内容提要：责任是政治生活中的关键概念，在历史的变动中表现出定义的拓展与重构。现代思想中的责任政治观念以传统为继承，从现代社会中的大屠杀、碎片化与“被封锁的社会”的社会事实入手，构建自身。现代责任政治观念的核心是“找回责任”，因为责任是克服现代社会矛盾性的关键。文章重点考察两位现代思想家汉娜·阿伦特与齐格蒙特·鲍曼的责任政治观念：阿伦特着眼于个人“精神生活”的道德责任，并欲通过“积极生活”的责任重塑共同行动的政治；鲍曼继承了“他者”的责任观，深化了面向他者的道德责任，并根据现代世界碎片化的特征提出重新弥合社会的方式。

关 键 词：责任政治  “找回责任”  汉娜·阿伦特  齐格蒙特·鲍曼

在古典向近代的转换过程中，关于政治的观念发生了革命性的变化。在古希腊的哲学观念中，政治与伦理之间的关系呈现出同一的特征，政治即伦理是传统政治学的核心，政治面向的问题是如何通过伦理走向“善”的生活。千年之后，意大利思想家马基雅维利首次将权力作为核心问题从政治中提炼出来，打破了伦理政治观在政治学研究中的统治地位，取而代之以权力政治观。由此，关于责任的政治观念也随着对政治认知的改变而转换。尤其在霍布斯、洛克以及卢梭等契约理论家的证成下，责任政治观念的逻辑起点由伦理转变为契约。契约论思想家们的贡献在于将统治者的合法性归于公民同意，彻底否认了詹姆斯一世的君权神授理论。社会契约论也被认为是现代社会的组织蓝图，是现代社会兴起的标志。①从此，责任政治观念开始走向“现代”，构建了“委托—代理”理论下的责任逻辑，将个人自由与理性的现代性观念灌铸其中，以人民主权理论奠定了责任政治的民主基调，拓展了责任的内涵，表现为伦理与契约的“双重责任”。可见，责任政治观念的演变同现代国家的发展密切相关，现代国家复杂性与专业化的基本特征决定了责任政治必须摆脱伦理维度下单一的简单模式。

现代的责任政治观念与传统一脉相承，随着现代社会呈现出的新特征而拓展。资本主义体系的深入发展将西方带入工业与消费社会之中，在整体性的开放社会中，思想叙事呈现出纷繁多元的景象。在现代社会的发展历程中，繁荣的表象背后埋藏着各种矛盾，对于现代性而言，“矛盾和秩序都是现代实践的产物”②。现代思想家围绕责任而展开的论述，基本以批判性地分析与破解光怪陆离的繁华背后隐藏的现代社会矛盾为主线，责任的内容、形式、关系在承接传统的同时变得更加复杂。本文将首先分析现代性下矛盾的社会事实，并选取两位重要的思想家——汉娜·阿伦特与齐格蒙特·鲍曼作为分析对象，探讨现代思想中的责任政治观念。虽然二者的关注点有所差异，但是“找回责任”是他们破解现代社会矛盾性的共同旨归。

一、现代世界的矛盾性：责任政治面向的社会事实

鲍曼将矛盾性(ambivalence)理解为一种无序的状态，这种无序并不是没有秩序，而是一种由现代性生产但与现代性之原真性相背离的状态。从历史演化的角度看，政治社会的发展虽然内嵌历史规律的暗线，但制度结构也是人类基于理性的构造物。从政治与社会本身的意义来看，二者都表达了公共生活的基本内涵，社会强调了公共生活中群体互动的属性，政治则关注群体有序互动的制度安排。从现代国家演进的历程看，国家构造的复杂表现出群体生活的复杂化与多元化，按照道格拉斯·诺斯的观点，制度为人类提供了行动的约束，现代国家中制度在民主、平等等价值的浸润下提供“可信的承诺”。③

