内容提要：自“中国无哲学”这一谜题被抛向中国思想界之后，影响持久而震撼，并引诱出许多满载“质疑且气愤”的文字。虽然“中国无哲学”在中国学者海啸般的诅咒中不堪一击，但它仍然像个幽灵一样徘徊于中国学术界。那么，我们能否对此问题做个“釜底抽薪”的解决呢？也许，这个答案就存在于20世纪中国学者应用唯物认知范式、科学认知范式、人文认知范式、逻辑认知范式等四大认知范式的实践中。因为依此四大认知范式实践，可以证明中国哲学不仅有自己的范畴和思辨，而且有自己的体系；而思维的模糊特征与内容的道德特色，不仅不应该成为否定中国哲学存在的证据，反而应成为中国哲学特殊性的证明。
关 键 词：中国无哲学 谜题 破解 认知范式
晚清开始的中西哲学晤面，虽然不乏惊喜的场景，不乏新奇的发现，但也给中国思想界带来了许多谜题。其中“中国无哲学”就是让中国学者感到脸上无光的谜题，中国学者对此自然不能无动于衷。那么，中国学者有怎样的回应呢？由于唯物认知范式、科学认知范式、人文认知范式、逻辑认知范式是20世纪中国学者处理中西哲学关系基本实践模式，①这里即以此四大认知范式为主轴，考察中国学者回应的具体情形。
一、中国无纯粹的哲学范畴？[见英文版第40页，下同]
黑格尔(Georg W.F.Hegel，1770-1831)“中国无哲学”的判断根据之一，就是认为中国没有纯粹的哲学范畴，没有构建起范畴王国，所谓“没有能力给思想创造一个范畴王国。”②那么，这个判断是否准确呢？唯物认知范式、科学认知范式、人文认知范式、逻辑认知范式的应用实践告诉我们，这个判断是不准确的。
其一，唯物认知范式的应用与中国哲学范畴。在唯物认知范式用于认知、理解中国传统哲学实践中，天、气、道、心、仁、性、理、诚、良知等概念或范畴被发掘和整理出来，而且发掘、整理出了“和实生物”“三表法”“尽心知性”“理势合一”“万物一体”“知行合一”“格物致知”“心外无物”“形质神用”等命题。对于这些范畴和命题，唯物认知范式都进行了哲学的解释。比如，张岱年(1909-2004)认为中国哲学中的“气”是客观存在的物质，也是宇宙世界最基本的唯一存在，“气”是运动变化的，而且运动变化的根源在自身的内部矛盾，“气”运动变化是有规律的。中国哲学以“气”作为表示物质存在的范畴，也有其特殊的意义。作为哲学范畴的“气”是从表示气体状态的“气”观念抽绎出来的，“气”范畴含有存在与变化之统一的观点，所以“气”范畴本身也是唯物主义与辩证思想的结合之一个表现。③无疑，在张岱年的解释中，“气”是寓有深刻哲学意涵的范畴。
其二，科学认知范式的应用与中国哲学范畴。在科学认知范式应用于认知、理解中国传统哲学实践中，发掘和整理了天、气、道、心、理、良知、五行、阴阳等范畴，同时发掘、整理出“有生于无”“格物致知”“天人相分”“种有几”“体有端”“景不徙说在改为”“景二说在重”等命题。对于这些范畴和命题，科学认知范式都进行了哲学的解释。比如，薄忠信认为“阴阳”学说是量子力学的先驱，量子力学所谓“粒子既是可分的又是不可分的，物质是连续的又是间断的，物质在原子层次上具有两重性，有些情况下，粒子性占主导地位，有些情况下，波占主导地位，物质是以互不相容的方式来表现自己，粒子是波，波也是粒子”的科学论述与阴阳学说完全一致，而“阴中含阳，阳中含阴”思想与“互补原理”如出一辙。④从而揭示出“阴阳”范畴的科学哲学思想。
其三，人文认知范式的应用与中国哲学范畴。在人文认知范式应用于认知、理解中国传统哲学实践中，发掘和整理了天命、道、仁、理、诚、和、礼、良知、自然、絜矩等范畴，同时还发掘和整理了“继善成性”“化性起伪”“道通为一”“尚力非命”“天人合一”“民贵君轻”“道法自然”等命题。对于这些范畴和命题，人文认知范式都进行了哲学的解释。比如，在牟宗三(1909-1995)看来，“仁”就是真实生命，“仁”是通过“感通”和“润物”两种方式来实现自我价值或释放自我的能量。“感通”是精神生命的扩大，这种扩大没有止静，所以最后与宇宙万物为一体；“润物”则是在感通过程中给人以温暖，甚至引发他人的生命。既然，“仁”的作用实际上是为了成就生命、养育生命，自然可谓“仁”即真实的生命，而这个真实的生命与天道是遥遥相契的，这样，天道便有了落脚点，便成为含有生命内容的哲学范畴。⑤
其四，逻辑认知范式的应用与中国哲学范畴。在逻辑认知范式应用于认知、理解中国传统哲学实践中，发掘和整理了类、故、理、或、效、辟、侔、援、假、推、五诺、效验等范畴，同时还发掘整理了“以名举实”“以辞抒意”“以说出故”“离坚白”“白马非马”“合同异”“举一反三”“言不尽意”“合一衍万”等命题。对于这些范畴和命题，逻辑认知范式都进行了哲学的解释。比如，温公颐(1904-1996)认为作为事物根据的“故”具有两方面含义，即事物的根据与谈辩的根据。事物的“故”，是事物成立于存在的原因，即《经上》所说“物之所以然”。“辞以故生”中的“故”，是谈说论辩的“故”，指“辞”得以提出和确立的理由。谈辩的“故”有重要作用。首先，有了“故”才能有立辞的根据，也才能完成“说”的使命(出故)；其次，“故”可以使人通晓“所以然”的道理，实现“说，所以明也”的功用；再次，“故”是判别谈辩谬误的依据。⑥这样的“故”能说不是哲学范畴吧？
