历史是最接近时间的哲学问题，在这个意义上，历史哲学不止是一种“关于历史的哲学”，同时也是一种关于无穷意识的形而上学，即关于无限性问题的形而上学。人的时间蕴含着多种可能生活的维度，内含在无数方向上展开的可能性，所以历史是一个多维时间的概念，不可能表达为线性时间，历史也就没有既定规律，这正是历史的神秘之处。
没有历史哲学的历史只是故事，只是表达了生活片段的史实。如果故事不被安置在某种意义框架或问题线索内，本身并无意义。历史的意义在于思想，不是信息登记簿。历史哲学试图揭示历史的历史性（historicity），即赋予时间以意义从而化时间为历史的时间组织方式，同时也意味着一种文明的生长方式，也就是历史之道。
历史基于时间，却始于语言，就是说，语言开创历史。历史的生命体就是语言，历史是用来说的，历史是说出来的，历史在言说中存在，不被说的就不存在。在行为造事的意义上说，人是历史的创造者，所以，人是历史的主体，但在述事而建立精神索引的意义上，历史的主体是语言。“历史”这个概念有着双重所指：（1）过去所做的事情；（2）所说的过去事情。如果是过去所做的事情，那么历史的主体是人；如果是所说的过去事情，历史的主体是语言——被说的历史已经转化为一个文明甚至人类共享的精神世界，不再属于个人行为或记忆。
据说在前语言时代的人类已经有了关于经验的主动记忆能力，一般归为自动使用工具之功。记忆是历史的资源，但在前语言时代的记忆尚未转化为历史，那时的记忆尚未形成必须反思的问题，只是值得重复的经验。反思才是历史的开始。如果说，对普遍问题的反思引出哲学，那么，对特殊问题的反思则发动了历史，而历史哲学进而将特殊问题化为普遍问题。只有当人们对于生存经验有了分歧的理解，才开始形成必需反思的事情，也就是非“说”不可的事情，因此人类从自然默契的信号系统中创造出能够表达争议的语言。信号系统不可以存在争议，否则失去通讯功能，而语言表达一切争议，争议意味着互相反思，所以产生思想。
语言、思想和反思三者的起源是同一个创世性的事件，都始于否定词（不；not）的发明。否定词的创世魔法在于它摆脱了必然性而开启了可能性，使人拥有了一个由复数可能性构成的意识世界。发明否定词是一件人类创世纪的大事，在此之前，意识只是服从生物本能以及重复性的经验，却意识不到在此外的可能性，因此没有产生出不同意见，没有不同意见就没有不同的生活。当否定词启动了复数的可能性，使不存在的事情变成意识中的存在，于是意识就共时地拥有了无数可能世界，也使语言成为一个包含多维时间的世界，在理论上包含了所有可能世界，也就包含了所有时间维度，每个人的时间、许多人的时间、古人的时间、今人的时间、未来的时间，都同时存在于语言的时间里，于是古往今来的事件被组织为一个共时的意识对象。所以说，有了语言，时间才能够被组织成历史。任何事情，无论伟大还是渺小，只有被说，才存在于可以索引的历史中。在这个意义上，历史的主体是语言。
人们有理由提问，事实上也经常这样提问：历史是不是真的？我们如何能够相信那些已不复存在也就看不见的事情？这恐怕要看在什么条件上为真。由于过去不可能重演，过去的事实就不具有科学意义上的可重复性，也就不可能在科学意义上为真。因此，更准确的问题是：什么历史是如实的？还有，历史是否需要如实？我们需要考虑两种真实：一种真实是在时间中发生过的事实。这是属于过去完成时的事实，例如，黄帝的人物原型，大禹治水或者长平之战的事件本身。但是事件本身已不存在，人们所知只是关于事件的记述。任何关于原型人物或事件的记述无论其态度是客观的还是主观的，其实都是文学化的。黄帝是否真有那么伟大，不见实证；大禹治水是否属实，有待考证；长平之战是否真的坑杀了40万兵，未必可信。另一种真实是随着时间一直在发生着“当代性”作用的事实，即属于现在进行时的言说事实。例如，黄帝垂衣裳而天下治的神话，大禹治水的传说，或者长平之战的故事，这些记述存在于语言中而构成一个精神世界里的真实。
