内容摘要：有虑于正确的自由定义与正确的自由理论实际上是互为前提的关系，以及以往人们言说自由时所遭遇的诸多难题，我将自由定义为活动者自主自愿做或不做某事而免受阻限的状况。由此定义出发可知：自由的绝对性和相对性是可以得到统一的；自由共由三种要素构成，其主体只能是人；自由起始于有了真正创造物的早期智人时期；主观自主自愿和客观免受阻限是自由的内外必要条件；意识自由和行为自由分属内外自由；自由也可作自然自由和社会自由的分类；自由既有专门的也有整体的；自由可以度量并有进步和退步的表现；积极自由应是自主自愿做某事而免受阻限的状况，消极自由应是自主自愿不做某事而免受阻限的状况。总之自由属于人的活动状况，是事实概念。不过由于这种状况最有利于人满足自己的需求，就由事实变成了价值，成为人希望长期拥有的权利。如果世界只是一人世界，人拥有自由的结果就只是利。而在多人世界中，每个人拥有自由出现了损人利己的可能，于是自由又有了善自由与恶自由之分。由于允许恶自由的结果是谁也不自由，允许善自由才互不妨碍，因而善自由才是真正的自由，值得追求，而恶自由则是虚假的自由，应予禁绝。禁绝恶自由主要靠包括法律在内的社会制度，因而制度并不一概是自由的敌人。既然只有善自由才值得追求，那自由的人就是拥有善自由权的人，自由的国家就是让所有成员都拥有善自由权的国家。在自由的人与自由的国家之间，前者是目的后者是手段，因之成为自由的人，乃是自由的要旨。
关键词：自由、自由难题、善自由、恶自由、自由宗旨
自西方启蒙时代的思想家鼓呼自由以来，“追求自由”逐渐成为全人类的共识。不仅由那时起的每个思想家都会有自己的自由论述，而且每个一般学者甚至普通人也会有热衷谈论自由的时候。至于政治家或政客，更是越来越喜欢将对自由的承诺作为吸引支持者的法宝。这一状况若从反面说，就是时至今日，自由至少已无公开的敌人。
然而另一方面，人们在“自由是什么”的问题上，却一直意见不一，众说纷纭，这就使得必须以自由理论为指导的追求自由的实践活动也充满了不确定性，以致难免不因分裂而相互掣肘甚至相互冲突。于是，普列汉诺夫当年那个关于自由的警告有必要再次提起：“自由这个问题像斯芬克斯一样向每个思想家说：请你解开我这个谜，否则我便吃掉你的体系。”[①]是的，如果我们对自由的本质性理解是成问题的，那么，任何一种关于自由的理论体系或以自由为诉求的系统理论，在整体上都将是不可靠的。因为大前提都不妥，后面的推论也就不可能好到哪里去。
有鉴于此，本文的目的就是力图给出一套不会被斯芬克斯吃掉的自由理论。
1、自由的界定
如果普列汉诺夫的“自由论述警告”是对的，当下自由论域中的首要问题，就应该是设法给出正确的自由定义，其后再从这个正确的自由定义出发来建构正确的自由理论体系，从而为我们追求自由的实践活动提供统一的正确指导。
不过，当我们这么想和准备这么做的时候，立刻又会产生一个新的困惑。实际上，任何人从任何一种自认为正确的自由定义出发，都有可能建构出一套与这个自由定义相洽的自由理论。如是，当我们面对众多以如此方法构造起的自由理论时，又如何能知道其中的哪一套自由理论才是正确的？显然，我们是无法知晓的，而且也无从获得一个客观而有效的判定标准。这就说明，要想说好自由，还得有其他的考虑。
在人类的概念系统中，有不少概念属于不好界说的概念，而在所有不好界说的概念中，最不好界说的概念大概就属“自由”。这是因为，人们对其他不好界说的概念，如：存在、本质、心理、文化、人、哲学、科学、理性、道德、良心、公正、正义、公平、平等，等等，是难在说法纷呈却都不够全面、准确，而各说法之间倒还不至于相互冲突。对自由的界说则不然，众多不同解释在观点上往往是直接相互反对的。用林肯的话说就是：“当下有两种互不相容的物事，都以一名冠之，即自由。”[②]不仅如此，这样的相互反对关系还至少有三种。更为令人发晕的是，所有这些相互反对的观点，还全都是在已有语境下无法判断谁是谁非的难题。这才使自由成了名副其实的“斯克芬斯之谜”，以致有人说：“所有定义自由的尝试都会以失败而告终。”[③]
第一个难题是：自由是无限制的还是有限制的？
一些思想家对自由采取了无限制的界说。霍布斯说：“自由一词就其本义来说，指的是没有阻碍的状况”；[④]斯宾诺莎说：“行为仅仅由它目身决定的东西，就叫做自由”；[⑤]罗素说：“白由意味着能够自行决定与自己有关的一切事情”；[⑥]将自由区分为消极自由与积极自由的伯林，应该也属于这样的自由观，因其消极自由指“免于强制和干涉”，积极自由指自己决定自己。[⑦]
也有一些思想家对自由采取的是有限制的界说。孟德斯鸠说：“自由是做法律所许可的一切事情的权利”；[⑧]密尔说：“惟一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由”；[⑨]洛克说：“自由并非像菲尔曼爵士所告诉我们的那样，各人乐意怎样做就怎样做”；[⑩]康德关于自由就是自己为自己立法并自觉遵守的观点，也属于有限制的自由界说，只不过这种限制来自于立法者自己。