必须指出，这里所罗列的范畴和命题仅仅局限于唯物认知范式等四大认知范式应用过程中发掘和整理的部分，就是说，除此之外，中国传统哲学中仍有丰富多样的哲学范畴。比如，张岱年以唯物认知范式发掘、整理出来的哲学范畴体系《中国哲学大纲》《中国古典哲学概念范畴要论》等，冯友兰(1895-1990)以新实在论发掘、整理出来的哲学范畴体系《新理学》，唐君毅(1909-1978)主要以人文认知范式发掘整理的《中国哲学原论》，而蒙培元(1938- )《理学范畴系统》则可以视为唯物认知范式、科学认知范式、人文认知范式、逻辑认知范式综合理解的产物。所有这些不仅说明中国古代哲学中有哲学范畴，而且建造了哲学范畴王国。由此我们可做如下推论：首先，四大认知范式所发掘和整理的哲学范畴和命题虽然有限，但足以说明中国哲学范畴的客观存在；第二，唯物、科学、人文、逻辑等四大认知范式所含内容无不是哲学的要素，因而四大认知范式的应用及其成果，印证了被认知和理解的范畴或命题的哲学内涵，进一步说明哲学范畴的存在；第三，根据四大认知范式对于中国传统哲学的发掘与整理所获得的结论，说明中国完全有哲学范畴王国的存在；第四，由于四大认知范式的身份主要是西方的，因而四大认知范式的应用，说明中国传统哲学范畴与西方哲学范畴具有匹配性、可比较性。因此说，就哲学范畴的有无与哲学范畴王国的存在与否判断“中国无哲学”，显然是罔顾事实的。
二、中国哲学缺乏思辨？
黑格尔“中国无哲学”的判断根据之二，就是认为中国哲学没有思辨性。黑格尔将“抽象”分为“普遍”和“具体”两种，从“普遍的抽象”到“具体的抽象”是从低级到高级的发展，中国人的思维处于最初的“普遍性抽象”。他说：“他们也达到了对于纯粹思想的意识，但并不深入，只停留在最浅薄的思想里面。这些规定诚然也是具体的，但是这种具体没有概念化，没有被思辨地思考，而只是从通常的观念中取来，按照直观的形式和通常感觉的形式表现出来。”⑦又说：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的，只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”⑧就是说，孔子的所谓“哲学”只是一些道德教条，而不是“思辨的哲学”。那么，中国学者是怎样看待这个判断呢？我们仍从认知范式的应用实践进行考察。
其一，唯物认知范式的应用与中国传统哲学的思辨性。唯物认知范式即马克思主义哲学，谁也不能否定马克思主义哲学的思辨性。那么，唯物认知范式的应用是怎样发掘、凸显中国传统哲学的思辨性呢？侯外庐(1903-1987)在分析老子“道”的时候指出，“道”是万物的根源，是超越自然的绝对体，正是符合唯物主义哲学本体论内容，而“德”范畴具有实物性，因而它的应用补强了“道”的唯物性，“道”的唯物性虽然因为“德”的加入而得到了补强，但老子在法则与物质的关系上更看重法则而不是物体，因而老子“德”的哲学含仍然有许多唯心主义因素，而这种特点进一步影响着老子“道”的哲学性质。⑨侯外庐的分析显然比较重视“道”的唯心、唯物的区分，但他将“道”解释为本体和法则，就清楚地呈现了老子“道”的思辨性。张岱年对“道”的思辨性也有清楚的理解，他认为，“道”是超越一切相对性的绝对，但又有“自然而然”的含义，因而是对上帝的否定，而从性质上看，“道”既具物质性又有精神性，但在认识论与历史观方面都背离了马克思主义哲学原理，因而都陷入唯心主义。可见，张岱年也很在意“道”的唯心、唯物性质，但他将“道”之绝对范畴义、自然而然方法义、对上帝的否定义等抽象性特质揭示了出来。由唯物认知范式关于“道”的分析与解释看，不能认为“道”没有思辨性。
其二，科学认知范式的应用与中国传统哲学的思辨性。科学认知范式包含科学哲学精神、原理、定律、方法，不能不有思辨性。那么，科学认知范式对于中国传统哲学中的思辨性有怎样的发掘和理解呢？比如，张会翼认为，中国传统哲学中的阴阳思想与量子力学的互补原理是相合的，老子的“万物负阴而抱阳”(即阴阳互补)，“道可道，非常道”(概念的相对性)等命题都具有量子力学原理同样的思维方式。⑩冯契(1915-1995)则认为，“五行”观念反映了从生产实践和日常生活中概括出金、木、水、火、土等五种物质，在此基础上提升其特性，进而形成水、火、木、金、土五个范畴或类概念，用它们来区分和把握自然现象，“正是哲学思维的开始”。(11)可见，由冯契关于“五行”范畴解释的实践看，“五行”观念当有其思辨性。