无论是自发秩序还是理性设计，制度在现代蕴含了更加文明的价值。总的来说，政治与社会在现代世界呈现出三个特征：第一，现代文明价值成为权力运行的基本准则，现代之所以区别于传统，在于人的主体性得到广泛的承认与尊重。第二，社会分工的深入让不同群体相互区别却互有联系。一方面，人们必须紧密地结合在一起，以便进行合作；④另一方面，国家这个庞大系统的各个部分(权力、社会、市场等)需要不断地联系与互动才能保证系统功能的正常。第三，现代世界是一个开放社会，参与和共享是现代社会的基本特征。吊诡的是，现代社会的光鲜背后却埋藏着风险的种子，这是现代社会之矛盾性的结果。矛盾性生长于现代社会的特征当中并与其产生撕裂，这种扭曲的状态正是现代责任政治观念所面对的社会事实，也是其要破解的基本问题。

1.现代文明与大屠杀

血腥的屠杀在人类历史上并不鲜见，战争、种族灭绝是大屠杀的主要表现。大屠杀是野蛮的象征，“是邪恶之徒对无辜者犯下一次可怕的罪行。整个世界分化成疯狂的刽子手和无助的受害者”⑤。在近现代历史上，最臭名昭著与残酷的屠杀莫过于德国纳粹对犹太人的暴行。屠杀者之所以屠杀是因为他们为疯狂和邪恶的思想所蛊惑而疯狂、邪恶，但问题是：野蛮的行径为什么会出现在现代社会，现代文明所建立起来的制度在暴力面前为何会苍白无效?

关于纳粹的大屠杀，阿伦特与鲍曼均有所提及，但他们对大屠杀的探讨遵循着两种不同的路径：阿伦特更多从人的角度剖析了大屠杀的内在原因，而鲍曼则以整体社会为出发点进行分析。

阿伦特并没有将大屠杀视为现代世界中的矛盾，而是极权主义的结果，但极权主义本身却是现代社会的变态产物。极权主义将个人、私人领域与自我决断的能力进行总体性摧毁，使私人彻底地融化在权力当中。极权主义的可怕之处在于将思想变得无能、毫无影响。阿伦特认为，孤独是恐怖的共同基础，是极权政府的实质。⑥在极权主义的规训下，人变得不会思考，因而出现了艾希曼那样的“平庸的恶”。在阿伦特看来，在我们的时代，没有任何东西比我们对世界的态度更成问题的了，⑦尤其在黑暗时代，人们对世界的态度会变得更加重要，因为这体现出了特殊的人性。阿伦特反思说，在纳粹的邪恶力量下，雅斯贝尔斯坚持了自己的理想，坚守住了自己独立思考和判断的能力；但有的人不幸成为纳粹的帮凶，如她尊重的老师海德格尔，还有被她称为“平庸之恶”的艾希曼。

在鲍曼眼中，纳粹大屠杀不是“疯子”的一时冲动，而是理智的现代性的自然结果。“现代种族大屠杀并不是激情的一时失控，更不是一种无目的的、完全非理性的行动。恰恰相反，它是理性的社会工程的一种操练，是以人为的手段去促成。”⑧在韦伯眼里，理性化是现代世界的基本特征，而在鲍曼那里，大屠杀恰恰是理性化的结果。鲍曼分析了犹太人在历史上的特殊身份，认为犹太人在他者眼中是作为“异乡人”的存在。再加之社会管理的工程化与技术道德的中立化，现代性下的大屠杀自然不可避免。为了更好地阐述问题，鲍曼将国家比喻为一个花园，园丁会将花园按照自己的想法设计和塑造成不同的样子，当园丁将犹太人视为“杂草”或“异乡人”的时候，犹太人就成为被铲除的对象。鲍曼认为，只要现代性继续下去，大屠杀就既不是异常现象，也不是一时的功能失调。

2.现代社会的相互联系与碎片化

英国社会学家赫伯特·斯宾塞认为人类社会走向现代是军事社会转变为工业社会的进程，工业社会的特征就是自发或者自觉的团结。涂尔干以此为基础，认为社会的劳动分工让人在互有差异的同时还在很大程度上依赖他人、依赖社会，因为社会是所有个人联合而成的。⑨阿尔弗雷德·舒茨从现象学社会学的视角剖析了社会世界的意义，他认为，社会关系由彼此之间“朝向的态度”所决定，“我们”的世界是我们共同的、互为主体的世界。⑩基于不同视角的社会研究指向了两个事实：其一，重新抽象出社会的公共性；其二，描绘现代社会复杂性中的相互联系。

