一、大革命和启蒙运动开启了第二个轴心时代
现代性，即现代文化和政治方案是在伟大轴心文明之一——基督教欧洲文明的内部发展起来的，它通过含有强烈诺斯替教成分的异端理想的转型而得以形成。异端理想试图把上帝之国引入尘世。在中世纪和近代早期欧洲基督教内部，这类观点经常被不同的异端教派广为传播。异端理想的转型主要发生在启蒙时代和几次大革命期间，发生在英国内战、尤其是美国和法国革命及其随后的时期。这种转型使异端理想从社会的相对边缘的区域转移到中心的政治舞台上。
历次大革命成为异端理想的具体表徵，实现了各轴心文明内部发展起来的潜能。有些轴心文明把政治舞台看成至少是实施其超越理想的场所之一，它们内部的潜能更是通过几次大革命表露无遗。这几次大革命代表着人类历史上最早的、至少是最惊心动魄的、或许还是最成功的尝试，要在宏观社会的层面上实施含有强烈诺斯替教成分的乌托邦理想。正是通过这几次革命，这些教派活动才从边缘的、隔绝的社会区域中释放出来，不仅与叛乱、民众起义、抗议运动纠缠在一起，而且与中心的政治斗争纠结起来。它们被转移到一般的政治运动及其中心场域，抗议的主题和象徵成为位居中心的社会和政治象征主义的一个基本组成要素。这种转移可称之为第二轴心时代。正是在这个时期，一种独特的文化、政治和制度方案得以形成，并扩展到世界上的绝大部分地区，范围之广，囊括了全部「古典」轴心文明，以及前轴心文明和非轴心文明。
二、形形色色的现代性：力图综合超越秩序与现实秩序的紧张
现代方案，即现代性文化和政治方案首先是在西方，在西欧和中欧发展起来的，它的出现必须要有一些思想和制度前提。关于自主的人及其在时间之流中的地位的观念必须发生某种非常独特的变化，同时，还必须要有一种关于未来的观念。按照这种观念，各种能够通过自主的人或历史的前进而实现的可能性在未来是开放的。这一方案的核心是，社会秩序、本体论秩序和政治秩序的前提和正当性不再被视为理所当然了，相反，围绕基本的本体论前提以及一个社会的社会和政治权威秩序，发展出了一种非常深入细致的反省意识。就连对此方案持最激烈批判态度的人也有这种反省意识，尽管他们从原则上否认其正当性。
这一方案的核心也许在韦伯那里得到了最成功的表述。弗边曾经阐述韦伯的现代性概念。按照他的看法，韦伯从他所说的「伦理公设」的解构中发现了现代性的存在阈限，这个伦理公设就是：「世界是由神意所注定的，因而就是一个有意义的、伦理取向的宇宙。」
韦伯所断言的是（不管怎样，我们至少可以从他的断言中推导出如下论点），现代性的阈限恰恰在于：宇宙为上帝所预先注定的公设逐渐地失效；只有当已经设定的宇宙的正当性不再被视为理所当然，不再无可非议时，才会有现代性，才会有这种或那种现代性。反对现代性的人拒绝这种非议，无论发生何种情况，都对这个宇宙的正当性深信不疑。
我们可以从中推导出两个命题。第一个命题是，形形色色的现代性，不管它们还包含其他什么内容，都是对同一个生存问题的回应。第二个命题是，形形色色的现代性，不管它们还包含其他什么内容，都恰恰是一些对该问题无所触动的回应。通过这种回应而系统表述的有关生活与实践的观点既没有超出这个问题，也没有否认这个问题，而是在这个问题之内，甚至服从这个问题。
所有这些回应都对问题本身无所触动，使问题原封不动地保留下来。正是由于这个事实，通过现代性方案发展起来的反省意识超越了成形于轴心文明时代的那种反省意识。通过现代性方案发展起来的反省意识，不仅把焦点落在对一个或几个社会的超越理想和基本本体论概念作出不同解释的可能性上，而且还对这种理想和与之相联系的制度模型的给定性提出质疑。它产生出了这样一种意识：这些理想和模型具有多元性，这些理想和概念的确有可能遭到辩驳。
这种意识与现代性方案的两个核心要素密切相联。勒纳以及后来的尹克尔斯在其早期的现代化研究中强调了这两个要素。第一个要素是，那些正在经历现代化转型的人（勒纳在书中讲述的杂货商和牧羊人的着名故事即描写了这种人）认识到，除了各种固定的、可归属的角色之外，他们还承担着大量其他的角色；与此同时，他们还接受了传播这类开放的可能性和理想的各种不同的沟通讯息。第二个要素是，他们认识到了这样一种可能性：即他们能够归属于一些范围更广的、超越地方性的、可能还在不断变化的共同体。
与这种意识密切关联，人的自主性相应地受到了强调，这构成了这一文化方案的深层核心。这是他的或她的自主性，但在这一方案的最初表述中，无疑说的是「他的」。所谓自主性是指，人们从传统政治和文化权威的枷锁中解放出来，不断地扩展个人的和制度的自由与活动领域，不断地扩展人的自由与活动领域。这种自主性引出了几个后果。首先是反省意识和探索精神，其次是积极的建设，对自然（可能包括人性在内）和社会的控制。相应地，这个方案十分强调社会成员的自主参与，要求社会成员参与社会和政治秩序的建构；它强调所有社会成员都有同等的机会自主地进入这些秩序及其中心场域。