第一种真实是考古学和历史学试图重新发现的往事真相，即时间性的真实。由于往事无法复制再现，因此，即使考古学有幸发现了一些铁证从而证明了一些往事的存在，却不能证实关于往事的故事描述，就是说，历史考证至多达到个别“命题真”，却不可能达到整个“故事真”，只能证明一些关于事件的“存在命题”，并不能证明关于事件的“描述命题”。比如说，档案、录像、照片、签字文件等材料可以证明德国和日本在1945年战败投降，但却不足以证明二战的各种故事细节为真。第二种真实是在历史中的言传事实，即历史性的真实，它既是语言中的文化存在，也是心理存在。也许言传的事实并不完全符合往事真相，甚至有较大出入，但那些故事的“言传”是个事实，而且在历史中起到了塑造文化和心理的作用，承载着历史的意义和价值。就其对精神世界的塑造力来说，言传事实比往事真相更具力量，那些随着时间消失的真相反而不曾塑造一种文化的精神，没有成为世世代代人们的精神生活。假如考古学成功地重新发现了消失的真相，当然就增加了历史新知识，但其真相仍然无法否定流传的历史形象，因为流传的历史形象已经获得了独立于真相的精神价值，它作为一种精神事实存在于精神世界中。执着于探求往事真相的人也许可以抱怨说：过去发生的事情从来就不是历史所说的那个样子——的确如此，可问题是，作为叙事的历史不可能完全像往事本来那个样子，而且，更值得思考的是，人们需要的是有精神性的故事而不是如实的故事。谁会相信愚公移山是真实事件？可是其原型事实肯定不如这个寓言那样具有精神性。因此，两种真实，时间里的真相和故事里的真实，是并列的存在，并非取舍关系，一种建构知识，一种建构精神。
往事在时间中消失，又在历史中存在，在此，时间化为了历史。如果成为精神形态的历史始终在场，那么，历史的时态是过去时吗？在时间中消失的往事当然属于过去完成时，但历史叙事却不是过去时，而是现在时，更准确地说，只要是正在流传中的历史，就属于现在进行时，是尚未完成甚至永未完成的作文。历史的现在时态与克罗齐“一切真历史都是当代史”的论点有部分相通之处，但观察角度有所不同，因而理解也不尽相同。历史时态总是现在时态，并不等于历史观点总是当代观点，而是相反，当代观点经常是历史观点的现时在场，即使是当代的新观点，也承载着历史观点的基因。历史的当代性不仅在于往事符合现实的兴趣，更因为历史所定义的精神世界与时同在而具有从未消退的当代性，就是说，历史的精神世界就是我们时时刻刻心在其中的精神世界，精神并没有在历史之外的另一个世界可以居留。我们确实会遇到前所未有的新问题，却不可能有一个完全独立于历史的当代观点，因为我们的大部分思想内容都是历史性的。历史是一切精神事实的存在方式，所以历史永远以现在进行时存在着，同时，历史是一个永未完成的世界，所以永远具有当代性——除非一种文明毁灭。历史的意义就在于把曾经存在然而在时间中消失的事情变成一直存在的故事以便承载精神，在这个意义上，历史是一种存在得以继续存在的意义，也是一种存在得以永在的方法论，因此，历史就是现实的年轮。
就历史的有限记述能力和人们的有限读史能力而言，历史只能记载发生过的很少事情，“挂一漏万”对此是如实说法。人不可能用太多的现实时间去阅读过去的事情，以现实时间与过去时间进行兑换，必定是因为关于过去的记述具有重大价值，否则人不会用极其有限的生命去阅读过去的事情，以自己的生命去过别人的生活。因此，这里的问题是：什么样的过去具有大于现实时间的意义，以至于人们认为现实时间值得与之兑换？显然，如果一件事情值得写成历史，那么，它对于现时和未来，对于一种文明，应具有不可替换也不可还原的价值，所以人们愿意它永在现时之中，愿意让它占用一部分现实时间。
与今天的生活或思想问题之间不再具有连续性或一贯性的过去是遗迹或遗物，始终具有当代性的历史则是遗产，比如说，承载往事的记忆场所是遗迹，在那里可以怀古，其情感意向性指向过去；可以解释过去但不能解释当下问题的古物是遗物，关于古物的知识意向性也指向过去；一直活在现时里而具有当代作用的历史是遗产，主要包括从未在时间中退场离席的精神观念、神话、历史故事、方法论、思想学术、政治制度，也包括那些通过新的解释而重新获得当代性，因此重新变成遗产的遗物或遗迹。可以说，遗迹和遗物是关于历史的提醒标记，而遗产才是历史的价值所在。因此，历史也可以被看作是遗产的评估-选择系统。