在工业社会与消费社会之中，城市的发展、区域的分割、社会阶层的分野似乎打破了公共生活之间的纽带；理性化对现代世界的祛魅也让社会的联结机制变得模糊。在整体性的开放社会中，思想叙事也呈现出纷繁多元的复杂景象。随着本体论的颠覆以及“宏大叙事”的解体，现代性开始了后现代性转向。映射到现实社会当中，理性沦为庸俗的现实主义，人俨然成为法国诗人波德莱尔笔下的“浪子”，人与整个社会原子化和碎片化。致力于研究现代性或者描绘现代性的思想家们都会不约而同地开始关注社会碎片化的事实。尤其在西方的大都市，这种碎片化的特征随着城市社会学的发展而越发受到关注。理查德·桑内特将这种现象称为“公共人的衰落”，并援引托克维尔的话：每个人都只顾自己的事情，其他所有人的命运都和他无关。对于他来说，他的孩子和好友就构成了全人类。至于他和其他公民的交往，他可能混在这些人之间，但对他们熟视无睹；他触碰这些人，但对他们毫无感觉；他的世界只有他自己，他只为自己而存在。在这种情况之下，他的脑海里就算还有家庭的观念，也肯定不再有社会的观念。(11)

总的来看，应然下的社会关系的相互依赖与实然社会关系的彼此疏离是碎片化的基本表现。鲍曼将碎片化视为现代性的结果，当然，鲍曼的碎片化是在比较广泛的意义上使用的。不仅是社会的碎片化，也包含着言辞、意义与权力的碎片化。碎片化越是确然，作为结果的混乱便越是杂乱和不可控制。(12)在这个意义上，碎片化带来的矛盾是现代世界依靠着彼此的联结才获得意义，但是现代性的特征却带来了联结与疏离之间的撕裂。这是现代社会不确定性的来源，也是现代社会面临的风险。

3.开放时代与“被封锁的社会”

政治发展的进程也是政治价值不断自我超越与更新的历史。现代社会不仅是一个时间的概念，也是观念的反映。现代社会的基本秩序、制度安排依靠一系列现代的价值观念。在政治领域，现代社会与自由、民主、开放等价值紧密联系、不可分割。旧秩序的权力是封闭的、集权的；新秩序的权力则是开放的、共享的，这意味着现代社会中的权力结构需要以参与为基本特征。但是，现代社会的权力结构却表现出趋向封闭的反面特征。这并不意味着旧秩序的复归，而仍然是现代性的结果。

法国社会学家克罗齐埃以“被封锁的社会”来形容发达社会的权力结构。克罗齐埃重点强调了官僚组织的封闭性，尤其是官僚组织内部上级与下级之间的对立倾向。他以法国为分析对象，认为法国的官僚体制是一个高度集中的系统。但是集中化的深刻含义根本不在于把绝对的权力集中于宝塔尖上，而是使有权决策的人和决策所涉及的人保持一个距离，或在他们之间筑起一道有保护作用的屏障。(13)这种结果是决策的人难以做出决策，而利益相关者却没有参与的渠道。克罗齐埃认为，这是科学技术发展和信息的运用对人际关系与组织管理的影响。

另一种有关“被封锁的社会”的分析思路与社会的碎片化存在一定的联系。一方面在于社会当中的意见分歧多元且弥散，很难整合到决策的议程当中形成公共问题；另一方面在于私人在公共领域的退出。虽然齐美尔认为这是个人自由扩大的表征，但个人力量在公共领域的式微会在公众与权力之间形成极化效应，公众的政治冷漠为权力扩张提供了机会，这也是制度滑向极权主义的信号。对于现代社会来说，个人与公共之间并不是“让上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”式的分离关系，而是两者走向融合。

总而言之，现代社会背后的矛盾性让社会进入到一种撕裂状态：表面现象的现代性与内在的背离倾向让现代社会的发展变得扭曲。由这些矛盾构成的社会事实成为社会发展必须要化解的问题。为了消解这些矛盾，思想家们认识到“找回责任”的重要性，因为正是现代社会中责任的缺乏导致了这些矛盾的出现。现代责任政治观念产生于这些社会事实并致力于打破这些问题。