这些观念结合在一起，便发展出一种信念，使人们相信，通过人的有意识活动积极地形塑社会，是完全可能的。在这个方案内部发展出了两种相互补充、但又潜在地相互矛盾的倾向，旨在寻找建构社会的最佳途径。第一个倾向也许在人类历史上第一次产生出了这样一种信念：弥合超越秩序与现世秩序之间的裂隙、通过人的有意识行动在现世秩序和社会生活中实现某些乌托邦和末世论倾向，是完全可能的。第二个倾向便是，人们日益地认识到个体和群体的多元目标、多元利益的正当性，认识到对共同利益的多元解释。
三、新（近代）超越理想组成要素之一：抗议运动
现代性方案还涉及到一个问题，那就是必须彻底转变政治秩序和政治舞台的概念和前提，以及政治过程的特徵。新概念的核心在于，政治秩序的传统合法化已然衰竭，而建构这一秩序的各种可能性则相应地被开辟出来，结果，在人类行动者如何建构政治秩序的问题上，出现了聚讼纷纭的局面。它把反叛的倾向、思想上的反律法主义与建立中心、设立制度的强烈倾向结合起来，引起了社会运动、抗议运动。这些运动成为政治过程的一个持久的组成要素。
这些概念与近代政治舞台和政治过程基本特徵的转变密切关联。就这些特徵而言，最重要的首先是政治舞台和政治过程的开放性，其次是强调「社会」的边缘阶层、社会的全体成员应直接地、积极地参与政治舞台上的活动。第三是出现了中心渗透边缘、边缘侵入中心的强烈倾向，相应地，中心与边缘的区分变得模糊不清了。第四，中心（或多个中心）被赋予了超凡魅力，与此同时，各种抗议主题和象徵也被中心所吸纳，这些主题和象徵作为这些中心的前提的基本的、合法的组成要素，变成了近代超越理想的组成要素。抗议的主题和象徵--平等和自由、正义和自主性、群体团结与个体认同--成为人之解放的现代性方案的核心要素。这类抗议主题被中心所吸纳，正是这一点预示了各种教派乌托邦理想的彻底转型，它们将变成政治和文化方案的核心要素。
现代性政治方案的意识形态和诸前提同近代政治制度的主要特徵结合起来，形成了近代政治过程的三个核心方面。首先，各社会部门的要求以及它们之间的冲突强烈地倾向于被政治化。其次，在如何界定政治领域这个问题上经常展开不停的斗争。政治疆界的这种划分，其本身又成为公开的政治争论和斗争的主要焦点之一，这一点不同于人类历史上大多数其他政治制度的情形。第三个方面与前两个特徵密切关联：中心与边缘的关系不断被重建，这已经成为近代社会的政治过程和政治动态的主要焦点。
四、新（近代）超越理想组成要素之二：集体认同的建构
这一方案还提出了另外一个要求，那就是，必须采取一种非常独特的方法来建构集体和集体认同的疆界。针对集体认同的基本要素及其制度化方式，出现了一些新的、具体的定义。集体认同的基本要素包括：市民要素、原生要素、普遍主义要素以及超越的「神圣」要素。首先，有一种强烈的倾向，要从思想上把它们绝对化。第二，集体认同的市民要素越来越重要。第三，政治疆界的建构与文化集体疆界的建构之间有一种非常密切的关联。第四，一方面十分强调这些集体的领土疆界，另一方面又十分强调这些集体的领土的和（或）特殊主义的要素与范围更广的、潜在的普遍主义要素之间的持久张力，这两个方面是密不可分的。与此同时，集体的建构还有一个最明显的特徵，与现代性最基本的一般特徵完全相符。这个特徵就是，集体的建构不断地以反思的形式受到质疑。集体认同并不是由某一超越理想和权威或某些永久性习俗所给定的，或预先注定的。这一点即便不与轴心文明的情形截然相悖的话，至少也形成了一定程度的对比。集体认同成为争论和斗争的焦点，而这种争论和斗争经常都带有高度意识形态的色彩。
集体认同的建构有一个核心要素，那就是，一个社会感觉到自己是「现代的」，是一种独特的文化和政治方案的担纲者。同时，这个要素还涉及到一个社会与其他社会（即便是那些自称为、或被视为现代性方案担纲者的社会）和形形色色「他者」的关系。
五、现代文明实际上只是轴心文明的变构
首先在西方发展起来的现代性文明从一开始就充满内在的二律背反和矛盾，它们是内在于轴心文明的二律背反和矛盾的彻底变形，产生出了持续不断的批判话语和政治争论。这些话语和争论主要涉及到现代性文明诸前提之间的关系、张力和矛盾，以及这些前提与近代社会的制度发展之间的关系、张力和矛盾。
