内容提要：旅游发展背景下，民族文化作为“遗产”，被政府、文化持有者、外来者等不同主体表述和开发利用。在文化资本化的大潮中，遗产已成为经济、社会和政治利益的中介。由于不同主体之间的激烈争夺，地方性遗产的归属与表述并不比世界遗产明确。外来经营者迎合了地方政府对地方文化表征塑造的需求，因而得到地方政府的支持，成为纳西刺绣的“代言人”。文化持有者本应具有更强的合法性，却由于客观能力的不足，在遗产的归属与表述中处于弱势。在遗产工业大行其道的当下，遗产的开发利用更应从“文化持有者的内部眼界”出发。
关 键 词：文化资本化 遗产表述 话语权 文化持有者 纳西刺绣 culture capitalization heritage interpretation discursive power culture bearer Naxi embroidery
一、问题的提出
消费时代，文化已成为经济发展的一种手段，甚至是“引诱资本之物”(Lures for Capital)。①文化与资本之间产生了前所未有的密切联系，政府、专家学者、当地社区、外来经营者、NGO等不同的利益相关者，纷纷加入文化资本化的“饕餮盛宴”当中，试图将各自的价值观在社会之中表述和传播，借此产生影响力，掌握话语权，获得更大的经济利益。民族文化也在这种表述与被表述、展示与被展示中呈现出复杂“自我的他性”。②首先是强势性政治话语的作用。在我国，很多欠发达地区常常依赖文化和自然资源发展经济。③地方政府以极大的热情投入发现与搜集传统文化的运动之中，④成为“申遗”热潮中的一朵浪花。其次是商业资本主义和现代大规模旅游的作用。文化资本化往往是市场导向的，为了迎合市场需求对文化进行改造、创新和文化商品化无可厚非，但在监督体制不完善的情况下，文化商品化常常是过度的、彻底的，甚至会对当地社会文化造成不可逆转的伤害。
丽江纳西刺绣起源于明代木氏贵族的民族手工艺，历史悠久，底蕴厚重，被称为民族文化记忆的“活化石”。在过去，纳西刺绣是纳西人生活中必不可少的日用品和装饰品，“披星戴月”上的“七星”和飘带就是最为典型的代表。纳西刺绣曾是纳西族妇女必学的手艺，但随着现代化的发展，纳西刺绣在日常生活中的用途逐渐缩小，需求量锐减，传承陷入困境。与我国许多民族地区的传统文化一样，纳西刺绣目前仍只是县级“非遗”。但纳西刺绣早已被资本打造和包装，走上商品化、市场化的道路。地方政府的弱关注，文化持有者的不了解，使得外来经营者有了介入和重构的空间。
民族文化资本化已成为少数民族地区寻求经济发展的重要途径，但其实现与转化往往并非由文化持有者主导。随着旅游开发，本地和外来经营者、普通老百姓、政府等多主体相继参与和主导，关于民族文化的话语争夺也就此展开。那么，哪些主体参与了纳西刺绣的文化资本化？他们各自如何推动纳西刺绣向经济资本和社会资本的转变？在他们共同的作用下，纳西刺绣经历了怎样的再造过程？通过回答以上几个问题，本研究试图揭示我国民族地区文化资本化的现状，以及经济逻辑指导下各参与主体对民族文化的表述和再造。
(一)文化资本化与遗产工业
布迪厄的“文化资本”理论已成为西方学界的一个热点话题。⑤亚历山德拉·科瓦尔斯基(Alexandra Kowalski)认为：
文化财富可能因此被定义为一种外在的象征资本，可以通过记录和保护而在不断的实践中被管理。遗产所具有的符号资源价值需要调查、记录和保护。实践的逻辑赋予了符号价值，同时也提供了转化为经济价值的手段，因为象征价值的发生是伴随着客观化的过程，使一个遗址适合物化处理，同时也适合商品化。对于这种价值生产模式，我将之称为“文化资本化”。⑥