那么，什么是历史的选择标准？或淘汰标准？作为现实的年轮，历史关心的是：什么往事需要一直保存？什么精神可以成为遗产？什么制度是现实的根据？什么问题始终具有当代性？显然，历史具有共有性和共享性，因此，在理论上说（实践上或有偏差），历史记载的是值得一个集体去追忆的事情或需要继续保值的经验，正是历史叙事创造了集体经验和集体记忆，也就是一个文明的生命事迹，既包括辉煌成就也包括苦难教训。如前所论，历史做不到如实，甚至人们也不愿意历史完全如实，而更重视拥有精神和思想附加值的历史，因此，历史总是创造性的叙事，是文明基因的生长形式，它给每一代人解释了“我们”从哪里来、是什么样的、有什么伟大事迹或有哪些愚蠢的失败，它塑造了可以共同分享的经验、一致默会的忠告、不言而喻的共同情感和作为共同话题的记忆，总之，历史承载了可共同分享的故事，这些故事又成为解释生活的精神传统。正是通过历史，一种文明才得以确认其传统和精神。龚自珍深知失去历史就失去精神依据：“灭人之国，必先去其史；隳人之枋，败人之纲纪，必先去其史；绝人之材，湮塞人之教，必先去其史；夷人之祖宗，必先去其史”（《龚自珍全集·第一辑·古史钩沈二》）。失去历史就变成精神难民。
可是，历史只是一个文明或一个国家的历史吗？难道没有一种包括所有文明或所有国家的历史？部分历史学家确有写作人类全史的意愿，代表作曾有黑格尔的普遍史或马克思主义的历史唯物主义。普遍史预设了人类有着普遍必然的演化规律，但是，这种普遍规律却无普遍必然之证明，仅仅是个假设。今天又兴起“全球史”，但只怕有些名不符实。全球史实际上只是“一些地区”之间的物质流通史、文化交往史或政治干涉史，在思想解释力度上尚不及普遍史。不过，全球史也不相信普遍史的普遍规律假设，而试图以实际描述代替假设，因此在如实度上胜过普遍史。然而，就目前来看，历史叙事的主要根据仍然是国家、民族或文明，全球史只是扩大了观察范围，从国家扩大到了地区之间的关系，但尚无以世界尺度为准的世界史方法论，而且，无论是普遍史还是全球史，都不可能成为一种具有共享性的精神，因为普遍共享的精神尚未形成，因此，普遍史或全球史都远远不是世界史。为何尚无可能写作真正的世界史？根本原因是“世界”尚未形成，世界史只是想象的乌有历史。既然全人类共享的世界尚未形成，就不可能生成具有共享精神的世界史。普遍史、全球史或世界史这些概念至今尚无与之对应的事实——世界尚未存在。只有当将来世界成为天下，才有可能产生世界史。
以历史去建构一个精神世界，虽然超越了知识论问题，但并不是说，历史无关真相，而是说，历史的真相以及想象一起共同创造了一个精神世界，共同建构了一个文明立身所需的形象、思想、经验、忠告、情感和记忆，因此，历史不等于历史知识，而是一个包括历史知识的精神世界，追问的是关于命运的秘密，一种连接着过去与未来的秘密，如司马迁所言，是关于“天人之际”和“古今之变”的秘密。
那么，究竟什么是历史的根本问题？毫无疑问，历史包含着仁智各有所见的许多重要问题，但如果归结为一个问题，我愿意说，历史的问题就是文明的生死，因为文明与历史同生死。假如历史只是求证史实而与文明的生死无关，那么历史就不那么重要了，无关生死的知识就不可能非常重要。人们之所以对兴亡成败、治乱盛衰或得失荣辱的经验怀有无比兴趣，就是因为事关生死。人之所作所为，其价值由文明来解释，所以，一切事物的生死意义最终都在于文明的生死。文明的生死是一个存在论级别的问题，它解释了“继续存在”是“存在”的意义所在，因此，历史不仅仅是历史，同时也是形而上学。一种文明的生存之道就是一种文明的生长方式和维持存在的方法论，即历史之道。历史之道有多深的渊源、有何种去处、有多远的未来，就取决于它能够形成什么样的意义链和问题链。可以说，历史的意义链和问题链意味着一种文明的命运，它决定了一种文明是否能够继续存在，能够存在多长时间，也就决定了一种文明的生死。在这个意义上，历史是一个存在论问题。
亚里士多德定义的形而上学忽视存在的历史性，只是研究超历史的纯粹存在。仅仅属于概念和逻辑的存在概念可以引出“一般形而上学”，却无法成为解释生活的存在论，而不能解释生活的形而上学便实际上无用武之地。一般形而上学所定义的“存在”（being）困在纯粹概念里，也就没有从时间进入历史，没有任何历史事迹，也就意味着从未出场“实存”（exist）。既然只有概念而没有事迹，也就无话可说，也不可能形成需要反思的问题。一般形而上学的“存在”是贫困的，因为没有历史性的存在只是重言式的自身复制，与之相配的纯粹时间永远只有现时，毫无变化，等于静止，既没有过去，也没有未来，没有上一个问题也没有下一个问题。对于反历史的存在概念来说，最严重的问题是失去未来，就是说，纯粹存在的时间只是无穷重复纯粹现时，不仅没有历史也没有未来。