无论是从意识形态的层面上看，还是从政治的层面上看，总体论与多元论之间的张力可能都是最关键的。总体论以一种极权主义的方式将不同的价值、尤其是不同的合理性合并在一起，而多元论则承认这些不同价值与合理性的存在。当涉及到理性及其在人类社会建构过程中的地位的观念时，这一张力表现得尤为突出。例如，正如图尔闵不无夸张地指出的，它表现在蒙田或伊拉斯谟更趋于多元主义的观念与笛卡儿所宣扬的整体理性观之间的差异上。事实上，按照蒙田和伊拉斯谟的多元主义观点，还必须承认人类存在的其他文化特徵，并赋予它们以正当性。总体论把不同的合理性合并在一起，其中最重要的便是理性高于一切的原则（它经常被看成是启蒙时代的中心思想）。这一原则把价值理性或实质理性统摄于以技术统治为特徵的工具理性之下，或者把它统摄于一种总体化的道德乌托邦理想之下。在某些情况下，例如在共产主义意识形态里，技术统治论和道德乌托邦理想可能还会在极权主义笼罩下进一步结合起来。与此同时，总体化的、专制的倾向与多元主义倾向之间的伴生张力还在人类经验的其他方面（尤其是情感方面）发展起来。
透过这些张力，在现代性文化和政治方案内部发展出了一些持久的矛盾，尽管其具体表现形式一直在发生变化。这些矛盾存在于现代性文化和政治方案的基本前提与近代社会的主要制度发展之间。在这些具有特殊重要性的矛盾中，也包括了韦伯极力强调的矛盾。韦伯所指出的矛盾表现在以下几个方面。第一，导致现代性成形的理想原本具有某种创造性，但是，这些理想在后来却逐渐失去了生气，与日俱增的常规化和科层制化必然导致世界的「脱魅」。第二，近代世界原本是通过一种超越理想而获得意义的，然而，由于不同的制度领域（经济的、政治的和文化的）日益地自主发展，这种意义分裂成一些残缺不全的碎片。与此紧密相关，还出现了这样一种张力：一方面强调人的自主性、个人的自主性，但在另一方面，从近代生活的制度化实现中，又产生出了一种强烈的、内在的约束和控制机制。埃利亚斯、福柯及其他一些人都曾描述过这种现象，尽管他们所采取的方式有所不同。用瓦格纳的话来说，这是自由与控制之间的张力。
六、极权主义和多元主义均为现代社会的变种
与此紧密相关，近代政治话语内部也出现了一些张力。其中最重要的一种张力就是，一方面，互相分离的、多元的个体利益和群体利益、以及关于共同利益和道德秩序的不同概念被赋予了正当性，另一方面，又出现了一些全控意识形态，它们否认这种多元性具有任何正当性。
这种极权主义意识形态有各种各样的表现形式，其中一种形式强调集体的优位性。集体被看成是独立的本体论实体，其根基是一些原生的和（或）精神性的共同特徵，尤其是民族集体精神。另外一种极权主义意识形态就是雅各宾主义意识形态，其历史渊源可以追溯到中世纪的末世论思想。这种意识形态归结为一点，就是相信政治的优位性，相信能够通过政治重建社会，相信能够通过极权式动员的参与型政治行动来达到改造社会的目的。不管这些集体主义意识形态相互之间有何区别，它们都极端怀疑公开的政治程序和制度，尤其是代议制和公共讨论的制度；与此同时，它们都表现出一种强烈的专制独裁倾向。
七、第二个全球轴心时代的本质：多元的现代性
人们意识到，存在着不同的意识形态和制度可能性；另一方面，现代性文化和政治方案又有一些内在的矛盾和张力。正是这两者的结合，通过众多宣扬和实施不同现代性理想的文化和政治行动分子的活动，通过他们之间的不断争论，形成了不同的现代性模式，即多元的现代性。这种结合是第二全球轴心时代的现代性的核心所在。
就这些行动分子而言，社会运动、抗议运动具有特殊的重要性，其中包括自由派运动，然后是社会主义和共产主义运动，民族运动和法西斯国家社会主义（「民族」社会主义）运动。它们是轴心文明时代某些主要异端运动在近现代条件下的变形，尤其是那些力图通过政治行动、通过重建中心实现乌托邦理想（把上帝之国引入尘世，引入人的王国）的异端运动的变形。尽管这些运动的根基在各自的国家，但它们却是国际性的，构成了连续的或相互的参照点。其中最成功的运动不断地形成一些各不相同的意识形态和制度模式，它们经常与特定的国家等同起来（例如大革命时期的法国和后来的苏俄便是如此），但其影响力远远超出了这些国家本身。
八、欧洲的现代化如何开动第二个轴心时代
现代性文化方案植根于中世纪后期文明和制度的转型，其成形过程与欧洲的扩张过程，尤其是几次大革命后欧洲的扩张过程是同步的。在近代早期，西方的军事、经济、技术和思想开始向全世界扩张，影响范围包括东正教国家，尤其是俄国；伊斯兰教国家；伟大的亚洲轴心文明——儒教文明、印度教文明和佛教文明；仅有的主要非轴心文明，即日本，其间形成了非西方现代性的首例；非洲。这种扩张可以看成是近代全球化的第一次浪潮；到本世纪末，这种全球化已达到前所未有的规模。
几乎伴随着现代性的登场，更不用说自二十世纪后半叶以来，这种世界范围的扩张引出了如下问题：世界，在这种全球化扩张影响下成形的现代世界，是否将成为一个统一的、单一的世界？而在这个世界上，将有一种经过转型的轴心文明居于霸权地位。