二、汉娜·阿伦特：“精神生活”与“积极生活”

汉娜·阿伦特(1906—1975)经历了纳粹横行的时代，受到过纳粹的迫害，对那个黑暗的日子有痛彻心扉的了解，其大量作品都是围绕着纳粹的极权主义统治展开，既是对那个黑暗时代进行彻底的批判，也是要以史为鉴帮助世人树立起正确的政治信仰，防止现代社会再次滑落到极权的恐怖之中。就责任政治观念来说，阿伦特的思想呈现出一个递进的逻辑关系：首先以强调个人“精神生活”的道德责任彻底炸毁极权主义大厦，接着以“积极生活”的责任重塑作为共同行动的政治。

1.“精神生活”的责任

20世纪30年代开始，以纳粹主义和斯大林主义为代表的极权主义在整个世界范围内的泛滥是阿伦特的研究起点。阿伦特关于纳粹暴行的讨论集中于纳粹高官、“犹太问题最终解决方案”的重要执行者阿道夫·艾希曼。阿伦特旁听了对艾希曼的审判，在她眼中艾希曼并不是一个邪恶的人，反而文质彬彬、谦恭有礼，甚至能谈论康德的哲学。在审判中，艾希曼声称自己在履行军人的职责而无罪。阿伦特认为，艾希曼缺乏道德原则，没有自由意志，因此是“平庸的恶”。在阿伦特那里，极权主义对人的思想加以同化，个人成为纯粹意义上的孤立个体，处于一种被抛弃的状态，因而被权力席卷、吸收，成为权力下狂热的对象。阿伦特不仅注意纳粹社会制度结构功能问题，也从“平庸的恶”，以及个人自身的意志和责任来探讨奥斯维辛现象。(14)那么如何来打碎极权主义的牢笼，或者在极权主义解体之后，如何保证社会不再被极权笼罩?阿伦特认为需要提高个人的道德责任来撕裂极权主义，重塑“精神生活”，使个人能够思考判断，用思想抵抗邪恶。在阿伦特看来，大屠杀之惨剧由人类自己书写，但下笔与否在于人是否拥有“精神生活”。大屠杀的血腥让整个世界唾弃，为了避免悲剧重演，“精神生活”是人的重要责任。

艾希曼的审判引发了阿伦特对“思考”的思考。阿伦特认为，正是思考的终极意义才使思考成为人的责任。当然，思考要回到现实生活中。研究者认为，阿伦特对“精神生活”的探究是思考活动的政治意义。阿伦特想证明，思考活动尽管撤离了显现的世界而退守在自己的内心世界，但它始终是一种政治的过程。(15)阿伦特对苏格拉底的思维方式加以赞扬，认为像苏格拉底那样受到智慧、美和正义启发的人才能进行思维，才可信赖。阿伦特将苏格拉底这种关心世界的思考视为超越了纯粹的思维的体验。将这种思维引入纳粹的黑暗时代，就需要人们能够对整个人间事务展开思考。艾希曼在自辩中认为，元首的命令类似于康德笔下的“绝对命令”，在阿伦特眼中，“绝对命令”却是关涉整体人类生存之意义的价值。因此，艾希曼虽然履行了对于元首的责任，但是没有践行对于人类社会的责任。由此可见，阿伦特建构责任政治的第一步是塑造类似于古希腊传统中有关“善”的生存价值，将政治中的责任重新引入伦理的轨道。在《耶路撒冷的艾希曼》的结尾，阿伦特以百感交集的笔触描写艾希曼似乎在生命的最后时刻才懂得拒绝“平庸之恶”的意义。(16)从阿伦特的感情色彩中不难读出寻求“善”之责任对于人生与世界的意义。阿伦特用艾希曼警示世人，背弃这一责任的结果只能是面向死亡。