现有的遗产旅游研究表明，世界文化遗产因普世性文化价值巨大、涉及的利益相关者众多，当遗产的设计直到实践都被纳入特定的政治与经济议程时，它便成为权力角逐场，引发不同利益群体的冲突。⑦在冲突之中，作为遗产主体的文化持有者的认同被割裂，福祉被牺牲。开平碉楼的“申遗”与活化就是一个例子：它由政府发现并赋予意义，由外来者认定与解读，而民众对“申遗”意义的理解存在偏差，在很大程度上并没有成为代表遗产发声的主体。“申遗”作为一种政治性决策，对文化主体的忽略以及产品生产的操作方式，造成地方社群(即遗产的创造者与“发明者”)在遗产归属与表述中的失权。⑧
虽然地方性“小传统”的文化价值相对不突出、涉及的利益相关者相对较少，⑨大部分依然“养在深闺人未识”，但“遗产工业”背后资本的力量早已渗透其中，由此带来的冲突也从未停歇。正如詹姆斯·克利福德所言：“文化处于斗争之中，是暂时的，不断生成的(emergent)。局内人和局外人的描述和解释都卷入了这一生成过程。”⑩在“文化搭台，经济唱戏”的大背景下，相比世界遗产，地方性“小传统”的命运或许更加“坎坷”——从政府到民众，从局内人到局外人，每个人的积极性更加高涨。他们把文化视为一种象征资本，并尽其可能争取这种象征资本，对它再生产以获得更大的经济和社会资本。(11)
(二)遗产表述与话语权力
福柯认为，话语应被视作使知识和社会实践形成体系的一种方式。(12)遗产是一种话语实践。(13)不同的利益相关者对遗产价值有着不同的评判，并在遗产旅游发展过程中扮演着不同的角色。(14)通过分析遗产的表述和解释语境中存在的权力关系，将遗产视作一系列相互竞争的意义而非人造物，能够更好地分析不同主体之间的冲突和紧张。(15)特别是在(后)现代语境中，强烈的政治话语、大众旅游与民族文化遗产不期而遇。(16)尽管旅游发展往往基于少数民族本身的生活和文化，但很多少数民族、妇女以及生活在偏远地区的人们依然缺乏话语权。(17)遗产的地方性和族群性经常被“民族遗产”的“官方话语”所主导和取代。(18)
这是因为，遗产不仅是一种话语实践，而且是由权威话语主导的话语实践。(19)权威化遗产话语(Authorized Heritage Discourse，简称AHD)以原真性、物质性、纪念碑性为基础，强调史学、科学、美学等普世价值的遗产认知与建构方式。(20)史密斯认为，权威话语制定普世价值标准，追求的只是有限的文化范围，并对遗产具有建构作用。它无法处理遗产多元和复合性问题，并且可能导致“遗产失调”(dissonant heritage)。(21)
如今，地方性“小传统”已经越来越超越以往的界定而成为一种“共有文化”的资源，(22)遗憾的是，目前的遗产旅游研究主要关注世界遗产地所在的社区，对低级别的文化遗产(如市县级)和未列入“非遗”的“小传统”关注度不足。在更小的“场域”中，“局内人”和“局外人”如何竞争、如何实现文化资本化，还需要进行微观的分析。且史密斯对遗产权威话语的分析中，忽视了非权威主体，如本地人、游客等对遗产建构的积极作用。(23)因此，本研究着眼于地方性“小遗产”“小传统”的非权威主体内部，分析文化持有者与外来者等不同主体对纳西刺绣的建构过程，试图为相关理论提供新启发。
(三)研究过程
丽江市玉龙县白沙乡白沙村，旧称白沙古镇，是明代木氏土司家族的发源地，因其较为丰厚的历史文化积淀，2012年入选第一批中国传统村落名录。白沙古镇的旅游发展程度不高，却有3家纳西刺绣传习机构集中在这个小村子里。其中一家由本地人经营，另外两家由外地人经营。由于由外地人经营的机构经营模式相近，本研究只选择规模更大的机构A作为代表，与代表文化持有者的机构B进行对比。
创办于2001年的机构A主要由外来的汉族人经营，2009年重新选址后机构的规模扩大并在次年重新开放。机构A声称自己是“中国目前规模最大、最有影响力的以少数民族文化为主题的刺绣机构”。而机构B由丽江本地的“段—和”氏家族进行家庭作坊式经营。它声称自己是明代“整个丽江地区唯一的木氏家族御用绣坊”，也是“丽江地区最古老的纳西手工刺绣作坊”，但作为机构面向公众开放始于2008年。
