissance to the Victorians,London:Routledge,2011,pp.13-14.后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首词和引文出处页码，不再另注。
(20)See Kristen Guest,"Introduction",in Kristen Guest,ed.,Eating Their Words,p.5.
(21)See Mark Buchan,"Food for Thought:Achilles and the Cyclops",in Kristen Guest,ed.,Eating Their Words,pp.15-27.
(22)弗雷泽区分了巫术的两种基本思维方式，即，相似律和触染律，以人类尸体为医药则建立在两者的杂糅这一基础上。弗雷泽指出，野甜豌豆的根坚韧，切罗基女人就用这种根的煎汁来洗头以使头发坚韧，同理，服用尸体来滋补自己的身体，是遵循相似律的“同类相生”或“果必同因”原则；同时，相信尸体和亡者(灵魂)仍有联系，则遵循了触染(接触)原则(详见弗雷泽《金枝》，徐育新等译，大众文艺出版社，1998年，第19、45页)。
(23)详见弗雷泽《金枝》，第19页。
(24)See Robert D.Nye,Three Psychologies:Perspectives from Freud,Skinner,and Rogers,Belmont:Wadsworth/Thomson Learning,2000,pp.26-28.
(25)See Aino ,From Eternity to Time,Bern:Peter Lang,2007,p.218.
(26)关于切特伍德、奥宾的创作与笛福作品之间的关系，详见James R.Foster,"Sentiment from Afra Behn to Marivaux",in Harold Bloom,ed,The Eighteenth-Century English Novell,Philadelphia:Chelsea House Publishers,2004,p.48；Patricia M.Spacks,Novel Beginnings:Experiments in Eighteenth-Century English Fiction,New Haven:Yale University Press,2006,pp.50-51。
(27)当今学者渐渐开始重视切特伍德和奥宾的作品在英帝国文化构建中发挥的作用。例如，伊芙·班奈特认为，切特伍德的小说描述了海员及商人在大西洋一带的商业走私，促成了英国民众对帝国贸易和殖民地的讨论，奥宾的小说则探讨了奴隶制度，促进了民众对种族关系的讨论(see Eve Tavor Bannet,Transatlantic Stories and the History of Reading,1720-1810:Migrant Fictions,Cambridge:Cambridge University Press,2011,pp.21-24)；爱德华·科扎茨卡则认为，奥宾小说带有酷儿色彩的叙述策略表征了英帝国对外的自我建构(虚构)方式(see Edward J.Kozaczka,"Penelope Aubin and Narratives of Empire",in Eighteenth-Century Fiction,25.1[2012],pp.199-225)。
(28)William Chetwood,The Voyages,Dangerous Adventures,and Miraculous Escapes of Captain Richard Falconer,Dublin:W.R.Chetwood；G.Risk,Messrs.G.and A.Ewing,P.Wilson,R.James[and 7 others in Dublin],1752,p.64.后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首词和引文出处页码，不再另注。
(29)详见《圣经》，中国基督教协会，2007年，《马太福音》26：26-28，《马可福音》14：22-24，《路加福音》22：19-20。
(30)See Jaroslav Pelikan,Reformation of Church and Dogma(1300-1700),Chicago:The University of Chicago Press,1984,p.193.
(31)详见斯图尔德·李·艾伦《恶魔花园——禁忌食物的故事》，陈小慰等译，新星出版社，2008年，第164-166页。
(32)详见罗伯特·F.墨菲《文化与社会人类学引论》，王卓君等译，商务印书馆，1991年，第234页。
(33)See Sigmund Freud,Totem and Taboo:Resemblances between the Psychic Lives of Savages and Neurotics,trans.A.A.B rill,New York:Moffat,Yard and Company,1919,pp.254-255.
(34)Mrs.Aubin,The Life of Charlotta Du Pont,an English Lady,London:A.Bettesworth,1723,p.124.
(35)See Mrs.Aubin,The Life of Charlotta Du Pont,an English Lady,pp.124-125.
(36)See Aparna Gollapudi,"Virtuous Voyages in Penelope Aubin's Fiction",in Studies in English Literature,1500-1900,45.3(2005),p.669.
(37)See Mrs.Aubin,The Noble Slaves:or,the Lives and Adventures of Two Lords and Two Ladies,London:E.Bell,1722,pp.32-33.