归根结底，生活可以没有思考，但是没有思考的生活并非一种可欲的生活，也不是负责任的生活。阿伦特认为，缺乏思考的生活是不完整的，没有本质、没有意义。这就是说，思考是人过好生活的责任，它嫁接了人生与政治，在人生之善中实现政治之善。阿伦特需要的是人类社会中正义的观念，遵从人类最高道德准则的责任要超越政治服从的责任。在此，阿伦特提出了意志与理性之间的责任问题，其提供的解决方案是明晰且简洁的：在善与恶之中服从人类善的道德律令并作出判断。

2.“积极生活”的责任

“积极生活”是阿伦特政治思想中的另一重要概念，也是洞悉阿伦特责任政治观念的钥匙。阿伦特认为，自柏拉图以来的大部分政治哲学都可以轻易地被理解为：为彻底逃避政治寻求理论基础和实践方法的各种尝试。“统治”下的支配与服从是一种“合法地在政治上共同生活的观念”。(17)阿伦特批判道，此种观念不仅是对人的主体性的否定，也质疑了人行动的能力。而行动对于现代来说至关重要，行动拓展了人的能力，是构成政治的重要力量。从这个意义上，阿伦特提出了“积极生活”来塑造一个可欲的政治。“积极生活”的核心是强调“公共”。阿伦特认为，公共一词表示世界本身，就世界对我们所有人来说是共同的，并且不同于我们在它里面拥有一个私人处所而言。(18)阿伦特在《人的境况》中列举了人类三种实践方式：劳动、工作与行动。阿伦特最推崇行动，一方面在于行动的特殊意义，另一方面在于行动同阿伦特眼中之政治的互为构成的关系。

阿伦特认为，行动是人之所以为人而非物理对象的显现方式，具有平等和差异的双重特征，行动从来不可能孤独存在。(19)政治则是人之复数性的具体体现，因为人的复数性是人之互动与交往的抽象，“复数性”给予了世界以“共同”的含义。可见，行动与政治虽然指代不同，却组成了逻辑上的递进关系。行动这一语词反映出阿伦特对古典生活的怀恋，因为行动正是以古希腊城邦政治生活为典型，在现代革命时期亦可见其踪迹，实际上也包括荷马史诗中英雄的豪言壮举。(20)言说是行动的重要方式，展开于公共领域，在话语中表现出自我的存在，走出虚无。在行动与言说中，可以构成实存的人际关系“网”，也就是公共。(21)这个“网”不会消失，而是会成为人类文明的组成部分。由此，阿伦特认为人应该积极地参与到行动当中，找回古希腊每个人参与到政治中的理想。阿伦特希望每个人能够参与到公共领域当中，不以自我为中心而是以世界为中心，将言行的着力点放到思想判断的公共性上。“积极生活”理论中的责任政治观念从此引出：阿伦特眼中的责任也是人“应该行动”与“应该如何行动”的有机结合，行动的选择直接影响了个人与社会的结果。把行动和极权主义之起源统合起来看，不难发现，行动既是打破极权主义黑暗的光芒，也是指引通向美好世界的灯塔。

整体审视，精神生活与积极生活共同构成了阿伦特的责任政治观念，也就是将精神生活与积极生活作为人之责任，精神生活提供了政治的理想，积极生活开掘了通向理想的路途。阿伦特的责任政治就是通过精神生活去抵抗邪恶、通过积极生活去构造共同的社会，保护政治的正义价值，实现文明的世界，这个文明世界的延续也需要人们通过责任的履行来提供动力。总而言之，阿伦特的责任政治观念赋予了责任政治以文明的理想，而实现这个理想能够依靠的只能是复数的人，也就是“我们”。

三、齐格蒙特·鲍曼：“面向他者”的责任与“寻找政治”

齐格蒙特·鲍曼(1925—2017)是波兰华沙大学与英国利兹大学社会学教授，享誉世界的研究现代性与后现代性的思想家。鲍曼立足于现代世界中失落的色彩，从社会的不确定性、不安全性与不稳定性出发来探讨如何恢复世界的意义。鲍曼与阿伦特一样，经历过第二次世界大战的黑暗，对现代世界的悲剧有着深入了解，这促使其关注现代性中的矛盾，寻找破解矛盾的路径。鲍曼写作的主要目的是反思现代社会中的问题与风险。在鲍曼繁多的著作中，可以提炼出探讨责任的两种路径：一种是继承法国哲学家伊曼纽尔·列维纳斯的“他者”责任观，深化面向他者的道德责任；一种是根据现代世界碎片化的特征阐释责任的碎片化，进而提出重新弥合责任的方式。