历史使存在从一般时间中开启了一种存在自己的时间，也可以说，当一种存在拥有了以其事迹作为标识的“自己的时间”，就有了历史。所谓历史性，就是一种文明创造和组织“自己的时间”的方式，即化时间为历史的方式。历史的解释系统首先基于时间的分类法，以按照生活方式的历法和纪年标识出“生活时间”，在此基础上，值得铭记的事迹进一步在时间中形成人文线索，在人类所作万事之间建立意义关联和问题关联，即意义链或问题链，也就定义了“人文时间”。历史——即有万变事迹的存在过程——使无差别的一般时间具有了意义、价值、标识和线索，也因此使“存在”通过事迹而在场。
为什么一个时刻比另一个时刻更重要？为什么有的时刻必须铭记而有些时刻只是似水流年？这取决于一个时刻是否具有人文时间上的意义，从而区别于无差别的似水流年。每一个本身无差别的时刻之所以获得独特意义就在于它能够成为历史的意义链或问题链中的一环。没有哪一个时刻能够仅凭自身去定义其意义，在历史中，总是由后来的事情赋予先前事情以意义，由后续的工作去证明先前工作的意义，就是说，意义永远有待未来性，意义不是事物的一个常数，而是未来的一个函数。假如没有后续工作，先前的工作就在断裂中失去意义。所以说，没有一个现时能够因为本身而具有意义，也没有一件当下的事情能够自保其意义，在历史中的每件事情，其意义和价值都不是自足的，都取决于它在后续历史中的延伸力。所谓“内在价值”是一个形而上学的幻觉。如果没有意义链和问题链，时间将消灭一切价值。历史在，意义就在。
历史也意味着一个无情的事实，或为大浪淘沙，或为势利选择，通常只让帝王将相或圣人伟人的事迹留在历史中，以免历史变得过于臃肿繁琐而无法阅读。但这个“有别原则”却与歧视无关，而与什么需要被铭记、什么需要加以复习、什么需要不断被解释和重新理解有关。如前所言，人们不可能以太多的现实时间去兑换过往人们的时间，因此，历史总是后人希望看到的历史。如果一件事情值得被记忆、值得被反复讨论并需要加以保护，这件事情的历史性必定具有当代性，具有足够的精神能量以其短暂的时刻去占据自发生以来的长期时间。所以，历史不仅仅是往事的写照，而是对意义链和问题链的建构。一件事情只有当它成为时间的一个精神刻度才会作为意义链或问题链的一环而存在于历史中。大多数往事注定逝去如烟，大多数英雄也被浪花淘尽，因此，历史本身就具有悲剧性。
既然一个事件的性质、作用、影响和价值需要在漫长的意义链或问题链中去展开，那么，这是否消解了语境的当时意义？我们需要分辨语境与意义链或问题链之间的关系。曾经颇为流行的目的论历史观认为，一个事件的意义在于它所担负的历史使命，而历史使命则由遥遥在望的历史最终目的（所谓历史的终结）所预定。典型者有黑格尔史观、马克思主义史观、自由主义进步史观。按照这种理论，历史的最终目的是一切事件的意义索引，每个事件都可以根据事先预告的历史最终目的去查对其意义，就好像有一种神秘的力量在历史尚未发生之前就已经编好了一本以历史最终目的为准的历史辞典，用来查对每个事件的意义。可问题是，那个最终目的本身的意义却无从查对，无处证实，是个悬案。
当代史学不愿意使用悬案作为依据，于是发现了“语境”，使之成为解释事件的新坐标。一个事件所发生的语境决定了这个事件的作用和影响，即语境性的意义，相当于说，每个语境自身都是一本查对意义的辞典。当代史学非常看重语境化的意义，通常认为语境能够如实解释一个事件的意义，因此，要理解一个事件就只能在其发生的语境里去定位。回到语境去，固然是如实理解事件的一个重要条件，可是，如实描述语境却是一个可疑的想象，至今似乎尚无足以忽视克罗齐命题的历史知识论。另外，我们也不能忘记还有“时过境迁”的问题。“境迁”不在于质疑是否真的能够如实回到当时的语境去，也不是质疑语境的重要性，而是提醒，每个语境都有着不确定性和非封闭性，或者说，语境总是不稳定或未定型的，总是处于连续变化的状态，因此难以确定一个独立有效的语境，可见，语境并不是一个能够从历史过程中孤立切割出来的一个自足事态，也不是一个已经勘探完毕的历史空间，而是一个无边界的动态连续体，因此不存在任何“封场语境”，而只有“再生语境”。