自二十世纪50年代以来，出现了形形色色的现代化理论，以及关于工业社会不断趋同的理论。这些「经典」理论中的很大部分都宣扬上述观点。这些理论与马克思和涂尔干的古典社会学分析相左，甚至在很大程度上与韦伯的观点相左（至少有一种解读是这样）。它们假定——即便只是隐含地假定，集结于现代欧洲的各种制度安排，以及在现代欧洲发展起来的现代性文化方案，终将「自然而然地」被一切正处于现代化过程中的社会或现代社会所采纳；它们将随着现代性的扩张而通行于全世界。
现代性登场以来、尤其是二战以后的现实并未证实包含在这些理论中的各种假设。据认为，欧洲或西方的原初现代性方案终将取得霸权地位，创造出一个单一的世界。然而，现代社会（相应地又被称为处于现代化过程中的社会）的实际发展远远超出了这类假设。这些社会中的绝大多数都表现出一个一般的发展趋向：不同制度领域——经济的、政治的和家庭的——的结构分化；城市化、教育的扩大和现代通讯手段；日益明显的个人主义取向。然而，在这些社会的不同发展时期，界定和组织这些领域的方式却有很大的差异；不同的社会采取了不同的方式，尽管实际差异并不那麽绝对。这样便产生出多元化的制度模式和意识形态模式。但是，这些模式并不是这些社会各自的传统在现代条件下的简单延续。这些模式的动态机制固然要受其自身的文化前提、传统和历史经验的强烈影响，但它们却具有独特的现代品质。在这些模式内部，发展出了独特的现代型动态机制，以及对现代性的特殊解释方式。就此而言，西方原先的现代性方案无疑构成了一个初始的和连续的（通常也是暧昧不明的）决定性参照点。在这里，有一个事实值得特别注意：尽管非西方社会兴起的社会和政治运动经常宣扬反西方、甚至反现代的主题，但它们却具有独特的现代品质。自从大约十九世纪中叶直至二战以后，这些社会兴起了形形色色的民族主义和传统主义运动，所有这些运动均可归入现代的范畴。不仅如此，正如我们在下面将要更详细地阐明的，现代的各种基要主义运动也同样可以归入这个范畴。
这些发展表明，现代性的历史应当被看成是多种多样的现代性文化方案和多种多样具有独特现代品质的制度模式不断发展和形成、建构和重新建构的过程。多元化的现代制度模式和意识形态模式经历了不断的重构。实施这项重构任务的是一些特定的社会行动者，尤其是社会的、政治的和知识阶层的行动份子，以及形形色色的社会运动。这些社会运动宣扬不同的现代性方案，宣扬各自社会的自我认识，每个社会都声称自己是现代社会。这些活动并不局限于某个「单一的」社会或国家，尽管该社会或国家构成了这类活动所宣扬的方案和目标的主要实施场所。从现代之初开始，这些活动在范围和方向上便具有国际的规模，这是由现代性景观及其制度性动态机制本身所决定的。多元化的现代性不光是在不同的民族国家里发展起来的。共产主义运动和法西斯主义运动构成了现代性的两种不同的变异模式。尽管这两个运动采取的方式不同，但它们都是国际性的。
九、现代性的几个主题
现代性话语发展出几个主题，表明了多元现代性在近代民族国家建构过程中所发挥的重要作用。其中一个主题是，在民族国家内部，社会的较为「传统的」部门与现代的中心或部门之间发展出一种持久的对抗关系：一方面是现代性文化，这些中心所宣扬的现代的、「理性的」启蒙模式——这种模式在不同时期、不同地方取得了霸权地位；另一方面是这些社会内部经过不断解释的更加「本真的」文化传统。第二个主题是，在本真传统文化的承担者中间，在这些社会的较为传统的部门，针对这些中心及其假定的、具有排他性的前提和象徵，发展出了一种持久的矛盾心理：一方面否认这些前提，另一方面又受到这些前提及其传播中心的强烈吸引，力图利用和重新解释这些前提。他们不断地在两者之间来回摆动。这些主题首先是在欧洲内部发展起来的，然后又进一步推进到美洲；尤其重要的是，它们把现代性扩展到了欧洲以外的地区，扩展到了亚洲和非洲国家。正是通过这种扩展，这些主题得以延续下去，尽管它们采取了一种不同的风格。
十、非西方社会的现代转型
所有这些社会都采纳、甚至完全接受了领土国家模式及随后的民族国家模式，沿袭了西方现代性的基本前提和象徵及其各种制度，包括代议制、法律制度、行政制度，与此同时又对其进行了意义深远的转化，遇到了新的挑战和问题。
核心制度的现代方案涉及到许多主题和制度安排，它们对这些社会的许多群体产生了吸引力。之所以如此，首先是因为欧洲（后来是西方）在全球体系中的霸权地位通过西方的经济、技术和军事扩张而得以确立，从而逐渐摧毁了这些社会的文化前提和制度核心。第二个原因是，对这些主题和制度的利用使非欧洲国家的许多群体——尤其是精英阶层和知识份子——能够积极地参与到一种新的、现代的（原来是西方的）普遍传统中去，与此同时又有选择地拒斥这一传统的许多方面，拒斥西方的「控制」和霸权。通过对这些主题的利用，许多非欧洲社会的精英阶层和更广泛的阶层能够在建构新的集体认同时融入现代性的某些普遍主义要素，但又不一定放弃其传统认同形式（经常也带有普遍主义的、尤其是宗教的色彩）的各种特殊要素，也不一定放弃对西方的否定态度。第三，政治话语的这些主题对西欧以外国家的许多部门所产生的吸引力得到了进一步强化，因为这些社会利用它们把等级制与平等的斗争转移到了国际舞台上。这些主题从西欧向中欧、东欧和欧洲以外的地区转移，使现代性方案具有了两种要素：一是抗议的倾向，二是建构制度、形成中心的倾向。这两种倾向的结合进一步强化了主题的转移。虽然这些主题原来带有浓重的西方色彩，但它们在许多社会的政治传统中引起了反响，这尤其是因为这些社会各自的轴心文明前提已经出现了张力。