其三，逻辑认知范式的应用与中国传统哲学的思辨性。王国维(1877-1927)将“理”理解为“理由之‘理’”，所谓“理由之理”，就是“天下之物，绝无无理由而存在者。其存在也，必有所以存在之故，此即物之充足理由也。在知识界，则既有所与之前提，必有所与之结论随之；在自然界，则既有所与之原因，必有所与之结果随之。然吾人若就外界之认识，而皆以判断表之，则一切自然界中之原因，即知识上之前提，一切结果，即其结论也。若视知识为自然之一部，则前提与结论之关系，亦得视为因果律之一种。”(12)如果这个“理”不够思辨，还有什么更思辨呢？周云之(1934- )认为，“以说出故”之“故”是统指推理的前提和论据。“故”是指假言命题或假言推理中的条件或前件，“小故”即指必要条件，“大故”即指充分必要条件。“故”也可指选言命题或选言推理中所指的不相容选言肢，又可指直言推理中的前提、论据，又可指假言命题和假言推理中的条件、前件，还可以指选言命题和选言推理中的选言肢。因此，“故”确实是“说”式(演绎)推理中的最重要、最基本的范畴之一。(13)足见“故”之思辨性。任继愈(1916-2009)认为，“坚”是抽象的，它不固定于某物，因而各种共相都是可以互离而隐藏的。坚不必是石的坚，也不必是任何物的坚。它不固定在某一种特殊事物上，因此，坚并不依赖特殊的事物，坚本来就具有坚的性质，正因为如此，它才可以使具体事物具有坚的性质。在这里，他把坚的性质从具体事物中割裂出来，并把它看成是脱离具体事物而独立存在的实体。从思想方法角度看，公孙龙的这种客观唯心主义的体系在于他形而上学地割裂了一般和特殊的关系，把一般和特殊的差别加以片面地夸大的结果。(14)按照任继愈的解释，“离坚白”应是一思辨性极强的命题。可见，逻辑认知范式对于中国传统哲学中的思辨性也有恰当的揭示和呈现。
当然，这并不意味着中国传统哲学的思辨性就很成熟、很发达。王国维说：“乏抽象之力者，概则用其实而不知其名，其实亦遂漠然无所依，而不能为吾人研究之对象。何则？在自然之世界中，名生于实，而在吾人概念之世界中，实反依名而存故也。事物之无名者，实不便于吾人之思索，故我国学术而欲进步乎，则虽在闭关独立之时代犹不得不造新名，况西洋之学术骎骎而入中国，则言语之不足用固自然之势也。”(15)就是说，虽然中国传统哲学不乏思辨性，但它的不足仍然很明显，这也就是为什么冯友兰表彰西方哲学对中国哲学的永久性贡献的原因：“就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法。……佛家和道家都用负的方法。逻辑方法正和这种负的方法相反，所以可以叫作正的方法。负的方法，试图消除区别，告诉我们它的对象不是什么；正的方法，则试图做出区别，告诉我们它的对象是什么。对于中国人来说，传入佛家的负的方法，并无关紧要，因为道家早已有负的方法，当然佛家的确加强了它。可是，正的方法的传入，就真正是极其重要的大事了。它给予中国人一个新的思想方法，使其整个思想为之一变。”(16)虽然中国传统哲学在思辨性方面存在不足，但由唯物认知范式、科学认知范式、逻辑认知范式等的应用实践看，中国传统哲学并不缺乏思辨性。因此，以没有思辨性判断“中国无哲学”也是很难自圆其说的。
三、中国哲学没有体系或系统？
黑格尔“中国没有哲学”的判断根据之三，是说中国哲学缺乏体系，没有系统。比如他关于《周易》“八卦”的评论：“那里面并没有内在的秩序。于是又罗列了人的五种活动或事务：第一是身体的容貌，第二是言语，第三是视觉，第四是听闻，第五是思想。同样又讨论了五个时期：年、月、日、星有方法的计算。这些对象显然没有包含有任何令思想感兴趣的东西。这些概念不是从直觉观察自然得来的。在这些概念的罗列里，我们找不到经过思想的必然性证明了的原则。”(17)那么，这个判断是否准确呢？此问题也由唯物认知范式、科学认知范式、人文认知范式、逻辑认知范式对中国传统哲学的认知实践来考察。
其一，唯物认知范式发掘和整理出的唯物论哲学思想体系。李石岑(1892-1934)认为道家哲学是由宇宙观、辩证法、认识论构成的哲学思想体系。“道”是“无物之象”，又“先天地而生”，但是感官无法把握的，因此只能是观念论的、唯心论的；道家有一套辩证法，而且应用于观察自然界、人类社会和人类的思维，但道家的辩证法缺乏实践，所以只是观念辩证法；道家认识论主要表现在主观与客观关系上，及其对认识性质的把握上。(18)可见，如果李石岑关于道家哲学思想由宇宙观、辩证法、认识论三大要素构成的解释不能被否定的话，那就不能说老子哲学缺乏体系。