笔者在对丽江纳西刺绣进行研究的过程中，主要采用观察法和访谈法，并辅以文献研究。此外，笔者还对关键的受访者进行了多次回访，以建立更友好的关系，获取更丰富的信息。笔者在2016年1月24日至2月3日，11月9日至15日在丽江进行了为期18天的调研。前后共访谈30人，包括两个机构的主要负责人和工作人员等14人，白沙镇、玉龙县政府工作人员6人，以及村民、游客等10人。其中，出生在丽江的本地人共19人，其余11人均视为外地人。从事刺绣相关行业的本地人共6人，从事刺绣相关的外地人共8人。此外，调研中还注重对两个机构的网页、展板、宣传资料等文字图片资料进行收集和整理。所有资料都按受访者和资料类型用编号代替。引用时，使用“编号+资料获取日期”的形式(如Y1，1110)标注。
调研过程中，笔者做了近4万字的调研笔记并对录音进行了转录。分析资料过程中，对每一个录音文本进行认真阅读，并根据本文的研究问题，对材料中涉及文化持有者和外来者对纳西刺绣的描述，双方特点、地位与权力的内容进行了开放式编码。然后在反复阅读材料的基础上，围绕关键词撰写了大量的分析备忘录。
二、重构纳西刺绣：不平衡的权力格局
(一)外来经营者：成为文化代言人
外来经营者为实现文化资本化，首先对传统的纳西刺绣进行“改造”。为了迎合市场需求，机构A不仅在手提包、丝巾、书签上创作刺绣，进行产品创新，而且还大量吸收了苏绣、湘绣等其他绣派的技法。如今机构A的“纳西刺绣”除了部分少数民族题材以外，已几乎找不到传统纳西刺绣的影子。“有的学者认为我们的刺绣不能改变，针法上必须用原来的针法，否则就不是纳西刺绣。我不这样认为。应该由市场说了算。”(Y1，1110)在外来经营者眼中，“纳西刺绣”本身就是由人定义的。他们试图通过自己的产品，对“纳西刺绣”进行重新定义(重构)。
有趣的是，外来经营者对这种文化资本化和文化重构不以为意，自始至终强调自己在纳西刺绣中的正统性和合法性，甚至把自己视为纳西刺绣的代言人：“丽江最正宗的纳西刺绣，只来自机构A。”(ZY，1110)面对质疑，两位负责人解释道：“很多坚守文化的人，其实不能把文化变成一种价值。”(Y1，1110)“纳西族也不一定了解纳西族的历史……(由)哪个人(传承)都不重要。”(Y2，1111)于是，文化资本化的能力成为他们的合法性所在，由外来经营者实现文化价值和文化传承理所应当。然而事实上，外来经营者只是“民族入侵者”(ethnic intruders)，(24)他们参与到地方文化的表述和管理当中，却与地方文化毫无关联。
成为文化代言人的目的是显而易见的。福柯早就指出，话语权取决于说话者的社会地位，同时又反作用于他的社会地位，产生一系列的社会效果。(25)外来经营者试图通过成为文化代言人，吸引文化爱好者和游客的注意力，提高文化转化为经济资本、社会资本的能力。
(二)文化持有者：沉默中让位
1.本地经营者：文化被“抢走”
外来经营者参与纳西刺绣文化资本化前后，本地经营者的地位发生了巨大的转变。过去，本地经营者几乎独享丽江纳西刺绣的“专一市场”。然而随着丽江的旅游发展，纳西刺绣的知名度在逐步提升，市场也同步扩大，但属于本地经营者的份额却越来越小。外来经营者进入之后，迅速“抢占”了丽江几乎所有高星级酒店的客源，其多样化的产品、专业的讲解，也吸引了更多买家。直到此时，本地经营者才开始在家庭作坊中放置几块内容粗糙的展板，把几个房间改造成“展厅”。被动加入市场和话语权的竞争，使得本地经营者处于劣势，他们对外来经营者十分不满：“(机构A)是外地人开的，拉个横幅就招生。他们卖的作品是旅游产品，不如我们的精美、高端、有收藏价值。”(S1，0129)