十一、不同的文化传统如何参与现代社会的建构
但是，西欧以外的社会虽然利用了原属西方文明的各种不同主题和制度模式，但却没有原封不动地接受它们。相反，这些社会不断地选择、重新解释和重新表述这类主题，这样便不断地形成一些新的现代性文化方案和政治方案，不断地重建出新的制度模式。在这些社会内部，不断地形成了一些不同的现代意识形态模式和制度安排。这些社会内部持续发展的文化和制度方案导致了这样一种局面：不同的社会强调现代性文化和政治方案的不同要素，强调这一方案的不同张力和矛盾。这些社会把自己看成是现代世界的一部分，对现代性和西方采取一种矛盾的态度。这种自我认识是这些观念的一个基本元素。
与此同时，在所有这些社会内部，都发生了意义深远的转型过程。一方面，这些社会有着不同的历史传统；另一方面，它们以各自不同的方式融入新的现代世界体系，其所采纳的主要制度形态以及支撑这些制度形态的思想观念互不相同。这两个方面结合起来，对每个社会的转型产生了很大的影响。权威和责任的观念、国家与市民社会的关系、抗议运动的结构、集体认同的建构（包括把自己视为现代社会的那种认识，以及通常对西方中心、对那里发展起来的现代性方案的矛盾态度）——所有这一切都不同于欧洲和美洲社会，就连这些社会相互之间也存在着很大的差异。
十二、毁灭与进步共存
有些人乐观地认为，现代性代表着进步。实际上，与这类观点相反，现代性的发展和扩张并非一帆风顺，它内在地包含着种种毁灭的可能性。某些最激进的现代性批判者表达了这种可能性，而且经常广为宣传。他们把现代性看成是一种道德毁灭力量，强调它的某些核心特征所引起的消极后果。最初形成的现代性以及后来发展出来的多种多样的现代性一直是与国内冲突和对抗交织在一起的，这些冲突和对抗植根于资本主义体系的发展、政治领域里不断增强的民主化要求所引起的矛盾和紧张之中。与此同时，现代性还与现代国家和帝国主义体系下的国际冲突相互交织。尤其重要的是，形形色色的现代性是与战争和种族灭绝密切相关的，镇压和排斥一直都是现代性的要素。固然，在人类历史上，战争和种族灭绝并不是甚麽新鲜事，但它们却经历了彻底的转变和强化，产生出现代所特有的持续不断的野蛮主义倾向。野蛮主义的最重要的表现就是，暴力、恐怖和战争被意识形态化了，法国大革命即生动地说明了这一点。这种意识形态化的出现是由于战争与以下因素交织在一起：第一，民族国家的基本建构，它们成为建构集体认同的公民身份和象徵的中介和场所；第二，现代欧洲国家体系的形成，以及欧洲向欧洲以外地区的扩张；第三，通讯技术与战争技术的不断增强。
十三、十九至二十世纪：现代性的“古典”时期
现代性的「古典」时期出现了各种不同的、多元化的现代性，它们形成于十九世纪、尤其是二十世纪最初的六七十年间，遍及欧洲、美洲和亚洲众多不同的领土国家、革命国家和社会运动，这些国家和运动一直发展到二战以后。近代民族国家、革命国家和社会运动被看成是现代性的缩影，它们的轮廓（制度的和象徵的、意识形态的轮廓）在现代条件下发生了急剧的变化，这是全球化趋势不断增强的结果。全球化趋势的具体表现是，世界资本主义力量的自主性运动在不断地发展，国际移民运动势头很猛，与此相应，出现了一些国际性的社会问题，例如卖淫和青少年犯罪。所有这一切削弱了民族国家对其经济和政治事务的控制能力，尽管在不同领域里（无论是教育，还是计划生育），以「技术统治」为特徵的理性的世俗政策一直都在不断加强。与此同时，民族国家失去了对国内和国际暴力的部分垄断权，出现了许多分裂主义组织和恐怖主义组织，有的是地方性的，有的是国际性的，它们到处制造暴力事件，以致于任何一个民族国家，或众多民族国家的联手行动都无力控制这种一再发生的暴力事件。相应地，在文化领域里，全球化过程还与下述情形密切相关：世界上许多国家，包括欧洲国家和加拿大，通过其主要媒体传播表面上统一的、居于霸权地位的美国文化方案或理想。