再生语境意味着：（1）语境是多层次情况叠加而成的，就像有着多层矿产。一个语境能够显现出多少种意义，在于我们有多少种方式去开发它，所以语境无法封场，总是留下需要不断应答的新问题，后人能够以不同的勘探法去重新发现过去语境的不同层次和不同面相，因而做出多种互不相同甚至互相矛盾却同样有效的解释。这里并不是支持历史相对主义解释，只是承认历史的复杂性，承认语境的多层次意义。可以考虑一个典型案例：如何解释现代性的生成？历史学家可以在启蒙运动、文艺复兴、中世纪甚至古罗马和古希腊的语境里都发现了现代性的根源，也可以分别从经济、技术、社会、政治或思想的语境里去分析现代性的基础。虽然现代性是老题目，但当代历史学家还在为现代性发现叠加的新语境；（2）既然一个语境是连续生成的过程而不是一个给定而稳定的结构，于是，语境在时间中呈现为多种语境的叠加，只不过人们通常专注于语境的某个切片，可是每个语境的“切片”都不足以形成充分解释，但如果把整个历史过程都看作是一个事物的语境，却又等于消解了语境。于是，语境的限度在哪里？这是形成有效解释的一个困难；（3）演化中的语境连续体并非如数学时间那般均匀，其中一些演化环节是创造历史的时刻，或兴衰转折，或改朝换代，甚至是古今之变，那么，在时序中的哪些时刻可以被认定为是变迁的临界点，却未必是当时语境所能够确定的。一个时刻的重要性总在其“后效”，有可能是遥远的后效，于是语境就变成一连串没有结尾的语境，永远需要“以观后效”。比如说，纸、火药和活字印刷的发明在当时语境里并没有被认为是划时代的事件，只是廉价或方便物品的发明，尚未显示出创造历史的力量。因此，锁定于某一时刻的特定语境对历史事件的解释力有其局限性，一个事件的历史意义必须在后效中慢慢展开。
显然，一个事件或一个语境的“历史后效”才是理解历史的关键问题。为了分析历史后效，我们因此引入意义链和问题链的概念。意义链和问题链标示着历史的精神刻度，能够显示历史的精神演化的里程。从这个角度看，事件史的深处实为思想史，或者说，思想史是事件史的深层结构。科林伍德最早断言了历史本质上是思想史，不过，我们这里试图分析的“作为思想史的历史”与科林伍德的理解只是一半相似，另有一半并不相同。历史所蕴含的思想只有一部分是事件当事人的思想，而当事人的思想必需具有历史后效才能够获得重大意义，就是说，历史中的思想必需能够展开为意义链和问题链才是有价值的，因此，发现历史所蕴含的思想，关键在于为之建构意义链和问题链，而“重演”当事人的思想只是一个相对次要的问题。实际上科林伍德的“思想重演”理论遭到许多质疑，因为思想重演很难避免强加于人的理解或甚至是诛心之论。无论如何，我们这里的论点是半个科林伍德主义，即承认思想史是事件史的深层结构。
布罗代尔未必同意这种貌似“唯心主义”的看法，对他来说，经济和社会生活的“唯物主义”结构演变史才是深层历史。历史的唯物主义理解毫无疑问有利于解释物质生活的演变，但同时仍然需要一条能够解释精神生活的线索。在此，我们需要把“思想史”理解为一个广义概念：所谓思想，并不限于历史文献中的思想和理论，也不仅仅是当事人的思想，还包括铸造在制度里的观念，即一切社会游戏规则所蕴含的制度化观念，包括政治制度、法律、伦理、分配规则、文化标准、教育制度、时空管理制度等等。化为制度实践的观念既不是唯心的也不是唯物的，而是兼备观念性和实践性的现实力量。历史所关注的“思想”正是物质生活和精神世界的交集，物质和精神在此无争论，而是一体。充分的意义链和问题链就在于制度和思想的双重传承和互相建构。
在意义链和问题链中展开的是一个文明整体的问题，事关一种文明的生长能力。就潜力而言，意义链和问题链可以无穷延伸，但实际上也可能由于外部破坏或内部自毁而产生无法恢复的中断，那就是一种文明的死亡。我们没有能力预料一种文明的意义链或问题链到底会停在哪里。意义链和问题链实为一种文明生长方式的互补功能。意义链的功能在于精神基因的自身肯定、复制、强化和深化，使一种文明虽经变易而能够保持其所是；问题链的作用则在于一种文明对自身精神基因的自我反思、更新和创造，使一种文明在保持其所是的情况下能够不断维新。意义链是延伸性的，问题链是反思性的，结合而成为一种文明建构自身的能力，即内在于一种文明之中具有自反性（reflexivity）的循环维新能力。