面对取代他们而逐渐成为文化代言人的外来经营者，本地经营者只能通过强调家族悠久的“历史”来获得正统性和权威性：“丽江地区最古老的纳西手工刺绣作坊。历时400多年，经历17代的传承。一直以来都是整个丽江地区各个少数民族学习刺绣，交流心得的一个中心。”(ZS，1112)在过去，传统文化和技艺往往由一个或几个家族代代相传，这些家族也往往成为这种文化技艺的“权威”。但拥有民族文化和当地知识并不意味着拥有话语权，今天的遗产权威话语强调精英社会群体的体验和价值，排除其他群体的历史、文化和社会体验，尤其是地方社区的切实经历。(26)单凭本地人有限的能力和家族传承模式，难以与权威话语进行对接，对地方性“小传统”而言更是如此。因此，就连本地经营者也对前景感到悲观：“这门手艺可能会在未来的某一天消失。”(S1，0129)
2.本地居民：自在而不自觉
与本地经营者不同，普通老百姓对外来经营者起到的传承作用表示认同。“纳西刺绣其实一直是有的，但受到现代的冲击，做着做着有的东西就丢了，传承人越来越少，传统的东西越来越少。”(G3，1114)“机构A成立之前，这里没有人会做刺绣。”(Y5，1111)在他们看来，民族文化被重塑总比逐渐消失要好。但在文化水平相对较高的本地居民眼中，纳西刺绣是服饰、生活用品上的刺绣，一旦变为纯观赏性的艺术品，就会脱离传统，并非“真正的”纳西刺绣。“那些不是本地的刺绣，而是苏绣、蜀绣……他们只是把一些纳西族的图案和东巴绘画应用到他们刺绣的内容里……请了一些本地妇女做陪衬。”(P1，1113)而更多人则并不了解“纳西刺绣”，就连纳西族绣师都无法流畅地、完整地描述纳西刺绣的特点：“呃，纳西刺绣的色彩有点不一样……有点艳丽，但大同小异。”(Y4，1111)
于是，本地经营者和本地居民构成的文化持有者在沉默中让位。对于他们而言，纳西刺绣可谓是“家族遗产”(familial legacy)，(27)但受知识水平和表达能力的限制，文化持有者往往处于“文化自在而不自觉”，或“自觉而难唤醒”的状态，对自身文化的价值把握不准，因此往往在民族文化、民族遗产的表述中让位给表达能力更强的外来者。
(三)地方政府：当文化成为一种“政治需要”
对地方政府而言，实现地方社会经济发展是首要任务，而发展旅游也需要对地方的文化表征进行塑造。外来经营者不仅向社会提供了展示纳西族文化的窗口，为当地妇女提供就业培训和就业岗位，而且未来还要把纳西刺绣发展成为白沙古镇的支柱产业之一。而本地经营者并没有那样的宏图伟略：“只要我们还会这门技术(就行了)，其他很多的主要是政府的事情了。”(S2，1112)
地方政府需要创造政绩，而外来经营者文化资本化的发展路径恰好满足了他们的需求。因此，尽管地方政府深知纳西刺绣已被资本重塑，但只要能够解决社会问题，地方政府可以“睁一只眼闭一只眼”，甚至帮助外来经营者“反客为主”，成为地方传统文化的代言人。“正规的纳西刺绣是‘披星戴月’上的，而那些刺绣就是外来的……但好的东西，是大家共同的。反正把这个好的东西传承下去就好。”(G2，1110)“他们(外来经营者)的绣法是苏绣，但把我们纳西的东巴文化，传统的刺绣技艺融在里面……我们之所以选它(机构A)，主要是因为它能够为我们妇女提供创业就业做服务。”(G3，1114)地方政府甚至“天真”地以为，在他们和外来经营者的干预之下，文化持有者仍能掌握文化话语权。“由外地人传承本地文化应该是好事……汉族有句话叫‘强龙压不住地头蛇’。”(G4，1114)
事实上，我国地方的“小遗产”“小传统”都面临着同样的问题——它们本身具有文化价值，具备转化为文化资本的潜力，但地方政府面对上级经济指标和地方社会发展的双重任务，在进行旅游开发时，往往更多地考虑经济高增长率，而轻视或者牺牲社会、文化和生态目标的实现。(28)地方性“小遗产”“小传统”最终被塑造成什么，是否脱离了原本的民族文化环境，政府往往置若罔闻。这种文化资本化“运动”的出发点是旅游，但归根结底是经济和政治。它试图达到的目标并不是真正地再现一种文化，而是表达了消费时代权力政治与资本的文化“理想”。(29)