尤其重要的是，在人们的心目中，民族国家的核心意识形态和象徵原本颇具魅力，现代性文化方案和集体认同的主要因素便存乎其间，但现在它们却遭到了削弱。一些崭新的政治、社会和文明观念、以及集体认同观念发展了起来。这些新的观念和认同形式通过几种新型的社会运动而得到广泛传播。这些「新型」社会运动在绝大多数西方国家里发展起来，其中包括妇女运动和保护生态的运动。它们全都与60年代后期和70年代的学生运动、反对越战的运动紧密相联，或植根于这些运动。学生运动和反对越战的运动表徵着世界上许多国家内部所发生的一个一般性转移：原来针对国家的运动变成了一些局部运动。这种转移既发生在「资本主义」国家，也发生在共产主义国家（例如中国）。穆斯林、新教和犹太教社团内部发展起来的原教旨主义运动、印度教和佛教社团内部发展起来的教族宗教运动、形形色色追求特殊利益的「少数族」运动和认同形式（它们是民族国家或革命国家的经典模式的变形）--所有这些运动都在二十世纪最后二十年增大了势头，不仅发生于原属苏联的一些共和国，而且以最恐怖的形式发生于非洲和巴尔干部分地区，尤其是前南斯拉夫。
这些运动的发展与新的社会环境和框架的形成是同步的，后者同样也超出了民族国家的「经典」模式。在此仅列举几个最重要的环境：穆斯林、中国和印度的移民潮，这是一个尤其值得注意的新现象；新型少数民族，例如苏联解体后成立的许多新国家内部的俄罗斯少数民族。
在这些以及其他许多环境下，形成了一些新型的集体认同形式，它们经常通过上面提及的某些运动而得到广泛宣扬。这些运动已经超出了民族国家的模式，不再侧重于这种模式。许多迄今为止一直受到「压制」的认同形式（种族的、地区的、本地的和跨国的）纷纷进入各自社会的中心，并经常进入国际舞台。自然，这些认同形式都经过了很大程度上的重建。它们对旧有的、欲将世界单一化的方案提出质疑，要求在中心制度领域（不管是教育计划，还是公共传媒）享有自主地位。与此同时，它们还经常要求重新界定公民身份以及相应的权利，这类要求产生了深远的影响。在这些环境下，地方性的东西经常超出民族国家的经典模式，而以全新的方式与跨国组织，例如欧盟结合起来；或者与范围广泛的宗教认同形式结合起来--其中有许多都植根于一些大的宗教，例如伊斯兰教、佛教和基督教的不同教派，但它们都以全新的、现代的方式而获得了重新表述。
与此相应，不同现代性中心的相对霸权地位也在不断地发生转移，从欧美转移到了东亚。另一方面，围绕假定的霸权地位，原有的现代性中心也在发生越来越激烈的冲突。这两种局面一直是相互关联的。
十四、现代世界往何处去？
这些发展趋向引出了一个问题：现代世界是否放弃了现代性方案？按照福山的「历史终结」论，现代性的意识形态前提，连同其全部的内在张力和矛盾，几乎已经失去了意义，从而悖论式地产生出多元的后现代视野。另一方面，亨廷顿则鼓吹「文明冲突」论。在他看来，西方文明（表面上是现代性的缩影）与其他文明经常处于敌对关系之中，尤其与穆斯林文明相对抗，在一定程度上还与所谓的儒教文明相对抗，因为传统的、原教旨主义的、反现代的和反西方的运动在这些文明内部居于主导地位。既然如此，现代世界是否要么沿着福山所提示的方向，要么沿着亨廷顿所提示的方向，退出了现代性方案呢？
这个问题意味着，我们也许正在经历一个非轴心化的过程。所谓非轴心化是指，轴心文明的方案，或至少是「第二轴心化」已经被耗尽。其具体表现是，一方面，多元的后现代运动和认同形式发展了起来；另一方面，表面上反现代、反西方的非轴心运动和认同形式也发展了起来。实际情形是这样吗？现代舞台上究竟在上演一出甚麽戏？
第二，按自身的需要利用和诠释现代性，这并不限于原教旨主义运动。这种努力乃是世界范围内更广泛的发展趋势的一部分，它似乎延续了更早的改革主义宗教运动与传统宗教运动之间的冲突，这些宗教运动遍及非西方社会，在不同的社会和宗教框架内发展起来。然而，事实上，在这些运动中，内在于现代性方案的一些基本张力已经按新的方式上演了一遍，其中尤其包括多元主义与极权主义的张力、非西方社会与西方的关系、以及对西方与现代性的关系的认识。在所有这些运动内部，多元倾向与极权倾向之间的张力、乌托邦或更开放的态度与实用主义态度之间的张力、多面性的认同与封闭的认同之间的张力，一直都在持续地进行着。与此同时，所有这一切引起了一场重要的、甚至是彻底的观念转变：关于非西方社会与现代性相对抗的话语，以及关于西方与非西方文明、宗教或社会的关系的看法均发生了变化。
十五、两种类型的雅各宾主义：原教旨主义和共产主义
原教旨主义运动和教族宗教运动的几个特徵与这个问题密切相关。按照一般的看法，它们与现代性方案截然相悖（其自身在许多方面也表现出这种对立），这样便呈现出一种更复杂的局面。首先，尽管极端的原教旨主义运动经常与非常强烈的反西方、反启蒙意识形态结合在一起，但它们却表现出明显的近代雅各宾主义特徵。另一方面，说来也怪，雅各宾主义又与共产主义的许多特徵完全一致，有时甚至就像是共产主义的一面镜子。无论是原教旨主义运动，还是共产主义运动，均按现代性话语来表述和宣扬其独特的理想。它们希望通过有意识的人类行动，尤其是政治行动来彻底重建人格，重建个体认同和集体认同，确立一种新的个体和集体身份，使个体完全淹没在全控的共同体之中。