1.“面向他者”的责任

列维纳斯在对海德格尔进行系统批判的基础上，重新对责任进行伦理学证明，将责任视为“面向他者”的理论。正如赵汀阳的转译，个人的存在以他者与自我构成的“共在”为前提，即“共在先于存在”。(22)列维纳斯确立了现代世界中“共同意义”下的责任，将责任具象为“面对—回应”的关系。(23)从这个角度看，列维纳斯的真正意图或许是通过伦理学这“第一哲学”来找回人与人之间共同的关系，让古典精神重振光辉。

鲍曼继承了列维纳斯的观点，认为“我们的责任要彻底无私，不讲条件，它才具有道德性。我们之所以要为别人负责，只因为他们也是人，因此要求我们承担责任。我们的责任之所以具备道德性，也是因为我们认为该我们独立承担。因此它是不可以协商谈判的，不能传递给别的人，对于别人的责任之所以产生，就因为他们也是人”(24)。在这个意义上，鲍曼认为责任产生于自我与他者之间，由此继承并深化了作为伦理的责任关系。鲍曼之所以秉持这一理念，正是源自大屠杀的血腥事实。

在对屠杀犹太人的反思中，鲍曼认为是现代社会的区隔让人和人分离为熟悉的朋友和陌生的他者。他者并不是我们责任的对象，或者我们的责任只是对“自己人”的责任，为了保证社会的同一性，他者如同杂草一样，是需要消灭的对象。在多元和差异共在的前提下，现代性的任务不是包容，而是将其抹去。鲍曼使用了“自由漂浮的责任”(floating responsibility)形容官僚组织中责任模糊与混乱的状态，认为大屠杀的参与者会利用“服从权威”的理由来逃避罪责，他们推诿责任，试图把责任转嫁给他人。如此一来，责任的整体性就被打碎了，变成了“漂浮”的碎片，“这自由漂浮的、漂流无定的责任恰是不道德或者违法行为所需的条件”。(25)

无论是社会还是官僚组织，鲍曼的分析都指向了政治与社会缺乏责任的事实，作为生活在同一世界中的不同个体，每个人都同命共运，因而需要宽容与协同，这是人类的责任与使命，否则人类社会又将迈入苦难。对于鲍曼来说，他者不是“异乡人”，他者和我们是一起的，是我们的责任对象，失去了他者，“我们”本身也失去了意义。鲍曼强调道德责任，如此的道德责任最终面向的是作为整体意义的社会或者是稳定的秩序，希望通过彼此之间的完整的责任关系来修补社会或者官僚组织中的裂痕。也就是说，鲍曼所关注的社会联结不是简单的、讲求互动的社会关系，而是人与人的主体间性。同样，鲍曼也着眼于人的主体性：人要负责是为了人类自己，是在现代风险社会中保全自我与他人的必要行动。以这种观点为中介，就连接了鲍曼的道德责任理论与现代世界中的责任理论。

2.寻找政治

“寻找政治”是鲍曼基于现代风险社会提出的观念。如果说“面向他者”的责任更多地关注大屠杀的悲剧，那么“寻找政治”则着眼于个人主义与消费至上导致的现代社会碎片化的事实。从“面向他者”到寻找政治表现出鲍曼对现代社会认知的转变，即从关注现代性到分析“后现代性”。

鲍曼认为，随着资本主义的深入发展、全球化进程的加快与资本的广泛流动，社会飘荡着“流动的现代性”(liquid modernity)：整个社会如同液体一样，没有形状、流动不安，跳出了传统秩序与制度的确定的框架。不仅仅是政治结构，整个社会都漫延出液体的特征。个体化、私人化成为现代性的特点，这样的社会中个人的行为没有确定的参照、消费至上、普适的议题与个人偏见存在着巨大鸿沟，“编造模式和失败的责任，都首先落在了个体的肩上”(26)。因而，整个社会加速分化，失去了整体的自我认同，个人也变得原子化。