三、结论
纵观纳西刺绣在旅游开发背景下的文化资本化过程，得出如下结论：
首先，在文化资本化的大潮中，遗产成为一种中介。在旅游发展的背景下，民族文化遗产作为能够产生经济效益和社会效益的文化资本被开发利用。无论是本地人还是外地人，都想作为合法的主体加入话语权的竞争当中。地方政府依托它带动饮食、住宿、购物、交通、娱乐等第三产业，以至整个地方经济的发展；企业将它转化为产品以增加经营收入；当地居民借助它提高生活水平，甚至强化文化认同感。纳西刺绣的重塑表明，在文化资本化的大潮中，遗产已成为经济和社会利益，乃至政治利益的中介。当传统成为一种具有工具性与功利性的大众术语，不同的利益相关者就会出于不同的目的与立场，广泛定义和频频运用它。(30)文化持有者比起以往更加主动地参与到文化资源的博弈当中，因此文化资本化具有了争夺生存空间的意义。处于现代世界体系边缘地区的经济相对落后的民族，不论自觉还是不自觉，都已经事实上成为这个体系建立的合谋者。(31)
其次，文化持有者虽有参与的权利，却缺乏参与的能力。格雷(Gray)认为，一个合法的利益相关者，应当具备参与的权利和能力。当一个利益相关者被其他利益相关者的行动所影响，他有权利、有资源、有能力参与其中以缓和那些影响。(32)文化持有者与外来经营者之间存在资源转化能力的巨大差异。外来经营者开阔的视野、丰厚的资金和灵活的策略，能够迎合地方政府的社会、经济、文化发展目标。在遗产的生产过程中，外来经营者与权威话语强势结合，致使真正鲜活的社区只成为制度化的产物。(33)地方政府和外来经营者普世性的价值标准，在很大程度上掩盖了文化持有者的地方性知识和情感价值。“文化遗产”不断增加的同时，本土的历史意识、思维方式、价值观念却遭到吞噬和破坏。(34)而作为纳西刺绣“合法利益相关者”的文化持有者，却因缺乏参与的能力，在遗产表述中成为“边缘庄家”。(35)
最后，与世界遗产相比，地方性“小遗产”“小传统”面临的冲突更加激烈。我国世界遗产和旅游的冲突，包括资源使用冲突和价值冲突两种类型，而过时的管理架构、不合理的旅游开发、低效利用和立法缺陷，是造成冲突的主要原因。(36)与世界遗产相比，像纳西刺绣这样的地方性“小遗产”“小传统”，虽然涉及的利益主体相对较少，但面临的冲突更加激烈。地方政府拥有的实际权力更大，常常致力于传统以外的东西，如社会资本、经济资本，以及他者对自我文化的符号性认同；(37)外来经营者在“经济理性”“工具理性”的指导下，趁着供给侧改革、旅游消费升级、特色小镇建设等政治性的运动，争先恐后地“攻城略地”，把民族文化遗产转化为消费品。于是，在遗产政治运动和旅游商业活动的双重作用下，遗产的归属发生了转移；由个人的、家庭的、家园共同体的，转变为国家的、全人类的；遗产主体由此也发生变更。(38)另一方面，我国的“非遗”代表性传承人制度仅能保障小部分传承人的生活，像纳西刺绣这样的“小遗产”，以及大部分未入选的传承人，依然需要在生存的边缘上挣扎，自身价值得不到体现，甚至受到嘲笑。
“谁的遗产”已成为遗产旅游研究中的主要话题。(39)作为一种“选择性的历史记忆”，(40)在现代旅游和文化资本化的推动下，文化持有者和外来者之间出现了话语权“倒置”现象。(41)所以保护非物质文化遗产，应当从地方“文化持有者的内部眼界”(42)出发，及时确认地方文化持有者的主体身份，从而加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代时文化选择的自主地位，激发地方民众在遗产保护与传承中的“文化自觉”。
注释：
①[英]迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，刘精明译，南京：译林出版社，2000年，第57页。