当然，就其各自的理想而言，这两种类型的雅各宾主义运动（共产主义运动和原教旨主义运动）有一些根本性差异。这种差异尤其表现在它们对现代性的态度和批评上，表现在它们对现代性基本矛盾的态度以及对现代性文化和政治方案的不同要素的拒绝和解释上。换句话说，这种差异主要在于，它们对现代性有不同的解释，并以不同的方式利用现代性。尽管如此，它们都十分关注现代性，把现代性当作自身的主要参照框架。
第三，从表面上看，这些宗教运动（包括原教旨主义运动）的极端对立面是形形色色的后现代运动，它们经常围绕社会不同部门之间的霸权展开争论。尽管如此，我们却能够发现两者之间的某些重要相似性。虽然在这些运动内部发展出了不同文化辞格和模式的相似组合，但它们也在相互竞争。所涉及的问题是，针对文化全球化在人们心目中产生的矛盾情结，究竟谁提供了适当的「答案」。所有这些运动都十分关注如下问题：它们的身份认同与各种居于霸权地位的文化所宣扬的母题之间究竟有何关系？尤其重要的是，这种本真的认同与特别是美国文化在现代舞台上的霸权地位之间究竟有何关系？正如我们已经看到的，自现代性在欧洲登场伊始，这种关切便构成了现代性话语的一个基本元素。与此同时，绝大多数运动都害怕本土文化遭到侵蚀，害怕全球化及其中心的影响。这种担忧一直都与对这些中心的矛盾态度联系在一起，结果便造成了一种持续摇摆不定的局面，时而偏向世界主义，时而又表现出各种「特殊主义的」倾向。
十六、被重构的“问题性”
所有这些主题都十分广泛地流行，多元主义与极权主义取向和方案、多面性的认同与封闭的认同之间的张力普遍地存在。在普遍主义霸权的新形势下，特殊主义的认同与普遍主义的认同不断地发生冲突，面对主要的霸权中心，几乎所有的运动都采取了一种既爱又恨的矛盾姿态。这一切证明了如下事实：这些发展趋势虽然超越了民族国家的模式，但并没有逸出轴心现代性的基本问题性。它们无不具有一种深刻的反省意识。尽管它们试图为现代性的基本问题性提供最终的、无可争辩的答案，但它们也认识到，这些张力绝不可能有甚麽最终的答案。
但是，它们在新的历史背景下、在新的舞台上以新的方式重构了这一问题性。首先，这些运动和冲突（尤其通过各种媒体）延伸到了全世界，并在全球范围内广泛扩散。第二，它们被政治化了，不断地卷入激烈的争论中去，其中牵涉到高度政治性的意识形态。第三，对现代性的重新解释和利用包含着一个关键因素：即在新的全球背景下并围绕各种争论不断地重建集体的身份认同。诚然，这些争论或许主要集中在「文明」的问题上，但文明的概念已经是按现代性话语来进行表述的，是按极权式和绝对化的方式——源于现代性话语的基本前提--来进行界定的。尽管这些争论经常掺进了较为古老的宗教仇恨，但上述问题却是主要的。当这些冲突或争论与政治、军事、经济方面的斗争和冲突结合起来时，它们确实有可能变得异常激烈。
第四，各种不同的政治观和文化观，以及相应的集体认同在现代舞台上得到了重建，由此引发了这一话语的一个非常重要的变化，涉及到西方与非西方文明、宗教、社会之间的冲突，以及这些冲突与西方现代性文化方案之间的关系。早期的改革主义宗教运动和民族运动对西方现代性的诸多前提采取一种非常矛盾的态度，但至少在表面上接受了它们，并且不断地对它们进行重新解释。与此相反，绝大多数现代宗教运动（包括原教旨主义运动和教族宗教运动），以及这些社会内部发展起来的普通现代性话语，表面上都至少否认这些前提中的一些。它们针对西方、针对一切被视为西方的东西散布一种明显的对抗情绪，力图按其自身的非西方的、经常还是反西方的现代性主张来利用现代性和全球系统。在与西方的对抗中，它们并不想按新的霸权文明的条件融入进去，而是根据自身的需要、根据本土传统或「文明」的需要利用新的全球性国际舞台和现代性。正是在与西方的对抗中，这些传统和文明不断地得到传播和重建。这些运动力图彻底割断西化与现代性的联系，拒不承认西方现代性的垄断或霸权地位，拒不承认西方文化方案代表了现代性。意味深长的是，许多「后现代」运动也提出了相同的主张，尽管其表述方式有所不同，这是很自然的。
十七、第二个轴心时代并没有结束