流动的现代性让现代社会成为“不确定、不稳定与不安全”的存在，(27)这样的社会加剧了风险与“漂浮的责任”。体现在社会中，就是公共空间的缺失，每个人各行其是，彼此差异又隐藏着潜在的冲突；体现在政府体系中，是科层制下公职人员分工导致的整体责任的零碎状态。这样的责任状态既不利于公共生活的维系，也不利于政治的稳定，公共人的衰落最终将导致社会与政治的衰落。正是在这种状态下，鲍曼呼唤“寻找政治”，核心是追求差异世界的共同生活。(28)鲍曼眼中的政治同阿伦特一样，不仅关注权力，也着眼于生活世界。政治要解决的不仅是制度如何建构，更需要关心良善的生活如何可能。可欲的政治丢失在现代性中，因而要将其寻找回来。每一个人应根据自己作为公共生活中的“公共人”履责，根据自己的职业身份履责，这是将丢失的政治寻找回来的关键。共同生活之下，鲍曼的论述更进一步：面对纯粹的政治议题时，我们应该如何履责?鲍曼认为，批判性的反思是一切真正的政治的基础，民主是批判性反思之所在，通过这种反思以获得独特之认同。(29)从这个角度看，鲍曼认为公共人还要有解决问题的能力，这样我们才能够规划不确定性、控制不确定性。言及此处，不难发现鲍曼所谓的责任是一种社会联结机制与问题解决机制，认为责任的功能是建构一个破解个人生存困境的共同体(community)，在共同体中，碎片化不复存在，“被封锁的社会”也重新开放并充满活力。鲍曼认为，如果这个个体的世界上存在共同体的话，那它只可能是(而且必须是)一个用相互的、共同的关心编织起来的共同体，也是一个用责任编织起来的共同体。(30)鲍曼的情怀并不是局限的，而“超越了主权或半主权的共同体的限制”。(31)他认为，整个人类世界要追求尊重差异、彼此理解的“普遍性”，这样人类的星球才能万古长青。

由此不难总结出鲍曼建构责任政治的逻辑：通过彼此之间的行动正确、充分回应道德责任来重新塑造公共空间，进而弥合现代性下的碎片与冲突的社会与政治。鲍曼试图将社会与权力体系作为一个整体，把责任从漂浮状态中打捞出来，当作黏合剂将破碎的社会与政治体系重新化为整体。但是，鲍曼并非在个人与整体之间持非此即彼的态度，而是类似于阿兰·图海纳试图解决人与人之间既保持差异、又实现平等的共同生活的问题。(32)简言之，现代世界中每个人可以从事不同的事情，但彼此之间要以责任为原则进行互动，通过团结与集体的公共生活，将个人的不幸与社会的歧境引入公共视野，并以集体的力量将其推入社会与政治过程加以解决，目的是不让社会与政治在彼此的离散中走向崩坏。

无论是鲍曼还是阿伦特，他们的责任政治观念都凸出了“公共”的内涵。他们立足于现代社会的矛盾性，对社会的现实问题进行政治哲学与社会哲学的思考，体现出思想家的公共精神与情怀，他们的责任政治观念为我们重新构建个体与社会之间的联结机制提供了良好的思想借鉴。

现代性对“宏大叙事”的解构让传统的政治形态走向复杂，传统关涉权力的政治场域逐渐延伸到日常生活。所以，在现代与后现代思想家那里，责任政治观点整合了“权力政治”与“生活政治”(life politics)。政治已经不再是一个仅关涉权力场域的纯粹概念，而是类似于福柯所谓的权力、社会与个人之间复杂关系的“公共生活”，责任亦自然变成了公共生活的联结机制，是带领人走向共同体的力量。这就意味着责任政治不仅仅关注权力关系，而且关注人与人组成的社会与社会中各种形式的互动。如此，责任政治体现出了共同体的价值，这一观念与麦金太尔、桑德尔、查尔斯·泰勒等人的共同体思想在本质上是一致的。