意义链和问题链的建构能力就在于始终处于互相激活的状态：如果没有问题链，观念就变成定论，而定论使思想失去活性；如果没有意义链，就没有值得提问的事情，也就不需要思想了。意义链和问题链联合建构的是历史性的链接，并非按照自然时序去建立事件关系，而是可以在任何时间点之间建立问题或意义的链接，因此，这种链接表达的不是事件的因果性，而是意义的关联性。比如说，一千年前的事件所蕴含的意义或问题有可能在一千年后得到复活，因此，一千年前的事件与一千年后的事件之间虽然不是时间性的衔接，却是意义或问题的历史性链接。事件之间的时间衔接只是事实过程，意义或问题的历史性链接才构成了精神性的历史。简单地说，事实过程不是历史，意义链和问题链才是历史。
意义链和问题链标识出一种历史理解自身历史性的关键线索，是历史对自身的反思和解释的路标，也可以说，意义链和问题链是历史为自身建立的“索引”或自我检索系统，历史借此得以解释自身的意义。这种自我检索显然是自相关的，自相关在逻辑上是一个令人生畏的陷阱，但历史的自我检索却是一个开放性的动态循环系统，通过永无定论的动态自相关而形成生生不息的效果，从而避免了悖论。通过意义链和问题链的概念，我们得以考察一种历史如何建构自身。显然，任何一个历史事实，无论是事件还是人物，都不足以建构其自身的意义，都必须通过意义链和问题链的延伸才能够形成“历史意义”，而且，任何一个历史事实具有何种重要性，都取决于意义链和问题链的延伸程度。只要意义链和问题链的延伸没有终止，历史就是始终活跃在场的精神世界。所以说，历史意义并不属于一个历史事实本身，而在于这个事件所提出问题的未来性，没有未来性就没有意义。任何一个历史事实都不是答案，而是对未来提出的一个问题，在这个意义上，一切历史都是遗留问题。所有事件性或语境性的意义都在不断分叉展开和演化的意义链和问题链中被修改、替换、抛弃或复活。不为尧存不为桀亡的历史之道没有预先程序，而注目未来性的意义链和问题链意味着一个不预设任何历史终点或最终目的历史分析和解释框架。
对于意义链和问题链的建构，最基本的概念是“变易”和“生生”。这是《周易》的核心思想。变易的目的在于生生，所谓“生生之谓易”。存在只有继续存在才是活在，否则只是死在，因此，生生是存在的先验目的。继续存在必须变在，不能变在的存在只是存在的重言式，重复自身等于死，重言式在逻辑里是永真，在存在论里却是永死，所以说，生生之谓易。生生是所有历史问题的出发点，在存在论的意义上，“继续存在”作为问题先于“存在”。没有生生，存在就无法形成任何问题。围绕生生之事所展开的变易构成了历史。
历史有两类决定性的大事：“作”与“述”。这是历史分析的第二组基本概念。“作”即创制，其关键含义是创制未来，即创造了某种具有继续存在的能量的存在秩序；“述”则是对“作”的精神解释，即解释已经发生的伟大创作所蕴含的观念和问题。“作”创制了历史的意义链和问题链，“述”则解释了延伸着的意义链和问题链，在这个意义上，“作”与“述”正是历史的生命形式。任何一种“作”或者“述”都必须上承先前之“作”与“述”所开拓的意义和问题，同时开拓下接未来的“作”与“述”的意义和问题。
《周易·系辞下》有关于早期文明的伟大之“作”的综述，罗列了从物质技术到精神制度的发明，包括形而上的概念-意象系统（八卦）、渔猎的网、农耕工具、贸易市场、政治制度、语言文字、舟船马车、房屋居所、棺椁墓穴等等发明。《尚书》、《韩非子》、《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《世本》等古书也同样记载了远古的类似重大发明，包括政治制度、天文历法、安全居所、火的使用、种植业、渔网、车马、文字图书、陶器用具、刑法、城堡、音乐、乐器、地图、医药、兵器、礼服、鞋履、舟船、牛耕器具、市场等等。从以上古史记载的“作”来看，古人的创制都创造了有利于人类生生不息的未来。