②参见[美]流心：《自我的他性》，常姝译，上海：上海人民出版社，2005年。
③Wang C,Xu H,The role of local government and the private sector in China's tourism industry,Tourism Management,2014,45:95～105.; Trevor Sofield,Sarah Li,Tourism governance and sustainable national development in China:A macrolevel synthesis,Journal of Sustainable Tourism,2011,19(4～5):501～534.
④陈映婕，张虎生：《非物质文化遗产保护下的“传统”或“传统主义”——以两个七夕个案为例》，《民族艺术》2008年第4期。
⑤黄胜进：《从“文化遗产”到“文化资本”——非物质文化遗产的内涵及其价值考察》，《青海民族研究》2006年第4期。
⑥潘宝：《作为民族文化资本化方式的旅游》，《广西民族研究》2013年第3期。
⑦朱煜杰，[比利时]努尔·撒拉萨：《全球化语境下的遗产旅游研究及其反思》，杨璨，白晗译，《西南民族大学学报》(人文社科版)2014年第7期。
⑧孙九霞，周一：《遗产旅游地居民的地方认同——“碉乡”符号、记忆与空间》，《地理研究》2015年第12期。
⑨人类学将地方性文化类型归入到“小传统”而与传统的中原精英文化的“大传统”相对应。前者属地方性社区的传统，后者指优势文明的文化形态。参见基辛：《人类学与当代世界》，张恭启等译，台北：巨流图书公司，1991年，第156页；彭兆荣：《“参与观察”旅游与地方知识系统》，《广西民族研究》1999年第4期。
⑩[美]詹姆斯·克利福德，乔治·马库斯编：《写文化——民族志的诗学与政治学》，高丙中等译，北京：商务印书馆，2006年，第48页。
(11)路芳：《非物质文化遗产在旅游中的再生产》，《西南民族大学学报》(人文社科版)2015年第1期。
(12)[法]福柯：《知识考古学》，谢强，马月译，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第178页。
(13)Hannabuss.S,The Ashgate Research Companion to Heritage and Identity,Journal of Sustainable Tourism,vol.21,no.8,2013,pp.1244～1245.
(14)Aas C,Ladkin A,Fletcher J,Stakeholder collaboration and heritage management,Annals of Tourism Research,vol.32,no.1,2005,pp.28～48.
(15)Hannam K,Dan K,Discourse analysis in tourism research:A critical perspective,Tourism Recreation Research,vol.30,no.2,2005,pp.23～30.
(16)彭兆荣，龚坚：《从“他者保护”到“家园遗产”——以“畲族小说歌”为例》，《贵州民族研究》2008年第4期。
(17)Timothy D J,Boyd S W,Heritage tourism in the 21st century:Valued traditions and new perspectives,Journal of Heritage Tourism,vol.1,no.1,2006,pp.1～16.