作为自由的爱好者，在面对这两种相互反对的自由解说时，如果认为无限制的自由解说是对的，就同时意味要承认人的为所欲为，包括坑蒙拐骗、烧杀抢掠之类，也属于自由，也值得追求。但这个结果，其实是如此解释自由的每个人自己也不会同意的。正是有此忌惮，另一些人才对自由做出的是有限制的解说。可是，一旦对自由加上某种限制，那它还是自由吗？岂不违背拉丁语“自由”即“Liberas”的词源本意“从被束缚中解脱出来”？岂不也违背中文“自由”的字面含义“自己决定自己做什么”？如黄楠森就认为，自由只有一种界说，就是自己选择、自己决定，这才是自由最基本的含义。[11]不少赞同对自由做有限制解释的学者往往在此会做这样的辩护：自由都是相对的，无限制的自由或为所欲为的自由，属于绝对自由，这样的自由是不存在的，也不值得追求。然而，“绝对”是否就等于“不好”？“不存在”是否就等于“不值得追求”？真理也有绝对真理和相对真理之分，可有谁认为绝对真理不好？有谁认为向那永远无法完全企及的绝对真理趋近是不值得的追求？何况，对人的行动不做任何限制的绝对自由，也并非客观上不能有，而只是人类自己不愿让它有而已。
于是，无论是无限制还是有限制的自由解说，都存在某种难以避免的悖论。
第二个难题是：自由是内在于人的还是外在于人的？抑或说，自由是先天的还是后天的？
很多论述自由的思想家都同时认为自由是内在于人而先天就有的东西。亚里士多德说“人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存”；[12]斯宾诺莎说：“天意赋予每个人以自由”；[13]霍布斯说“所有的人都同样地是生而自由的”；[14]洛克和卢梭也分别说“我们是生而自由的”、[15]“每个人都生而自由”；[16]康德认为“自由……是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生、与生俱来的权利”；[17]黑格尔认为“自由是心灵的最高定性”。[18]
自由论述者中，除却以往替专制强权辩护的王权主义者不算，明确否认自由是人的天赋或先天秉性的思想家不多。阿克顿的说法是：“自由不是天赋的而是后天习得的”。[19]阿伦特则直接给出了否定天赋自由的理由。她的理由倒也简单，就是如果“人生而自由”，哪里还需要争取自由？！所以人不是“生而自由”，而是“为自由而生”。[20]应该承认，阿伦特的理由是可以成立的。只是如果否认人有先天的自由秉性，否认人有意志自由，人又何以能超越动物成为人？人的尊严又何以体现？
所以，这也是自由论述中让人左右为难的悖论。
第三个难题是：自由是属于事实范畴还属于是价值范畴？
在既有的各种自由界说中，无论是无限制的自由界说还是有限制的自由界说，也不论是先天自由的界说还是后天自由的界说，其中的绝大多数界说都是把自由作为一种事实来描述的。也就是说，这些观点都认为自由属于一种事实。可是，当诗人裴多菲的名句“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，二者皆可抛”被世人普遍赞赏时，当政治家把自由作为社会目标或社会价值观念时，当自由主义者、社群主义者和共和主义者都将自由列为基本善时，当社会主义也把自由作为核心价值时，又分明意味着人们普遍是把自由认作了价值。
那么，自由究竟是事实还是价值？如是事实，怎么又成了基本善？如是价值，怎么又被定义为事实？如果是由“事实”变成的“价值”，那这一转变又是如何实现的？为何一直以来鲜见有人为之言说？人们在此到底是忘了言说，还是不好言说？应该是后一种可能性更大，因为这个问题实质上属于“能否从‘实然’推出‘应然’”的“休谟难题”。总之，不论属于上述哪种可能性，都是内含悖论的不好化解的难题。
实际上，在言说自由时，除了以上三大悖论性难题之外，还有一些让人争执不休的难题存在，如自由是整体的还是专门的？自由是可度量的还是不可度量的？自由是越来越多还是越来越少？自由与法律是此消彼长还是相得益彰？这些难题相比三大悖论性难题，虽然尚未形成悖论，但同样让人头疼，难有定论。
这就说明，要想给出一个正确的自由定义，或者要想判断一个已给出的自由定义是不是正确的，不能仅靠推敲其定义语，看它对自由的属概念和种差的判定是否妥当。还必须设想，由此定义出发是否能妥善地化解所有的自由难题，从而建构起一套观点和逻辑都自洽的自由理论。只有达到了这样的要求，它才是正确的自由定义，否则就是错误的或有欠缺的自由定义。同理，只有从正确的自由定义出发，在展开论述的过程中，妥善地化解了所有自由难题的自由理论，才是好的或正确的自由理论，否则就是差的或有欠缺的自由理论。
据此，为能化解所有业已存在的自由难题，说圆自由，我经深思熟虑后，决定将自由定义为：自由就是活动者自主自愿做或不做某事而免受阻限的状况。
或许，这个自由定义看起来让人觉得似曾相识，没有明显新意，仍属于那种无限制的自由定义。不过，“无限制”并非就是在定义自由时必须避开的“死穴”。以往各种无限制的自由定义之所以不能被认同，在于它们定义出来的自由都无一不是在现实中不会存在也必须加以拒斥的所谓绝对自由的状况。我这个无限制的自由定义所给出的“活动者自主自愿做或不做某事而免受阻限的状况”,尽管也属于为所欲为而又能为的绝对自由，可是，它还是那种不可能存在也不可以存在的状况吗？显然不是。这种状况不仅肯定存在，而且绝不能被拒斥。因为这种状况无论是不存在还是被拒斥，都将意味着我们没有任何自由。是故绝对自由并不是一件不可欲也不可以有的可怖之事。不过从另一方面看，我这个自由定义也可以说是关于相对自由的定义，因为“自主自愿做或不做某事而免受阻限的状况”已被限定在“某事”上，只是就“某事”而不是“所有事”而言。因此，按此自由定义说，自由是既有绝对自由或绝对性的一面，也有相对自由或相对性的一面。其中，绝对性由“自主自愿”和“免于阻限”体现；相对性由“某事”体现。