前面的分析并不意味着，这些社会的历史和文化传统在其现代性动力机制的展开过程中是无关紧要的。恰恰相反，这种重要性在于，在近现代社会里，原教旨主义运动主要是在某些特定的社会里发展和流行起来的，而这些社会又形成于某些特定的一神教社会和文明，其中包括伊斯兰教、犹太教和个别基督教社会和文明。在这些社会里，虽然政治系统经历了现代的、后革命的转型，但它仍被看成是实施超越的乌托邦理想的主要场所。即便这种理想在现代带有现代式的世俗色彩，情况亦复如此。与此形成对照，那些具有「来世」关切的文明（尤其是印度，在较小程度上也包括某些佛教国家）则不怎么采取雅各宾主义的方式来对政治中心进行意识形态重构。尽管在现代性的基本前提下，这些社会也发展出了非常强烈的现代政治取向或特性，但它们并不把政治秩序看成是实施超越理想的场所。相应地，在印度或日本，现代民主制度是以独特的方式发展起来的（有别于欧美模式）。尽管在不同的社会里，民主制度的发展模式各不相同，但它们部分地都受到了这些社会各自文化传统和历史经验的强烈影响。同样，苏联、中国、北韩或南亚的共产党政权也受到各自社会的历史经验和传统的影响。事实上，就连欧洲最早的现代性也不例外，它也是按特定的欧洲文明前提和历史经验发展起来的。但是，这些「历史的」或「文明的」影响并不单纯地把古老的政治制度模式或动态机制永久地保持下去。在所有这些社会里，都既存在着普遍主义的、包容的倾向，也存在着「排他性的」、传统的、原生的倾向，但这两种倾向是按典型的现代方式建构起来的，它们在不同的历史背景下以不同的具体方式不断地表达了现代性的二律背反和矛盾。
不仅如此，尽管不同的文明「传统」和历史经验在形塑不同现代社会的具体轮廓时发挥了重要作用，但这并不意味着，这些过程在现代世界上产生出了几支封闭的文明，就好像它们仅仅延续了各自的历史经验和模式似的。不同社会的特定历史经验在现代文明和运动的形成过程中发挥了很大的作用，但是，这些文明和运动绝不是封闭的，而是不断地相互作用的。它们超出了任何单一的社会或文明的界限，不断地相互对话，相互作用，形成一些共同参照点。而且，所有这些社会的政治动态都与地缘政治格局紧密交织在一起。不用说，地缘政治现实也要受到这些社会的历史经验的影响，但它们主要是按现代的发展和对抗模式形成的。由于这个原因，根本不可能建构甚么「封闭的」实体。
因此，发生于现代舞台上的全球化过程既没有造成「历史的终结」（不同现代性文化方案之间的冲突已经结束），也没有引起「文明的冲突」（退出和否认现代性方案），它们甚至并未「回归到」前现代轴心文明的问题性——这种回归是根本不可能的。相反，所有这些发展趋势都涉及到如下一些方面：不断地重新解释和重新建构现代性文化方案；建构多元的现代性；不同的群体和运动按其自身的全新方式重新利用现代性，重新界定现代性话语。与此同时，它们将争论的主要范围、以及形成多元现代性的主要场所从民族国家转移到了新的领域，在这些领域里，不同的运动和社会不断地相互作用、相互交叉。
这些发展趋势有一个共同出发点，那就是西方的现代性文化方案。尽管如此，最近的一些发展趋向产生出了多元的文化和社会形态，它们远远超越了这一原初方案的同质化倾向和称霸要求。毫无疑问，所有这些发展趋向都表明，多元现代性或对现代性的多元解释获得了不断的发展，尤其重要的是，出现了一个非西方化的趋势，切断了现代性与其「西方」模式的联系，在某种程度上剥夺了西方对现代性的垄断权。在这个广阔的背景下，欧洲或西方的现代性（或几种现代性样式）不能被看成是唯一真实的现代性，它实际上只是多元现代性的一种形式。诚然，不仅在现代性的起源方面，而且在其不断扩张和重新解释的过程中，西方现代性都发挥了特殊的作用，但它仍然只能算是现代性的一种样式。与此同时，这些发展趋向生动地表明，站在二十一世纪的门槛，轴心社会、尤其是全球轴心社会是如何展开其内在潜能的。
十八、现代性处在“永无止境的实验中”
所有这些运动和集体认同都超越了领土国家、民族国家和（或）革命国家的经典模式，它们本质上具有现代的性格。但是，对这种现代性格的强调并不一定能够引出乐观的观点。相反，这里不仅是在强调不同现代性样式的脆弱性和易变性，而且也在强调作为现代性方案内在潜能的各种毁灭性力量，暴力、恐怖和战争的意识形态化便是最充分的明证。这些毁灭性力量使现代性遭受「创伤」，给现代性的各种美好希望打上了问号。它们在第一次世界大战以后已经很明显，在第二次世界大战中、在大屠杀中表现得更加突出。但是，说来也怪，二战结束后的头二三十年间，这些毁灭性力量遭到了忽略，或者仅仅成为现代性话语的旁枝分叶。最近，它们又再度可怕地出现在现代舞台上，出现在新的「种族」冲突中。例如，在巴尔干半岛部分地区、尤其是前南斯拉夫，在原属苏联的许多共和国，在斯里兰卡，最可怕的是在非洲国家如卢旺达，都发生了类似的种族冲突。所有这一切都不是古老的「传统」力量的爆发，而是对「传统」力量进行现代式重构的结果，正如原教旨主义运动和教族宗教运动是在现代性过程中发展起来的，因而必须置于这个框架内才能获得充分理解一样。因此，借用科拉科夫斯基充满自信的妙语来说，现代性的确「处在永无止境的试验中」。
（翻译：刘锋，本文注释略）