(18)彭兆荣：《遗产政治学：现代语境中的表述与被表述关系》，《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)2008年第2期。
(19)屈册，张朝枝：《元阳梯田原住民的遗产认同：基于话语分析的视角》，《旅游学刊》2016年第7期。
(20)Smith L,Uses of Heritage,New York:Springer,2014.
(21)“遗产失调”是指遗产与人在空间和时间上的不匹配。它由遗产运动或其他变化，以及人的迁移与变化而产生。参见Tunbridge,Ashworth,Dissonant Heritage:The Management of the Past as a Resource in Conflict,Chichester:John Wiley & Sons,1996；以及屈册，张朝枝《谁的遗产？——元阳梯田旅游经营者遗产认同比较》，《热带地理》2016年第4期。
(22)彭兆荣：《“参与观察”旅游与地方知识系统》，《广西民族研究》1999年第4期。
(23)屈册，张朝枝：《谁的遗产？——元阳梯田旅游经营者遗产认同比较》，《热带地理》2016年第4期。
(24)Timothy D J,Boyd S W,Heritage tourism in the 21st century:Valued traditions and new perspectives,Journal of Heritage Tourism,vol.1,no.1,2006,pp.1～16.
(25)[法]福柯：《知识考古学》，谢强，马月译，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第112页。
(26)屈册，张朝枝：《元阳梯田原住民的遗产认同：基于话语分析的视角》，《旅游学刊》2016年第7期。
(27)Timothy D J,Boyd S W,Heritage tourism in the 21st century:Valued traditions and new perspectives,Journal of Heritage Tourism,vol.1,no.1,2006,pp.1～16.
(28)甘代军，钟宝云：《旅游场域的权力谱系及其异化属性》，《云南师范大学学报》(哲学社会科学版)2009年第1期。
(29)宗晓莲：《布迪厄文化再生产理论对文化变迁研究的意义——以旅游开发背景下的民族文化变迁研究为例》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2002年第2期。
(30)陈映婕，张虎生：《非物质文化遗产保护下的“传统”或“传统主义”——以两个七夕个案为例》，《民族艺术》2008年第4期。
(31)马翀炜：《民族文化资本化论纲》，《云南大学学报》(社会科学版)2004年第1期。
(32)Jamal T B,Getz D,Collaboration theory and community tourism planning,Annals of Tourism Research,vol.22,no.1,1995,pp.186～204.
(33)张朝枝：《遗产责任：概念，特征与研究议题》，《旅游学刊》2014年第11期。
(34)侯松，吴宗杰：《话语分析与文化遗产的本土意义解读——以衢州方志中的“文昌殿”为例》，《东南文化》2012年第4期。
(35)彭兆荣，郑向春：《遗产与旅游：传统与现代的并置与背离》，《广西民族研究》2008年第3期。
(36)Zhang C Z,Fyall A,Zheng Y F,Heritage and tourism conflict within world heritage sites in China:A longitudinal study,Current Issues in Tourism,vol.18,no.2,pp.110～136.
(37)陈映婕，张虎生：《非物质文化遗产保护下的“传统”或“传统主义”——以两个七夕个案为例》，《民族艺术》2008年第4期。
(38)彭兆荣，龚坚：《从“他者保护”到“家园遗产”——以“畲族小说歌”为例》，《贵州民族研究》2008年第4期。
(39)张朝枝，李文静：《遗产旅游研究：从遗产地的旅游到遗产旅游》，《旅游科学》2016年第1期。
(40)Harrison D,Hitchcock M ed.,The Polities of World Heritage:Negotiating Tourism and Conservation,Clevedon/Buffalo/Toronto:Channel View Publications,2005,p.181.
(41)彭兆荣：《旅游消费：家园遗产中“看不见的手”》，《社会科学战线》2008年第7期。
(42)[美]克利福德·格尔兹：《地方性知识》，王海龙，张家瑄译，北京：中央编译出版社，2000年，第98页。