这个自由定义不仅可以统一绝对自由与相对自由，化解是无限制还是有限制地界说自由的难题，使自己成为具有全面性的自由定义，而且在从它出发对自由展开的后续论述中，它的其他优点——包括化解其他自由界说难题和构建合理的自由理论——亦将逐渐呈现，它的可取性将被充分证明。
谓予不信，且往下看。
2、自由的意蕴
在我给出的自由定义语中，“活动者”是指有能力做或不做某事的活动主体；“自主”是指做或不做某事，都是由活动者自己做主决定，而不是受命于他者或被他者支配；“自愿”是指自主做或不做某事，都是活动者自己心甘情愿的，而不是无奈的或不得已的。“免受阻限”，是指活动者自主自愿做或不做某事时，就可以实现做或不做某事，外部不存在对其做或不做某事的阻碍或限制。不过，这不意味活动者在此过程中，不会遇到需要加以克服也可以克服的困难或问题。犹如免受阻限的自主自愿的登山者，也许会遇到气力不支、路不好走或岔路选择等困难和问题，但这都不意味他的登山活动是不自由的。对“做某事”来说，“阻限”体现为使“做某事”做不成；对“不做某事”来说，“阻限”体现为使“不做某事”做不成。前一种情形好理解，后一种情形则如，一个人不想作伪证，可有人用强制手段阻止他不作伪证的做法实现不了。反过来说，就是他被强迫作伪证。因而对不做某事免于阻限，也就是对活动者不存在强制或支配。最后，“状况”是指“做或不做某事”这一活动过程或说事件的实际的状态和情况。
由上述限定词表述的自由定义，首先蕴含这样的意义：自由属于一种状况，这种状况共由三种要素构成；一是具有自主自愿决定能力的活动者，二是做或不做某事的决定或活动，三是与做或不做某事相关的外部条件，即相对活动的阻限的存在与否。
基于这种结构性状况，从活动者说，自由只能是一种与人及其选择相关的事情。因为“自主自愿做或不做某事”就意味选择，即“自主自愿做某事”是选择，“自主自愿不做某事”也是选择。而如果没有“自主自愿”，则无论做什么或不做什么都构不成选择。此时的做或不做，只能或是受命，或是被迫，或是出于某种自然的客观必然性。又因为真正的选择只属于人，所以自由只与人有关，或说只有人才谈得上自由。如此说的道理在于：只有具有自我意识即能把自己和自己的生命活动也作为自己意识的对象的存在者，才会有“自己该做什么和不该做什么”的问题意识和思考决断，而其他所有存在者，包括仅次于人的灵长类动物，都没有这样的自我意识，它们全都是在按其本能即出自自身生命有机体的必然性在活动。这就说明，只有人才具有自主自愿的意识，只有人才能拥有自由，只有人才能成为自由的主体，而其他所有的存在者则都不可能拥有自由和成为自由的主体，除非是在文学艺术的比喻中。于是，自由也就成为了人高于所有它物的尊严之所在。
说人的活动是有自我意识的自由选择，而动物的活动是没有自我意识的本能必然性，绝不是一种主观臆断，而是有铁的客观证据，这就是人会凭借自己独有的想象力进行无中生有的创造。基于想象力的创造，显然是超越了动物的自然本能的不自然的力量，所以才能弄出大自然的必然性或自然进化过程永远也进化不出来的东西。这就证明了创造肯定是属于出自自我的有意识的自由选择和自由活动。相反，由于动物最多只有模仿而没有任何创造，其世世代代的行为模式和生存模式都始终只是一个样，因而动物的所有活动都不属于出自自我意识的自由选择和自由活动。所以，当世界上第一个不属于简单模仿自然物的真正的创造物的出现之日，就是能够证明该创造者至少此时已确实具有自我意识和自由选择意识的时刻。具体说来，这个时刻可从复合工具如带木柄的石斧的出现算起，它已不同于模仿天然石斧打制出的人工石斧。人类考古学证明，带木柄的石斧的创造者属于处在恩格斯说的“正在形成中的人”的最后阶段的早期智人。这就说明，自由至少起始于早期智人，不仅现代人是自由的主体，而且现代人的祖先即早期智人已是自由的主体。正因如此，早期智人之后的现代人才会“生而自由”。又因早期智人已经由于进化为晚期智人亦即现代人而不复存在，所以我们现在说“只有人是自由的主体”，仍是一个正确的命题。
人除了有个体形态，还有由某些个人或所有个人组织起来的集体或共同体这样的形态，并同样也能够像个人那样进行自己的抉择和行动，因而各种社会组织和国家也是可以拥有自由的自由主体，只不过这种主体是由个人这种原生主体派生出来的次生主体。不过，“人类”这种人的形态则不同，由于其还没有形成统一的组织，也不能进行统一的抉择和行动，因而人类作为自由的主体乃是分别由每个个体人体现的，整体的人类则迄今还不是自由的主体。
根据我的自由定义，自由作为人的选择活动，需要同时满足内外两个方面的必要条件。其内部必要条件是指该活动要具有自主自愿的意识，其外部必要条件是指该活动的实施过程和环境中，不存在阻碍或限制它的因素。这两个要件缺一不可。只要其中任何一个不具备，就都形成不了自由。这就是说，只要做或不做某事不是出于自主自愿的意识，即便客观上没有任何阻限，也不属于自由；只要客观上对做或不做某事存在阻限，即便是自主自愿做或不做某事，也因无法做或不做某事而不属于自由。因此，自由既不是纯粹的主观状态，也不是纯粹的客观状态，而是主客状态的耦合，具有主客二重性。同时需要指出，在自由的内在条件中，“自主”和“自愿”必须同时具备。否则，无论是自主不自愿做某事，还是自愿不自主做某事，也都算不上是自由。前者如一个自主决定通过“走后门”办事的人，内心不一定愿意如此，而是为了办成事只好屈从于社会流行的潜规则。后者如一个人受他人指使去做一件事，这显然谈不上自由，即便恰好这件事也是他自己愿意做的事，仍是如此。自由的必要条件既定，“不自由”亦可明了，就是缺乏自由的任一必要条件的状况。确切说，就是活动者做或不做某事，或者不是出于自主自愿，或者是出于自主自愿却受到了阻限的状况。