所有对生活形成历史后效的大事都值得记述和解释，但并非所有必须“记”的事情都值得“述”。所记之事成为历史之账本，所述的意义则揭示历史之道，就是说，值得“述”的事情必是对存在秩序的立法。“作”通过“述”超越了时间流逝而始终在场，成为后人继续创作的精神根据，因此，精神的连续性尤其在于“所作”化为“所述”。如章学诚所言，作是立法，述为立教，各有其功，因此“制作之为圣，而立教之为师”（《文史通义·卷二·原道上》），立法者莫过于周公，而立教者莫过于孔子。孔子之立教，虽非制度立法，却是精神立法。司马迁就认为孔子之功不止于“述”，实为精神立法之“作”：“论诗书，作春秋，学者至今则之”（《史记·卷一百三十·太史公自序》）。孔子“作”春秋，确认了史学在中国精神世界中至上不移之地位，几将历史化为信仰。孔子并非历史意识之创始者，却是标准制定者，其标准即人道必须符合天道。所谓春秋大义，就在于以天道为准去鉴别什么是可变的或不可变的秩序。显然并非任何秩序都不得改变——否则“汤武革命”的合法性就无法解释了——而是说，改变秩序必须符合天道。可见，需要铭记的大事又在于它蕴含符合天道之大义。司马迁说得最清楚，他知道历史不写什么：“非天下所以存亡故不著”（《史记·留侯世家》）。
关乎天下兴衰存亡之事就是大事，这个原则是清楚了，但到底哪些事情真正决定了兴衰存亡，却未必是最为显眼的事件。建国立法、制度革命或者生死之战固然是关乎大义之事，但并不能忽视那些相对缓慢的变化，渐变有可能蕴含力道更为深远的变化。马克思和布罗代尔等就认为经济、技术和社会生活的渐变是更深刻的大事，尤其以“长时段”尺度去考察的话。以《春秋》和《史记》为范本的中国史学传统更早意识到了长时段尺度的意义，司马迁的“通古今之变”原则就是长时段原则的最好表述。最具深远影响的大事往往事后很久才被意识到，于是人们在事后不断修改历史解释，甚至在数百年后又给出颠覆性的全新解释，以至于永无定论，古史常新。布罗代尔是对的，大事不是喧嚣一时的新闻，不是纷纷争鸣的一时论战，真正的大事可能是不显眼而意味深长的变迁，特别是制度和技术的演化。对此，我相信还必需加上思想方法论和概念系统的演化。可见，终究是大义定义了什么是大事，而不是相反。孔子对此有着清楚意识，于微渐变化看出隐含之深远后果。孔子认为季氏八佾舞于庭“是可忍孰不可忍也”，此种违规逾矩虽非轰动之举，却预示了礼崩乐坏之势。孔子“春秋”之法，就是以大义定大事之法。
历史大事莫过于古今之变。因此，“古”与“今”的概念正是理解历史变迁的第三组坐标。与“过去-现在-未来”三分概念的心理时态不同，“古-今”的二分概念表达的是历史时态，是对历史性的划分，却不是对时间性的划分。尽管“未来”尚未到场而落在“古今”之外，却是解释古今概念的画外音，是古今的全部意义之所在。如果没有未来，“今”就是终止符，而“古”也随着历史的终结而失去意义。与生命同理，精神世界之生死也在于是否能够不断生长和延伸。比如说，一种完全无法解读的古代文字的意义就是被封存的死意义，是遗物，却不再是可资利用的遗产。
未来尚未存在，因此未来不是一个知识对象，可未来又是一个不得不思考的问题，因此是一个形而上问题。墨子说过：“谋而不得则以往知来，以见知隐”（《墨子·非攻中》）。墨子这个原则在变化缓慢的古代有较大的成功率，但并非普遍有效。即使在经验相对稳定的古代，以往知来也并不必然可靠，因此，在经验失灵之时，就必须有所创作，重新开启未来的可能路径。墨子的“以往知来”只说出了未来问题的一半，问题的另一半是“以作开来”。“作”使存在进入变在状态，使均匀时序（chronos）变成起伏时刻（kairos），于是时间变成了历史。“今”的意象是木铎，是王者通知新法告别旧法之号令，所以“今”虽是此时，其意义却在未来。能够称为“今”的创制必定意味着一种存在秩序的开始，由此可见，“今”是蕴含未来性的历史时态，宣告了未来提前在场而具有当代性（contemporariness），使时间超出了当下状态的现时（the present）。“古与今”都是根据“作”而定义的历史时态，分别指称过去完成时的历史创制和现在进行时的历史创制，因此与自然时态之间存在着时间错位。如果一种现行的生活没有发生存在秩序的改变，没有新“作”，那么，即使在时间时态上属于现在时，在历史时态上也仍然属于“古”；如果一个制度或精神结构一直不变，即使属于很久之前的创制，也一直具有“今”的当代性。以古今概念去定义历史时态，则可见一段自然时间可以很长而其历史很短，或相反，一段自然时间很短而其历史很长。