张岱年认为王夫之哲学即是一个相对完整的体系：一是认识主体与客体关系，王夫之分析了认识活动与认识对象的关系，从而证明了客观世界的独立存在；二是“理”“气”关系，深刻地说明了物质与规律的关系；三是对于物质世界常变的认知，提出了物质不灭的观点；四是知行关系，认为认识必须通过行为才能得到，行为却不需要通过认识，从唯物主义观点说明知行关系；五是方法论，主张研究宇宙观问题应该从观察现象开始，然后逐渐达到对于本体的认识。(19)这样，张岱年将王夫之的唯物主义思想发掘、整理出一个系统，这个系统包括：能所关系观、理气关系观、物质不灭观、知行关系观、方法论等方面。曹德本(1943- )以马克思主义辩证法原理为模本，从中国传统思想中整理出辩证法思想系统。他认为，中国古代辩证法思想主要回答了三个方面的问题：一是关于联系的问题，具体包括“物物相依”“相因相成”“一万关系”“天人关系”等内容；二是关于发展的问题，具体包括“阴阳大化”“变化日新”“吐故纳新”“动静”等内容；三是关于矛盾的问题，具体包括“阴阳”“两端”“一分为二”“合二而一”“无独必有对”等内容。这样，中国传统哲学中的联系观、发展观、矛盾观就构成了一个有机的辩证法思想系统。(20)
其二，科学认知范式所发掘和整理出的科学哲学思想体系。中国传统思想中的科学精神、科学原理、科学定律、科学方法、科学成果等元素得到了系统、深入的发掘。在科学精神方面，“每事问”的实事求是精神、“天人相分”的主体精神等都得到了发掘和豁显；在科学原理方面，“道”所内含的物质和能量关系理论、“阴阳”观念与量子力学、“力”与物体变速的理论、“有生于无”与大爆炸理论、“体有端”所内含的几何学原理、“景二，说在重”所内含的光学理论等都被发掘与阐明；在科学方法方面，“格物”之归纳方法、“效验”之实证方法、“尽信书不如无书”的怀疑方法等都得到发掘与呈现；这样就从科学精神、科学原理和科学方法三方面展示了中国传统科学哲学思想的系统性。
其三，人文认知范式所发掘和整理出的人文思想体系。对张岱年而言，儒家人文主义思想是成体系的。首先，儒家肯定人有独立的意志，所谓“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”；其次，儒家肯定人具有道德意识，而禽兽没有；第三，儒家肯定人的生命的价值；第四，儒家有“人是天地中心”的思想；最后，儒家具有无神的思想。概言之，张岱年所理解的儒家人文主义思想包括：肯定人的独立意志、肯定人的道德意识、肯定的人格尊严、肯定人的理性、肯定人生价值、重视现实生活、否定灵魂不灭的宗教观念等。(21)这当然是人文思想的体系。韦政通(1927- )对先秦主要经典中的人文思想进行了发掘与整理，使之体系得以凸显。首先，《诗经》中的人文思想主要表现在天神权威坠落的一面，就是一个驱神去魅的过程，也是人的主体性逐渐兴起的过程，从而成为人文思想滋长的土壤；其次，《尚书》的人文思想主要表现在脱离了天神的纠缠，直接肯定了人自身的价值，清晰地表现出道德的自我意识，开始出现重视民意和贵民、爱民的思想，从而成为中国民本式的民主思想的先驱；再次，《左传》的人文思想最值得关注的是对“天神”出现了负面的评论和提出“革命”思想。包括“贵民爱民”“民贵君轻”“重视民意”等。(22)从体系或系统来说，张岱年、韦政通的发掘和整理，都为读者呈现了中国传统哲学中人文思想的系统性，诚如方东美说：“中国的人文主义，乃是精巧而纯正的哲学系统，它明确宣称‘人’乃是宇宙间各种活动的创造者及参与者，其生命气象顶天立地，足以浩然与宇宙同流，进而参赞化育，止于至善。”(23)
其四，逻辑认知范式发掘和整理出的逻辑哲学体系。由逻辑认知范式看，中国传统哲学的体系性、系统性也是很显明和突出的。钟罗认为，墨辩逻辑学是中国第一个逻辑学体系。他说：“墨辩《小取》篇把墨家的逻辑学体系概括为四个部分。第一部分是总论‘辩’的，它论及了‘辩’的目的、基础和名(概念)、辞(判斯)、说(推理)等基本的思维形式。第二部分是专论各种具体的演绎类比论式，包括假(假言)、或(选言)、效(直言)、侔(驸性法)、辟、拔、推(类比)等。第三部分是重点讨论辟、侔、拔、推四种具体论式中的逻辑要求和逻辑错误的。第四部分是专门讨论侔式推论中的各种正反情况的。这是我国古代第一个较为完整的逻辑学提纲，具有很大的理论意义和科学价值。”(24)王廷洽(1949- )指出，荀子逻辑思想的成体系包括提出了类似于“理则”的命题，拥有同一律、矛盾律、排中律等思想规律，制名方法、名的分类等有关概念的理论，以及归纳法、演绎法、类比推理的逻辑方法等。(25)这样，王廷洽由逻辑理则、逻辑规律、制名方法与原则、逻辑推理等方面将荀子的逻辑思想体系整理并呈现出来。如果说上述所列唯物认知范式、科学认知范式、人文认知范式、逻辑认知范式等证明中国传统哲学的体系或系统都是可以接受的，那就必须承认中国传统哲学是有它的体系的，从而不能以没有体系去判断“中国无哲学”。