由于人的活动，既可以意识的方式进行，也可以行为或行动的方式进行，这就使得自主自愿做或不做某事而免受阻限的状况有了内外之分，亦即使自由有了内在自由和外在自由的区分。内在自由即意识自由，指做或不做某事都由意识活动体现。外在自由即行为自由，指做或不做某事都由行为活动体现。外在自由即行为自由的具体形态不计其数，但基本上不外乎这两类，即言说自由和体动自由。前者指活动者自主自愿地说什么或不说什么免受阻限，后者指活动者自主自愿地做什么身体运动或不做什么身体运动免受阻限。内在意识自由基本上也是两类，这就是思想自由和意志自由。前者指一个人在头脑中自主自愿地想什么或不想什么免受阻限，后者指一个人在头脑中自主自愿地做什么决断或不做什么决断免受阻限。有人认为内在自由应该还包括良心自由。但如果良心在决断，那就是意志自由；如果良心在思考，那就是思想自由；如果良心在评判，那也是思想自由。除此之外，良心还能做什么？所以不必再增加良心自由，犹如不必再增加已包括在思想自由中的理性自由。或有人道：思想自由和意志自由作为内在自由，既然都是在个人头脑中进行的意识活动，那就与外部条件无关，于是“免受阻限”这一自由的外部要件对思想和意志来说就是毫无意义的，而无需自由的外部要件的状况，根据你给出的自由定义，如何还能被算作一种自由？这是因为，人的思想和意志只是一般不容易受外部力量阻限，而不是肯定不会受外部力量阻限，比如通过持续不断地强刺激，让人的意识只能疲于应付眼前的刺激；又如用药物使人处于麻痹或昏睡的状态，这时，人的思想自由和意志自由就都受到了阻限。因而以往所谓“人的内在自由不可剥夺”的说法也是不对的，不是不可剥夺，只是不容易剥夺。
内在自由与外在自由还有一个重大区别，就是内在自由是先天带来的或生而有之的，外在自由则是后天所得或生后遭遇的。内在自由的“生而有之”指与后天经历和外部因素无关，但这也不等于“天赋”。因为内在自由即意识自由不是神或大自然赋予人类的，而是人类先祖在由猿变人的进化过程中，自己塑造出来的一种人类性，可谓“自赋”人性，它以自我意识为必要条件，以想象力为开端性决定因素。这就是说，如果从来没有想象力，人的意识活动就会一直同动物的意识活动一样，没有本质区别，仍然属于自然的本能性活动。同样，人的身体运动也会因此而不可能是自由的活动。外在自由的“后天所得”则指此种自由是由后天的处境或外部因素决定。如果处境是阻限一个降世者做任何事，那他就没有任何外在自由；如果处境是没有阻限这个降世者做任何事，他就有全部的外在自由。不过这两种情况都属极端，在真实的世界中并不存在。真实的情况是，降世者遇到的处境总会是做某些事可免受阻限，而做另些事会受阻限。因此，有先天自由的人，在后天总有不自由的情形。如果他对此不满，就有了要争取自由的欲望。由此可知，先天就有自由的人还需追求自由，这并不是一个自相矛盾的悖论。
自由的类型不但可以从活动的角度划分为内在自由与外在自由，还可以根据自由定义语中的“某事”的类型，将自由分为自然自由和社会自由这两大类。自然自由即自主自愿做或不做某种关乎自然之事而免受阻限的状况；社会自由即自主自愿做或不做某种社会事务而免受阻限的状况。这里的“社会事务”取广义用法，泛指一切不是针对自然事物的事务。
在我给出的自由定义中，由于“某事”是指一种事情而不是所有的事情，因而这一自由定义在这时可以被看作是具有特殊意义的关于专门自由的定义。比如，设若“某事”是一经济事务，那它就是此种经济自由的专门定义；设若“某事”是一政治事务，那它就是此种政治自由的专门定义；设若“某事”是一文化事务，那它就是此种文化自由的专门定义；设若“某事”是一民生事务，那它就是此种民生自由的专门定义。正因这个自由定义语中的“某事”可以指代任何领域的任何事务，故而这个自由定义又是一个具有一般意义的关于整体自由的定义，可将所有的专门自由都收入囊中。由是可知，自由不会只有专门的而没有整体的，也不会只有整体的而没有专门的；而关于自由的定义，也并不是要么只能关照专门自由，要么只能关照整体自由。
自由既然是“自主自愿做或不做某事而免受阻限的状况”，那么对人来说就是，这种状况越多，自由的范围也就越大，人拥有的自由就越多；这种状况越少，自由的范围也就越小，人拥有的自由就越少。是故至少从理论上说，自由是可以度量的。而具体度量的操作方法，基本上可以是通过对人的可做之事进行层层分类的逐一考察来完成总体统计。如果经统计，现在人们“自主自愿做或不做某事而免受阻限的状况”比过去有所增加，就意味人们总体自由的进步；相反，如果是比过去有所减少，则意味人们总体自由的退步。
自由的范围也可以从自由的外部条件进行考察。能对人的自由形成阻限作用的因素不外两类：一类是来自自然界的自然因素，它们构成了对自由的自然阻限；一类是来自人类社会的社会因素或曰人为因素，它们构成了对自由的社会阻限。因此，在某个时期，如果是自由的阻限多了，不论它是自然阻限还是社会阻限，那么这时人们的自由范围就比以前小。相反，如果是减少了，那就意味着这时人们的自由范围比以前大。