古今之别，要义在于存在秩序的改变，表现为广义的“革命”概念，既包括政治革命和制度革命，也包括文化革命和技术革命等等，通常最受关注的是制度革命。就中国制度之古今而言，可以说有过三次制度革命：商周之变；周秦之变；现代中国之变。古今分野的历史意识可能源于“汤武革命”的历史经验，但成为历史分析模式则归功于司马迁，他意识到了“通古今”的意义链。司马迁所反思的“古今”主要是周秦之变，这次古今之变不止是改朝换代，更是制度革命，意味着历史时态的变更，远不止是斗转星移。司马迁似乎没有看到商周之变也是一次制度革命的古今之变，因为按照汉朝人的理解，自黄帝尧舜汤武直到秦始皇之前的政治社会制度一直都属于天下王道制度，所以都归为先秦之“古”。汉朝人的这个理解并不太准确，但无伤大雅。以三代为代表的王道政治有可能是自黄帝至先秦的共同理想，但天下制度，包括封建诸侯和制度化礼乐，却是西周的创制。在周朝之前，尧舜夏商都只是万国盟约体系，尚未建立制度化的天下体系。秦始皇废诸侯封建，建立郡县一统，这个“大一统”制度是创造历史之作，力度堪比周公之作，相对于“古”的历史时态，秦开创了“今”的历史时态。假如单以制度变迁论古今，那么，秦朝之后的两千多年一直都属于秦汉制度之“今”。秦汉之“今”终结于清末而变成了“古”。现代中国之“今”却是一直尚未定型而仍然处于建构中的“今”，即所谓现代性。然而，中国的现代性尚未完成，全球化运动又将现代中国深深卷入全世界共享的全球性之“今”，于是今天的中国同时身处重叠的两种“今”的历史时态。除了现代性和全球性的双时态，今天还面临着比制度革命更深刻的技术革命，人工智能、基因编辑和量子物理等，这是可能导致“存在之变”的存在论革命，是被预告的未来时态，如此便同时身处三个“今”历史时态。此乃自古未有之事，此中有着最复杂的命运，在此不论。
就社会状态而言，古今一切变化又呈现为治与乱的循环转换，因此，“治与乱”是与“古与今”并列的另一组历史分析概念，用来分析社会的有序度。孟子说：“天下之生久矣，一治一乱”（ 《孟子·滕文公下》）。《六韬》也说：“天下熙熙，一盈一虚，一治一乱”（《六韬·卷一·盈虚》）。盈虚是物质财富水平，治乱则是秩序指标。这个假托姜太公的观点指出了治乱与盈虚有着高度相关性。在古代社会，秩序与物质充裕几乎必然相关，罕见脱节的情况，但奇怪的是，今天的发达社会似乎正在走向一种由观念失序所导致的社会失序，可见治乱盈虚之间未必永远相关。无论如何，治乱循环仍然是尚无反例的变化模式。
治与乱分析模型的理论优势在于，社会、国家或文化的有序度是历史评估最为有效的普遍标准，因为“有序度”能够客观评估，有着明确的经验标准。乱世意味着精神体系、制度以及社会策略的失败，所以失序；治世意味着精神体系、制度以及社会策略的成功，所以有序。更准确地说，“治”就是一个社会达到了利于经济和开展丰富生活的稳定均衡，所谓安居乐业，治的状态使得人们愿意接受现成的游戏规则而没有破坏它的积极性；“乱”则是相反的情况，经济失衡，社会失序，人人都乐意破坏规则，因为只有破坏规则才能够获利。无论治或乱，都可以有经济指标、文化丰富度、犯罪率、规则有效性、社会满意度等等可测量指标的证明，而且治与乱的评估标准很少受到价值观的干扰。
“治”未必就是最优状态，却是社会合作和社会改进的必要条件。“治乱”模式试图说明的是“什么是有效的秩序”而不是“什么是应该的”，或者说，试图说明的是“什么是祸福的社会条件”而不是去解释“什么是最好的理想社会”。对于生活来说，什么是祸福，这个问题能够清楚界定。人类的痛苦、匮乏、灾难、冲突、压抑、奴役等等不幸都有忍受程度的阈限，因此人类在什么是不堪忍受的事情上有着共识；至于什么是理想的社会，却是个无边界的问题，人们总能够幻想更好的东西，而且在好事情的理解上也缺乏共识。因此，以测量苦难程度为基础的治乱模型是一个具有普遍有效性的历史分析模式。
历史的意义链和问题链就在变易生生、作与述、古与今、治与乱定义的历史时空中形成不断延伸的分叉路径。历史学家们根据各自所发现的不同意义链和问题链叙述了不同的历史故事，因此我们阅读到的历史呈现为重叠的多维时空，虽然只有一个世界，却有多种历史叙事，于是世界在历史中变成复数。意义链和问题链蕴含无限延伸的能力，从而使生活世界具有内在的无限性，于是，形而上的无限性不再是一个远在天边的超验问号，而变成了近在眼前的生活内部问题。