当然，对于中国哲学有无体系的问题，中国学者也是比较理性的。王国维曾说：“余非谓西洋哲学之必胜于中国，然吾国古书大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。”(26)又如冯友兰说：“中国哲学，没有形式上的系统，若不研究西洋哲学，则我们整理中国哲学，便无所取法；中国过去没有成文的哲学史，若不研究西洋哲学史(写的西洋哲学史)，则我们著述中国哲学史，便无所矜式。”(27)在王国维、冯友兰看来，哲学之为完整系统，只有西方哲学，如要将中国哲学整理成一个系统，只有取法西方哲学。但并不是说中国哲学没有自己的体系，只能说没有西方哲学式的体系。牟宗三也认为中国哲学缺乏系统。他说：“了解系统，西方哲学最好，中国人，东方人这方面差，中国人不会造系统，佛教还可以有系统，中国本土的思想多是零零碎碎的，这里一句话，那里一句话，所以要了解系统，先读逻辑，然后读数学，然后读科学，然后读哲学系统。读哲学系统的时候，像康德的系统最圆满，最好，四平八稳，面面都照顾到；再从此前进读黑格尔，黑格尔的大系统天罗地网，看起来好像是圆教，其实一样不是圆教。”(28)可见，对于中国学者而言，中国传统哲学有其系统但又不完整，因而既不能妄自菲薄，也不能不虚心学习，这就是中国学者对于中国哲学无系统的回应。既然中国传统哲学有其系统或体系，自然不能以此为据判定中国无哲学。
四、中国哲学概念或范畴含义模糊？
黑格尔“中国没有哲学”的判断根据之四，是说中国哲学概念、范畴的模糊性。黑格尔说：“中文里面的规定(或概念)停留在无规定(或无法确定性)之中。”(29)那么，这个判断是否准确呢？我们依然由四大认知范式的应用去考察，特别是由科学认知范式、逻辑认知范式的应去考察。
其一，中国传统哲学概念或范畴的确存在模糊的现象。关于这一点，我们可以从唯物认知范式、科学认知范式、逻辑认知范式去考察。严复较早接触西方的自然科学，对科学方法十分崇拜，因而他非常自然地拿西方哲学思维方式与中国哲学思维方式做比较。所谓“界说”，就是对一种事物的本质特征或一个概念的内涵与外延给予确切、简要的说明。但中国哲学没有这个东西，故与逻辑思维相悖；中国哲学不是建立在科学基础之上，不能全面地概括事物的特性，所以即便用错了名词，也不能自己纠正。这都反映出中国哲学在思维方式上的模糊、笼统与混乱。例如，“气”是中国传统哲学中的一个重要范畴，中国古代所有哲学学派不能离“气”讨论哲学，但“气”带有模糊性、神秘性。严复(1854-1921)说：
有时所用之名之字，有虽欲求其定义，万万无从者。即如中国老儒先生之言气字。问人何以病？曰邪气内侵。问国家以何衰？曰元气不复。于贤人之生，则曰间气。见吾足忽肿，则曰湿气。他若厉气、淫气、正气、余气、鬼神二者之气之良能，几于随物可加。今试问先生所云气者，究竟是一何名物，可举似乎？吾知彼必茫然不知所对也。……出言用字如此，欲使治精深严确之科学哲学，庸有当乎？(30)
就是说，“气”用于表达的意涵过于丰富多彩，什么厉气、淫气、正气、邪气、阴气、阳气等，任何物事都可用“气”表示与说明，从而导致人们在实际生活中难于分辨“气”的内涵。因此，严复并没有对这种含义的丰富性给予喝彩，反而给予了批评。因为从逻辑学的角度看，中国哲学中的“气”歧义交错，完全与逻辑基本规律相悖。崔清田(1936- )赞同严复关于中国传统哲学概念、范畴含混不清的批评，并提出了改变这种状况的设想，那就是掌握好逻辑学、运用好界说(定义)的方法。他说：“语言文字是思维的工具，也是交流思想的凭借。思维的‘浑而不晰’必定表现为‘名义不晰’也会造成思维的模糊与交谈论辩的争端。中国传统思维及其表诸文字的模糊状态，使我们难于获得明白的事理，也难于清楚地表述这种事理。这种状况，对于精密严谨科学的求取无疑是一大障碍，必须予以改正。”(31)即先要进行定义，使名词、术语意义明确，不相混淆，才能改变“名义不晰”、思维模糊的状况。
陈喜乐(1957- )对中国传统哲学中概念、范畴的多义性也表示了关切，她批评了中国哲学概念、范畴在内涵与外延上的混乱情形，她说：“西方的概念、范畴是单相的，即一个概念只用一个判断来规定。这种单相的概念，其内涵和外延都十分确定。中国的概念、范畴几乎都是多相的，即一个概念由许多判断来规定。如‘易’，就有三个判断来定义，‘易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也’。这种多相的概念、范畴，其内涵和外延都不确定，伸缩性大，难以精确把握。”(32)陈喜乐从内涵、外延的角度分析中国传统哲学中概念、范畴存在的问题，由于内涵、外延不确定、变化多端，因而产生涵义模糊、混乱之象。可见，大多数中国学者都承认中国传统哲学概念、范畴的模糊性。