对自由主体而言，在“自主自愿做或不做某事而免受阻限的状况”中，“做某事”相比“不做某事”，显然应属于其积极作为的状态，“不做某事”则应属于其消极作为的状态。因此，积极自由就是自主自愿做某事而免受阻限的状况，消极自由就是自主自愿不做某事而免受阻限的状况。这就与伯林的同类解释不同。伯林有关积极自由与消极自由的论述所产生的影响广泛而巨大，可其对这两种自由的界定却实难让人恭维。他的消极自由强调我做事免于干涉和强制，他的积极自由强调“我的生活与决定取决于我自己，而不是取决于随便哪种外在的强制力”。[21]然而，其“积极自由”方面的无论是“取决于自己”还是“不取决于外力”的表述，岂不又都是其“消极自由”的“免于强制和干涉”之意？这就是说，伯林的消极自由和积极自由基本上是一回事，只是说法不同而已。前者是纯粹的否定句，后者则先是肯定句，再跟一个否定句。
佩迪特发现并提出，在积极自由和消极自由之外，应该还存在“第三种自由”，即“无支配的自由”。[22]那么，我的自由定义是否能够涵括这种自由？是否算得上是完整的自由定义？答案是肯定性的。因为活动者自主自愿不做某事而免受阻限作为消极自由，就是活动者不做某事没有在主观意愿方面受到支配、强制或干涉的意思。
自由作为人的活动的一种状况，尽管可作积极自由与消极自由的区分，但这里的“积极”与“消极”还不相当于“好”与“坏”，丝毫没有价值含义，仍然都只是在描述活动的某种“状况”，即“做或不做”。这就还是说，自由在本质规定上是属于事实而不是价值，在概念上是属于描述词而不是价值词。
3、自由的价值
如果自由属于事实而非价值，那人们为何还会追求它？视它为善？
这得从人是有需求的自利人说起。人作为生命有机体是有需求的，并且必须满足自己的需求才能生存和发展，因而人在本性上必然是自利的，体现为每个人都必须为自己的需求之满足或说自己的生存发展操心、负责。并且，这种操心和负责还不能由其他的存在者替代，实际上其他存在者也替代不了。因为一个人具体需求什么和其需求得到满足的状况究竟如何，只有他本人才真正了解。每个人都必须操心、负责自己的生存发展，并做有利于自己生存发展的事，这应该是一个无可否认的普遍事实，是故说人性自利绝不是在给人性做善恶判断。的确，人的本性无所谓善恶，善恶乃是发生在人的行为层面，即自利人选择以何种方式自利之后。[23]
如果可以确认人是有需求的自利人，那么，积极自由即“自主自愿做某事而免于阻限的状况”，自然就是最利于自利人获取满足其需求的对象物的理想状况；消极自由即“自主自愿不做某事而免于阻限的状况”，自然就是最利于自利人实现其自我保护的状况，因这意味自利人不做不利于自己的事是可行的。于是，自由无论是从积极的意义上看，还是从消极的意义上看，就都成为了人的一种可欲状况，亦即一种值得人追求的价值对象。这时，自由就实现了由事实到价值的转变，自由概念也随之变为价值概念。
这一过程说明，自由作为价值概念，并不属于好坏、善恶、美丑、利害、应该不该……这样的“原生性价值概念”，而是属于“转化性价值概念”。类似自由的转化性价值概念还有很多，乃至不计其数，如富裕、贫穷、和谐、混乱、公正、不公、正义、不义、勇敢、怯懦、智慧、不智、热情、冷酷、诚实、狡猾等等都是，只不过有的是属于正价值概念，有的是属于负价值概念。它们都是从最初的描述词转化而来的价值词。[24]
自由为何能如此轻松地就由事实变为价值？难道指称这一转变的“休谟难题”在“自由”面前失灵了？不是。如果我们眼睛只盯在事实与价值或事实判断与价值判断这两种性质截然不同的对象上，然后试图找到沟通二者的方法或通道，的确异常困难。可是，如果我们先去弄清楚价值的本质，情况就会大不相同。应该承认，没有人就没有价值，这时任何一种存在者都无所谓好或坏，谈不上价值。有了人之后则不同，能满足人需求的存在者，会被人称“好”或说“有正价值”；不仅不能满足人的需求反而会危害人本身的存在者，会被人称“坏”或说“有负价值”；既不能满足人需求也不会危害人本身的存在者，会被称“不好不坏”或说“无价值”。因此，价值就是人在对象性活动中，基于自己的需求，用可还原为好或坏的词语赋予对象的意义。而人则是派生一切价值的价值之源，或曰“元价值”。既然价值来自于对象与人及其需求的关系，而这种关系不论是肯定性的关系还是否定性的关系，都属于一种事实性的状况，这就说明，价值在根源处与事实其实是相通的。[25]因而任何一种事实或存在者，一当能对人的需求或生存发展产生某种有利或不利的影响，便都能成为人的价值对象，实现由事实到价值的过渡。
正因为自由这种特定的状况最有利于人的生存发展，所以每个人才都希望能拥有自由，以便满足自己的需求，实现自己的利益。并且，每个人也会希望这种特定状况既不是偶然出现被他侥幸碰到的，也不是一会儿有一会儿没有的无法把握之事，于是他就希望把活动者自主自愿做或不做某事而免受阻限的状况，变成活动者在任何时候都拥有的自主自愿做或不做某事而免于阻限的权利。而这种权利，就是自由的权利或自由权。