(38)卡米拉·帕格利亚《性面具》，王玫等译，内蒙古大学出版社，2003年，第34页。
(39)例如，笛福在《新家庭导师》中便指出，文学创作最重要的一点即是尽量为每一个事件提供充足和可靠的凭证(see Daniel Defoe,A New Family Instructor,London:C.Rivington,1732,p.248)。
(40)笛福在《新家庭导师》中便借父亲角色的话评论罗马天主教，认为天主教神甫因为缺乏真正的奇迹而编造出了许多传说和想象的故事，并从天主教徒将谎言和虚构强加于世的行为得出传奇(Romance)这个词，相信天主教就是一个传奇的宗教(see Daniel Defoe.A New Family Instructor,p.57)。
(41)斯威夫特的厌世思想可能源于他对人类本性的失望，他认为人一直在堕落，无法受到理性、道德或宗教的约束；此外，某些后殖民学者还发现了斯威夫特身上的种族主义色彩，并据此将他指责为“恶魔般的殖民者”(see Christopher Fox,"Introduction",in Christopher Fox,ed.,The Cambridge Companion to Jonathan Swift,Cambridge:Cambridge University Press,2003,p.2；see also David Oakleaf,A Political Biography of Jonathan Swift,London:Pickering & Chatto,2008,p.26,p.196)。
(42)持此观点的论者将斯威夫特塑造成正义事业的支持者，认为他竭力推进自由，捍卫低等神职人员的权益，为爱尔兰经济与政治发声，提倡种族、性别平等(see Louis A.Landa,"Jonathan Swift and Charity",in The Journal of English and Germanic Philology,44[1945],p.337；Christopher Fox,"Introduction",p.3；Marcus Walsh,"Swift and Religion",in Christopher Fox,ed.,The Cambridge Companion to Jonathan Swift,pp.161-162)。
(43)克劳德·罗森《上帝、格列佛与种族灭绝》，王松林等译，上海外语教育出版社，2013年，第9-10页。后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首字和引文出处页码，不再另注。
(44)斯威夫特《格列佛游记》，张健译，人民文学出版社，2000年，第232页。
(45)详见斯威夫特《格列佛游记》，第253-259页。
(46)See Carol Houlihan Flynn,The Body in Swift and Defoe,p.172.
(47)See Melinda Rabb,"The Secret Memoirs of Lemuel Gulliver:Satire,Secrecy,and Swift",in Harold Bloom,ed.,Jonathan Swift's Gulliver's Travels,New York:Infobase Publishing,2009,p.176.
(48)See Christopher Fox,"Introduction",p.6.
(49)See Paul J.deGategno and R.Jay Stubblefield,Critical Companion to Jonathan Swift:A Literary Reference to His Life and Work,New York:Facts On File,Inc.,2006,p.236.
(50)See Ahsan Chowdhury,"Splenetic Ogres and Heroic Cannibals in Jonathan Swift's A Modest Proposal(1729)",in ESC:English Studies in Canada,34(2008),p.133.
(51)See Patrick Kelly,"Swift on Money and Economics",in Christopher Fox,ed.,The Cambridge Companion to Jonathan Swift,p.129；see also Ahsan Chowdhury,"Splenetic Ogres and Heroic Cannibals in Jonathan Swift's A Modest Proposal(1729)",p.133.
(52)详见《圣经》，《耶利米哀歌》2：20；4：10。
(53)后世基督教作家也将其作为创作题材，例如，笛福就在其小说《罗克珊娜》中指涉了食子玛利亚，以预示主角罗克珊娜“谋杀”亲女这个情节走向(see Daniel Defoe,Roxana,Oxford:Oxford University Press,1996,p.18)。
(54)黛博拉·勒普顿指出，宗教是抽象的，而食物与进食是具象的；对食物的关注使得人类兽性俱显，且食物因其终会变质腐烂亦是人类肉体速朽的转喻(see Deborah Lupton,Food,the Body and the Self,London:Sage Publications,1996,p.3)。
(55)See Cǎtǎlin Avramescu,An Intellectual History of Cannibalism,pp.174-175.关于食人和道德相对主义，国内亦有近似论述，详见王松林《食人习俗、伦理禁忌与道德相对主义》，载《华中学术》2014年第2辑，第53页。
(56)Qtd.in Elizabeth Spillius,"The Emergence of Klein's Idea of Projective Identification in Her Published and Unpublished Work",in Elizabeth Spillius and Edna O'Shaughnessy,eds.,Projective Identification,London,New York:Routledge,2012,pp.4-5.
(57)Qtd.in Elizabeth Spillius,"The Emergence of Klein's Idea of Projective Identification in Her Published and Unpublished Work",pp 9-10.
(58)Priscilla Roth,"Projective Identification",in Susan Budd and Richard Rusbridger,eds.,Introducing Psychoanalysis,London,New York:Routledge,2005,p.208.
(59)详见汪汉利《食人族、修辞与福音书——从海洋文学等看英国社会对南太平洋及加勒比岛屿土著的想像》，载《宁波大学学报》(人文科学版)2015年第2期，第45-51页。
(60)详见艾勒克·博埃默《殖民与后殖民文学》，盛宁等译，辽宁教育出版社，1998年，第6页。