其二，概念或范畴的模糊性不应该成为判定“中国无哲学”的根据。虽然中国学者承认中国传统哲学概念、范畴的模糊性，但对其是否应该成为判断“中国无哲学”的根据则存在争议。熊十力(1885-1968)认为，哲学可分知识的与超知识的两种，超知识的哲学就不一定讲究概念的清晰性。他说：“哲学，大别有两个路向：一个是知识的，一个是超知识的。超知识的路向之中，也有二派：一极端反知的，如此土道家是。一不极端反知的，如此土晚周儒家及程朱阳明诸儒是。西洋哲学，大概属前者。中国与印度哲学，大概属后者。”(33)因此，中国哲学与西方科学范围不同，中国哲学自有它存在的理由，是无法用科学取代其理由。方东美(1899-1977)也不认同将中国哲学科学化、逻辑化，他说：
在中国哲学上面，很少从知识论上面把世界的客体，化成观念的系统；然后从观念的系统所形成的知识去笼罩一个世界。这个叫作idealism(观念论)。这个idealism叫作epistemological idealism(知识论的观念论)。在中国很缺乏这一类的东西！—所谓epistemological idealism很少很少，而大部分都是要把人的生命展开来去契合宇宙—表现“天人合德”，“天人合一”，“天人不二”。这一种说法都是要把哲学体系展开来去证明人与世界可以化为同体。这个用哲学上面的专门名词来说，叫作cosmic identification。所以，中国把这个世界不是当作一个数量的世界，可以拿科学的方法、知识、技术去了解、控制、操纵这么一个现实的领域—自然界。(34)
就是说，中国传统哲学中没有西方哲学中的观念论系统，而是一种“天人合一”“天人合德”的生命系统，中国哲学就是使自然成为理想，使理想成为自然，其所成就的是一种精神生命与物质生命融为一体的境界。牟宗三认为，若以西方逻辑学与知识论的观点为标准，中国哲学确是贫乏之至。他说：“中国学术思想既鲜与西方相合，自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识论的观点看中国哲学，那么中国哲学根本没有这些，至少可以说贫乏极了。”(35)但正因为存在差异，更不能以西方哲学否定中国传统哲学的存在。概言之，哲学概念、范畴的模糊性不应成为哲学有无的根据，相反，概念或范畴的可解释性正是哲学的基本品质之一，从这个角度上说，中国哲学概念、范畴的模糊性不仅不能成为“中国无哲学”的根据，反而是中国有哲学合法性的重要证明。
五、以道德为讨论内容就不属于哲学？
黑格尔“中国没有哲学”的判断根据之五，是说中国哲学讨论的问题都是道德问题，不是哲学问题。黑格尔说：“中国是停留在抽象里面的；当他们过渡到具体者时，他们所谓具体者在理论方面乃是感性对象的外在联结；那是没有(逻辑的、必然的)秩序的，也没有根本的直观在内。再进一步就是道德。从起始进展到的进一步的具体者就是道德、治国之术、历史等。但这类的具体者本身并不是哲学性的。”(36)那么，这个判断是否正确呢？学者们又做了怎样的回应？
其一，哲学是用理智与观念阐明人性问题。哲学可分很多种，社会哲学、历史哲学、宗教哲学、道德哲学、科学哲学、逻辑哲学等都属哲学。但牟宗三认为，理智与观念的应用是所有哲学的共性。中国哲学虽然主要讨论道德问题，但其也是用理智与观念去阐述、分析人性及其相关问题，因而中国哲学不能因为主要讨论道德问题就不成其为哲学。牟宗三说：
若以此断定中国没有哲学，那是自己太狭陋。中国有没有哲学，这问题甚易澄清。什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。中国有数千年的文化史，当然有悠长的人性活动与创造，亦有理智及观念的反省说明，岂可说没有哲学？任何一个文化体系，都有它的哲学，否则，它便不成其为文化体系。因此，如果承认中国的文化体系，自然也承认了中国的哲学。(37)
在牟宗三看来，所谓哲学是指“对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明者”，而中国数千年的文化史中，自然不断出现“对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明者”，亦即中国有哲学。因此，用西方哲学为标准在中国哲学里选择题材和问题，既是愚蠢的，也是对中国哲学的不尊重。他说：“以西方哲学为标准，来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。”(38)质言之，牟宗三的观念中存在中国哲学与西方哲学的差异，但不存在中国有没有哲学的问题。牟宗三指出，由于民族气质、地理环境与社会形态的不同，中国哲学和西方哲学所采取的方向不同，并且各有长处；但如果仅就“哲学”这个词和西方哲学的内容合在一起，则可以说中国没有哲学。他说：“中西哲学，由于民族气质、地理环境与社会形态的不同，自始即已采取不同的方向。经过后来各自的发展，显然亦各有其不同的胜场。”