如果这个世界只是一个人的世界，那么此人拥有自由或自由权的结果就是单纯的，即只有好处而没有任何坏处。可是，由于人乃群居性活动者，只有在群体内的社会合作中才能实现自己的生存发展，因而现实世界并非单人世界，而是由无数个人组成的多人世界，这就使情况变得复杂。因为这时一个人有权自由追求自己利益的活动结果，客观上会对他者（包括他人、集体、社会）产生三种可能的影响：一是其自利活动损害了他者的利益，如欺诈、偷盗、抢劫等损人利己的行为就是如此；二是其自利活动既没有损害也没有增加他者的利益，如锻炼身体、做家务、自娱自乐等利己而不损人的行为就是如此；三是其自利活动在给自己带来利益的同时也给他者带来了利益，如生产、工作、交换、发明、创造等利己亦利人的行为就是如此。
显然，每个有需求的自利人都乐意增加自己的利益，并视这种状况为善；同时都痛恨自己的利益被别人损害，并视这种状况为恶，即便那些自己也做损人利己之事的人也不例外。于是，在多人世界中，自由就有了善自由和恶自由的区分。所谓善自由，就是活动结果能给人增加利益的自由；所谓恶自由，就是活动结果会给人造成减损利益的自由。既然每个人都希望利之有加而不情愿利之有减，那么在这种功利评价的意义上，而不是道德评价的意义上，就可以说：凡是能增加人利益的事都可谓“有益之事”，简称“益事”；凡是能减损人利益的事都可谓“有害之事”，简称“害事”。据此，以严格的定义方式说，善自由就是活动者自主自愿做益事而免受阻限的状况；恶自由就是活动者自主自愿做害事而免受阻限的状况。由此而论，以往那些类似法国《人权宣言》的“自由即有权做一切无害于他人的任何事情”的各种有限制的自由界说，[26]不论其确当与否，其实都是在说善自由。如此定义善自由和恶自由之后，善自由和恶自由也可这样区分：凡是客观效果上对人造成了损害的自由就是恶自由；凡是客观效果上增加了人的利益的自由就是善自由。
现在，一个可能的疑问是：在对自由作善恶之分时，为何只从“做事”的方面谈，而忽略了“不做事”的方面？这是因为“活动者自主自愿不做某事而免于阻限的状况”，由于实际上没做任何事，外部力量又对此不加阻限，客观上就不会对自己或他者的利益产生任何影响，带来任何变化。所以，善自由与恶自由都只是从积极自由中区分出来的，与消极自由无关。
总之，在不存在他者的单人世界中，也不存在损人的可能，自由的结果势必只会是此人利益的增加，自由作为价值就只是善，其价值属性是单一的。而在多人世界中，由于存在损人利己的可能，自由的结果既可能是人的利益的增加，也可能是人的利益的减损，自由在价值上就具有了善恶二重性，既可以善的面目出现，也可以恶的面目出现。
4、自由的要旨
既然是这样，对生活在多人世界中的我们来说，应该就是只有善自由才是值得我们追求的真正的自由，而恶自由不仅不值得我们追求，还必须被禁绝。道理很简单，损人的行为一旦成为自由，人间就会出现霍布斯所说的“人人相互为敌的战争状态”。[27]这时，不仅可以带来共赢的社会合作难以为继，而且每个人的自由都会被他人自由地威胁和妨碍，于是每个人的需求都难以得到满足，每个人的利益都无法得到保全，更难得有什么增加。尽管在这种因损人利己而相互为敌的自由竞争中，那些强者似乎会因自己具有竞争优势而喜欢这种可以弱肉强食的局面，但由于年老体衰、智力下降和还会有更强者出等因素的存在，强者不会恒强，早晚也会成为被他人宰割的对象，亦即这一局面的受害者。因此，恶自由乃是虚假的自由，其结果实质上是不自由，是自由对自由的侵犯和毁灭。正因恶自由是虚假的自由，毫无限制的损人利己的恶自由竞争局面长期来看对谁都危险和不利，所以人类从来就没允许这样的局面出现过，即便在人类之初也是如此。故而，历史上也根本不曾有过西方启蒙思想家所说的人们可以自由地相互伤害的“自然状态”。
在任何一个现实的社会之中，人“可以做什么和不可以做什么”都取决于社会规则的规定。社会规则规定人可以做的事，就是人的权利所在；社会规则规定人不可以做的事，就不是人的权利所在。因此，不论是想让利人的善自由成为人的权利，还是想要禁绝损人的恶自由，都必须依赖社会规则。就让善自由成为人的权利而言，就是通过定立社会规则，将善自由，如迁徙自由、信仰自由、言论自由、出版自由、结社自由等等，变成公认的受社会保护的人的自由权利。由于利人的善自由从反面说就是不做损人的害事，因而类如马克思“自由就是从事一切对别人没有害处的活动的权利”的说法[28]，实际上都属于对善自由权利的界说，而不是关于自由的界说。就禁绝恶自由而言，其基本方式是：一方面在社会规则上将各种损人行为列为不可做之事，另一方面对违反这些规则的损人行为再在规则上预设惩罚举措。社会规则包括社会制度和社会道德这两类，前者是正式规则，由国家或政府专门制定；后者是非正式规则，出自人们的约定俗成。在对违规的损人行为进行惩罚方面，由于社会制度有合法暴力和多种赏罚之物可用，对本性自利的人就具有了难以抗拒的强制性，而道德规范都是仅靠个人信念和口头赏罚维系，实际上只适合劝善，止恶的作用则极其有限。所以，唯有掌握诸多赏罚权力并以合法暴力为后盾的社会制度，才可能有效地阻限各种损人行为即恶自由。于是，一个社会只要具有止恶作用的社会制度足够多，并被设计安排的能对各种恶自由给予及时而严厉的惩罚，那么所有的恶自由便都会销声匿迹。
社会制度包括法律、法规、法纪、政策、政令、政纪、体制、建制、纪律、规章等多种具体形态，这就可知，法律并不一概是自由的敌人，那些类似于霍布斯的“世界之所以要有法律不是为了别的，就只是要以一种方式限制个人的天赋自由”、[29]边沁的“每一种法律都是罪恶，因为每一种法律都是对自由的破坏”之类的说法，[30]统统都是偏颇谬见。法律和各种社会制度与自由的真实关系是：禁止做害事即损人之事的法律乃至社会制度是善自由的朋友，是恶自由的敌人；禁止做益事或无损人效果之事的法律乃至社会制度是善自由的敌人，是恶自由的朋友；前者可谓良法、良制，再多无碍善自由；后者可谓恶法、恶制，再少也有碍善自由。因此，法律乃至社会制度与自由并不一概是此消彼长的反对关系，恶法恶制与善自由、良法良制与恶自由才是这样的关系，而良法良制与善自由、恶法恶制与恶自由，则是此长彼长的肯定关系。西方启蒙思想家的社会契约论认为，人们当初是出于避免相互伤害的自保目的订立契约，不得不忍痛放弃了自己的部分自由。现在可纠正为：人们当初是为了防止和禁绝损人行为而制定社会制度，放弃的仅仅是自己的恶自由，一点儿都不会心痛。
在确认了恶自由是需要被禁绝的虚假自由，善自由才是唯一值得追求的真正自由之理念后，以往我们所谓“追求自由”的说法或口号就不确当，就需要改为“追求善自由”。即便以后在言说和论述中为了简便省事而略去“善”字说“追求自由”，我们也一定要在心中牢记：这个“自由”仅指“善自由”。
历史的经验表明，热爱自由的人们追求自由的过程一直都困难重重，步履维艰。这里除了客观上存在某些强制力量和诸多阻限因素之外，主观方面也有原因。这就是，追求自由的人们一直说不清自己所追求的自由是什么，也说不清什么样的人才是自由人、什么样的国家或社会才是自由的国家或社会等问题，更谈不上就这些重大的自由问题形成共识，这才导致了追求自由的人们各执一端，相互分裂和追求自由的活动方向不一，相互掣肘。
现在，在自由有了善恶之分后则不同，不仅追求什么样的自由的问题已经得到彻底澄清，而且其他问题也都能随之得到清楚而合理的解释：在自由是指善自由的前提下，所谓自由的人，就是拥有全部善自由权利的人，也就是可以自主自愿做任何益事都不会受到社会规则阻限的人。所谓自由的国家，就是能让每个社会成员都拥有全部善自由权利的国家。在这个国家之中，每个人自主自愿做任何益事都不会受到来自社会规则的阻限。相反，不自由的人，就是指其善自由受到了社会规则阻限的人，其不自由度，视此种阻限的多少而定；不自由的国家，就是既用社会规则阻限某些社会成员的善自由，也用社会规则允许另一些人行使恶自由的国家，其不自由度，视这种阻限的多少和所允恶自由的多少而定。由此可知，与个人这种自由主体不同，国家作为自由的主体，若想成为自由的国家，不在于为自己争取尽可能多的自由权，而在于为国家中的每个人赋予尽可能多的善自由权。也就是说，自由的国家对善自由的拥有，是以让每个人都拥有善自由的方式体现出来的。
现在还出现了一个不同，就是在善自由和恶自由的定义中，做事已不再限于全称自由定义中的“某事”，而是变为泛指一大类事。善自由的那一大类事即益事，即所有能增加人利益的事；恶自由的那一大类事即害事，即所有能减损人利益的事。于是，善自由和恶自由的概念就都具有了宏大性和整全性。这就意味，“自由的人”亦即拥有善自由权利的人，不是仅有某种善自由权利或某些善自由权利的人，而是拥有全部善自由权利的人；“自由的国家”亦即让所有人拥有善自由权利的国家，也不是仅给了人们某种善自由权利或某些善自由权利的国家，而是给了人们全部善自由权利的国家。于是，对于生活在自由国度中拥有全部而充分的自由的人来说，凡是无损人效果之事皆可为，凡是有损人效果之事皆不可为。而这，不但是自由国度的实情，并且也应该是一切时代追求自由的人们在自由行事时，所需遵循的自由原则。
同时这个不同还意味着，积极自由和消极自由这一对概念也可以因此不同而转变为有价值含义的概念：前者指自主自愿做益事而免受阻限的状；后者指自主自愿不做害事而免受阻限的状况。
最后的一个不同是，当真正的自由是指善自由时，自由就可以作为为所欲为、无拘无束的绝对自由来认定和追求了。因为一个人“为所欲为”地想做什么益事就做什么益事，并且可以“无拘无束”地去做，无论对社会还是对他人来说，应该都是乐见其成而无需阻限的。而孔子的所谓“随心所欲而不逾矩”，也只能在这样的意义上说通。
在善的规定下，自由、自由的人和自由的国家都是值得追求的。而追求自由，就是追求自由的人和自由的国家。因追求自由不是空洞的口号，必须落实在自由的主体身上。因此，成为自由的人，建成自由的国家，就既是追求自由的具体体现，也是追求自由所要达到的目的，同时还是衡量追求自由的事业之实际成效的终极性评价标准。
而在成为自由的人和建成自由的国家这二者之间，虽然要成为自由的人必须以生活在自由的国家为前提，但前者仍是后者的目的，后者则是服务于前者的手段。因为如果不是为了让人成为自由的人，建成自由的国家就没有任何必要，也没有任何意义。实际上，一个国家也不可能在没有自由的人的状态下居然还是自由的国家，因而自由的人也是自由国家的必要前提。由此可知，在对自由的追求中，自由的人乃是终极目的，追求自由的要旨就是要成为自由的人。
5、自由的总结
阿克顿当年在论述自由时说：“最持久、最难以克服的障碍，莫过于在真正的自由性质上存在的不确定性和思想混乱。”[31]
现在可以说，这个“最难以克服的障碍”已经不存在了。
经过前面对我给出的自由定义的解释和演绎，一套自由的基本理论得以建立，它一方面对自由的本质属性、自由的绝对性和相对性、自由的主体、自由的构成要素、自由的必要条件、自由的各种类型、自由的价值、自由的善恶之分、自由的人、自由的国家、自由的原则、自由的要旨等系列一般性问题做出了合乎逻辑推论的清晰解释；另一方面也对自由是有限制还是无限制、是内在还是外在、是事实还是价值、是整体的还是专门的、是可度量的还是不可度量的、是越来越多还是越来越少、是必须依赖法律还是必须拒斥法律这些以往言说自由时所遇到的各种自由难题，都已悉数给出了圆满的解答。