(39)从根本上讲，中国与西方一样都有自己的哲学，但二者的确存在差别，因而拘泥“哲学”名词和“西方哲学标准”，那或可以说中国没有哲学，可这种结论毫无意义。方东美也强调中国哲学是不同于西方哲学的“哲学”，他说：“实在说来，人文主义便形成哲学思想中唯一可以积健为雄的途径，至少对中国思想家来说，它至今仍是不折不扣的‘哲学’，诚如美国哲学家罗易士(Josiah Royce)所说，‘哲学乃是一种向往，促使日渐严重的人生问题走向合理价值，当你对现世切实反省时，便已在从事哲学思考，当然，你的工作，第一步是求生存，然而生命另外还包括了激情、信仰、怀疑与勇气等等，极其复杂诡谲。所谓哲学，就是对所有这些事体的意义与应用，从事批判性的探讨。’”(40)按照这个理解，“促使人生问题走向合理价值”的中国哲学当然不应排除在“哲学”之外。
其二，由“类哲学”肯定中国道德哲学的哲学身份。为了回应“中国哲学内容是道德所以无哲学”判断，张岱年提出了“类哲学”概念。张岱年认为，哲学可以看成类学问，因而如果西方哲学是这个类中的一例，那么中国哲学也是这个类中的一例。他说：
如所谓哲学专指西洋哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另一种学问而非哲学；中国思想在根本态度上实与西洋的不同，则中国的学问当然不得叫作哲学了。不过我们也可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点，而可归入此类者，都可叫作哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。(41)
这就是说，如果哲学就是指西方哲学，那当然不能将中国思想看成哲学。可是，如果将哲学看成一个类称，并非特指某个地区的哲学，那么，中国关于宇宙人生的思想当然可以称为哲学。我们说，任何一门学科虽然有其产生的历史地理环境，但无不具有普遍性，比如宗教学、史学、文学，它们都有一些基本的原理和属于自己探讨的问题，因而可以说任何民族都有它的文学、宗教学和史学，但任何民族的宗教学、史学、文学都是有差别的。同理，哲学作为一门学科，中国或许过去没有这个名称，但关于哲学问题的探索与思考是客观存在的，也就是说，中国当然有它的哲学。其次，张岱年认为，哲学的内容是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问，中国古代没有与此相应的名称。他说：
哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问。中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。先秦时所谓“学”，其意义可以说与希腊所谓哲学约略相当。《韩非子·显学》篇：“世之显学，儒墨也。”其所谓学，可以说即大致相当于今日所谓哲学。先秦时讲思想的书都称为某子，汉代刘歆辑《七略》，将所有的子书归为《诸子略》，于是后来所谓“诸子之学”，成为与今所谓哲学意谓大致相当的名词。(42)
虽然中国并无与“哲学”相应的名称，但先秦时期的“诸子之学”可以认为相当于“哲学”的，因为先秦哲学所讨论的，就是宇宙人生之究竟原理及认识这种原理的方法。这样，站在马克思主义哲学立场看，无论从形式上规定，还有从内容上规定，中国都是有哲学的，正如冯契所说：“用马克思主义的立场、观点和方法来研究中国哲学的逻辑发展，以求建立科学的中国哲学史，这是一项有待于许多人共同努力的重要工作。”(43)
也许我们从没想过，唯物认知范式、科学认知范式、人文认知范式、逻辑认知范式等对认知、理解和评价中国传统哲学的实践，竟然如此系统、深入地回应了“中国无哲学”这一令人尴尬的问题。而且，这种回应不是骂街式的、无理性的，而是学术的、谦和的、有力的。承认中国传统哲学的缺陷或不足，坚守中国哲学的特质，对“哲学”做出新的且合理的解释，从而巧妙地、雄辩地、圆满地破解了“中国无哲学”的谜题。这个破解过程，既是对中国传统哲学检讨的过程，也是为中国传统哲学的发展提出方向的实验。牟宗三说：“这完全是比较思维所产生的问题，由于坐标是西方哲学，所以西方哲学便成了纠缠这一问题的根源。我们不愿将这个问题理解为天生的歧视，而愿理解为学理上思考的结果。因为如果仅仅视为一种歧视，问题的解决将变得很简单，即消除歧视的态度即可。然而或许中国无哲学本来就是假问题，但我们似可由在中国哲学与西方哲学之间进行一番思考。”(44)因此，面对“中国无哲学”这种奇葩问题，也许我们本就不该有什么情绪，因为中国哲学的存在不会因为任何人的情绪而改变。
①参阅：人大复印资料《中国哲学》2013年第4期，2012年第3期，2014年第2期；人大复印资料《逻辑》2014年第2期。
②黑格尔：《哲学史讲演录》(第一卷)，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1983年，第133页。
③张岱年：《张岱年全集》第五卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第134页。
④薄忠信：《阴阳探微》，《锦州师院学报》1992年第3期。
⑤牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，2007年，第88-89页。
⑥温公颐、崔清田主编：《中国逻辑思想史教程》，天津：南开大学出版社，2001年，第131页。
⑦黑格尔：《哲学史讲演录》(第一卷)，贺麟、王太庆译，第121页。
⑧黑格尔：《哲学史讲演录》(第一卷)，贺麟、王太庆译，第119页。
⑨侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》(第一卷)，北京：人民出版社，1957年，第269-270页。
⑩张会翼：《中国传统思想中时空概念的比较研究》，《自然科学史研究》1993第3期。
(11)冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，《冯契文集》(第四卷)，上海：华东师范大学出版社，1997年，第72页。
(12)王国维：《释理》，《王国维学术经典集》(上)，干春松等编，南昌：江西人民出版社，1997年，第21页。
(13)周云之主编：《中国逻辑史》，太原：山西教育出版社，2004年，第136-139页。
(14)任继愈主编：《中国哲学史》(第一册)，北京：人民出版社，1964年，第186-187页。
(15)王国维：《释理》，《王国维学术经典集》(上)，干春松等编，第102页。
(16)冯友兰：《三松堂全集》(第六卷)，郑州：河南人民出版社，2001年，第277页。
(17)黑格尔：《哲学史讲演录》(第一卷)，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1983年，第124页。
(18)李石岑：《中国哲学十讲》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第125-126页。
(19)张岱年：《张岱年全集》(第四卷)，第81-85页。
(20)曹德本：《中国古代辩证法思想探索》，长春：吉林人民出版社，1986年，第17-140页。
(21)张岱年：《张岱年全集》(第六卷)，第548-553页。
(22)韦政通：《中国思想史》(上)，上海：上海书店出版社，2003年，第30-36页。
(23)方东美：《中国人生哲学》，台北：黎民文化事业有限公司，2006年，第141页。
(24)钟罗：《墨辩逻辑学——我国第一个逻辑学体系》，《中学生与逻辑》1982年第4期。
(25)王廷洽：《论荀子的逻辑体系》，《上海师范大学学报》1998年第2期。
(26)王国维：《哲学辨惑》，《王国维哲学美学论文辑佚》，佛雏校辑，上海：华东师范大学出版社，1993年，第5页。
(27)冯友兰：《三松堂全集》(第十一卷)，第403页。
(28)牟宗三：《中国哲学的特质》，第119页。
(29)黑格尔：《哲学史讲演录》(第一卷)，贺麟、王太庆译，第128页。
(30)耶方斯：《名学浅说》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第19页。
(31)崔清田等：《20世纪逻辑学在中国的影响》，《云南社会科学》2000年第4期。
(32)陈喜乐：《中西思维方式之比较》，《厦门大学学报》1991年第4期。
(33)熊十力：《熊十力全集》(第一卷)，萧萐父主编，武汉：湖北教育出版社，2001年，第601页。
(34)方东美：《方东美先生演讲集》，台北：黎民文化事业股份有限公司，2006年，第153页。
(35)牟宗三：《中国哲学的特质》，第3页。
(36)黑格尔：《哲学史讲演录》(第一卷)，贺麟、王太庆译，第132页。
(37)牟宗三：《中国哲学的特质》，第3页。
(38)牟宗三：《中国哲学的特质》，第6页。
(39)牟宗三：《中国哲学的特质》，第1页。
(40)方东美：《中国人生哲学》，第140-141页。
(41)张岱年：《张岱年全集》(第二卷)，第2-3页。
(42)张岱年：《张岱年全集》(第二卷)，第1页。
(43)冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，《冯契文集》(第三卷)，上海：华东师范大学出版社，1997年，第1页。
(44)牟宗三：《中国哲学的特质》，第91页。