尤其是其中关于自由有善恶之分的观点及其论述，不仅明确了自由的人和自由的国家，引申出了自由的原则，而且，也让那些令我们总是有些疑惑而不爽的“绝对自由不可取”、“自由需要有法律的限制”、“为了自由也必须舍弃某些自由”的说法，变成了可以让我们易懂而欣然接受的“恶自由不可取”、“恶自由需要有法律的限制”、“为了善自由必须舍弃恶自由”的观点，还让在法国大革命时被“自由”送上断头台的罗兰夫人愤怒却无奈的“自由！自由！多少罪恶假汝之名而行”的做法，从此不会继续得逞，因为做益事的善自由是绝不可能与害人的罪恶联系在一起的。于是，自由的善恶之分就使我们对追求什么样的自由有了空前清晰的把握，这就是：追求善自由，禁绝恶自由。于是，自由的善恶之分也就成了我的自由理论的最具独特性和优越性的地方。
因此我自信，这套可称“善恶自由论”的理论，应该已经是再不会被怪兽斯克芬斯吃掉的能够自圆其说且具有强解释力和强抗辩性的合理的自由理论。既然如此，它的出发点，即“自由就是活动者自主自愿做或不做某事而免受阻限的状况”这个自由定义，也一定就是答对了斯克芬斯之问的自由定义。
若此刻还有人不肯苟同，那就敬请“提刀放马”来“战”（论战）。
注释
[①] [苏]普列汉诺夫：《论一元论历史观之发展》，博古译，第97页，北京三联书店1961年版。
[②] 转引自何怀宏编：《自由》，生活、读书、新知三联出版社2017年版，第238页。
[③] [英]马林诺夫斯基：《自由与文明》，张帆译，世界图书出版社2009年版，第43页。
[④] [英]霍布斯:《利维坦》，商务印书馆1985年版，第162页。
[⑤] 北京大学哲学系外国哲学教研室土编：《十六一十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆.1956年版，第165页。斯宾诺沙《伦理学》4页，商务印书馆1983。
[⑥] [英]罗素:《政治理想》，纽约世纪出版公司1917年版，第27页。
[⑦] 何怀宏编：《自由》，生活、读书、新知三联出版社2017年版，第278、288页。
[⑧] 何怀宏编：《自由》，生活、读书、新知三联出版社2017年版，第63页。
[⑨] [英]约翰·穆勒：《论自由》，程崇华译,商务印书馆1959年版，第13页。
[⑩] [英]洛克:《政府论》下篇，叶启芳、翟菊农译，商务印书馆1964年版，第15页。
[11] 黄楠森:《自由:永恒的斯芬克斯之谜》，《社会科学报》2002年1月10日。
[12] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第5页。
[13] []荷]斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆1963年版，第16页。
[14] [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎运弼译，商务印书馆1986年版，第168页
[15] 何怀宏编：《自由》，生活、读书、新知三联出版社2017年版，第112页。
[16] [英]洛克:《政府论》下篇，叶启芳、翟菊农译，商务印书馆1964年版，第38页。
[17] [德]康德:《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第50页。
[18] [德]黑格尔:《美学》第1卷，朱光潜译，人民文学出版社1958年版，第120页。
[19] 何怀宏编：《自由》，生活、读书、新知三联出版社2017年版，第230页。
[20] [德]汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海世纪出版集团2009年版，第20页。
[21] 何怀宏编：《自由》，生活、读书、新知三联出版社2017年版，第278-280、288页。
[22] 何怀宏编：《自由》，生活、读书、新知三联出版社2017年版，第374、379-386页。
[23] 韩东屏：《反思“人性自利”》，《伦理学研究》2016年第6期。
[24] 韩东屏：《人本价值哲学》，华中科技大学出版社2013年版，第84-86页；韩东屏：《价值语言》，《浙江社会科学》2012年第9期。
[25] 韩东屏：《人本价值哲学》，华中科技大学出版社2013年版，第47-56页；韩东屏：《人·价值·元价值》，《湖北大学学报》2003年第3期。
[26] 戴学政等：《中外宪法选编》下册，华夏出版社1994年版，第60页。
[27] [英]霍布斯:《利维坦》，商务印书馆1985年版，第96页。
[28] 《马克思恩格斯全集》,第1卷, 人民出版社1995年版，第438页。
[29] [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎运弼译，商务印书馆1986年版，第208页。
[30] 何怀宏编：《自由》，生活、读书、新知三联出版社2017年版，第262页。
[31] 何怀宏编：《自由》，生活、读书、新知三联出版社2017年版，第205页。
原载《华中师范大学学报》2018年第6期