现代的责任政治观念聚焦于道德责任，没有人强制、没有制度约束，但是如果人类依旧活在丢失责任的世界中，那么未来又将是一场噩梦。道德责任让责任重新走向生活，这是责任政治的生活世界转向。只有找回责任，现代文明才能维系，才能规避风险，使制度发挥“提供可信承诺”的功能。在此，现代世界中责任政治观念可能会面对的诘问是，现代的思想家们是否将责任重新推回古典传统，使现代世界的责任遵从伦理的政治观念?事实上，共同体价值中的责任观念从事的是对契约理论中责任观念的反思与修正，兼而对自由主义中个人主义基石所带来的消极后果的彻底批判。共同体价值中的责任并未拒斥委托—代理理论的责任关系，而是将道德重新补充到冰冷的规则与法律条文中，用以强化现代观念与民主制度。由是看来，现代责任政治观念是对文化与社会乃至世界的重新思考，是为了重新构造一个良善的公域秩序做出的思想努力。现代政治凸显出开放与共享权力的特征，政治中的主体不是单纯的“主权者”与“臣民”，而是彼此差异、各具能力的不同主体，每个主体要履行彼此团结、共同生活的责任。所以，现代责任政治观念既尊重了不同主体，也秉持了现代政治观念来追求良好的公共秩序与和谐的社会，实现了古典与现代的平衡。

①金观涛：《论社会契约论的起源和演变》，《中国法律评论》2014年第1期。

②齐格蒙特·鲍曼：《现代性与矛盾性》，邵迎生译，北京：商务印书馆，2013年，第24页。

③道格拉斯·C.诺斯等：《暴力与社会秩序》，杭行、王亮译，上海：格致出版社，2013年，第182-184页。

④涂尔干：《社会分工论》，渠东译，上海：上海三联书店，2013年，第219页。

⑤齐格蒙特·鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东、史建华译，南京：译林出版社，2002年，第1页。

⑥汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，林骧华译，上海：上海三联书店，2014年，第592页。

⑦汉娜·阿伦特：《黑暗时代的人们》，王凌云译，南京：江苏教育出版社，2006年，第2页。

⑧齐格蒙特·鲍曼：《现代性与矛盾性》，邵迎生译，北京：商务印书馆，2013年，第58页。

⑨涂尔干：《社会分工论》，渠东译，上海：上海三联书店，2013年，第183页。

⑩阿尔弗雷德·舒茨：《社会世界的意义构成》，游淙祺译，北京：商务印书馆，2012年，第237页。

(11)理查德·桑内特：《公共人的衰落》，李继宏译，上海：上海译文出版社，2014年，第1页。

(12)齐格蒙特·鲍曼：《现代性与矛盾性》，邵迎生译，北京：商务印书馆，2013年，第21页。

(13)克罗齐埃：《被封锁的社会》，狄玉明、刘培龙译，北京：商务印书馆，1999年，第83-84页。

(14)谢仁生：《思考与罪恶——汉娜·阿伦特论“精神生活”》，《广西社会科学》2010年第4期。

(15)汉娜·阿伦特：《精神生活·思维》，姜志辉译，南京：江苏教育出版社，2006年，第201页。

(16)Hannah Arendt,Eichmann in Jerusalem,London:Penguin Classics,1963,p.561.

(17)汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海世纪出版集团，2009年，第173页。

(18)汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海世纪出版集团，2009年，第34页。

(19)汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海世纪出版集团，2009年，第138、147页。

(20)陈伟：《行动及其救赎——汉娜·阿伦特的行动理论》，《世界哲学》2016年第5期。

(21)汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海世纪出版集团，2009年，第144页。

(22)赵汀阳：《第一哲学支点》，上海：上海三联书店，2013年，第235-239页。

(23)Emmanuel Lévinas,Totality and Infinity,Trans by Alphonso Lingis,Pittsburgh:Duquesne University Press,1969,p.178.

(24)齐格蒙特·鲍曼、蒂姆·梅：《社会学之思》，李康译，北京：社会科学文献出版社，2010年，第42页。

(25)齐格蒙特·鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东、史建华译，南京：译林出版社，2002年，第214页。

(26)齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，欧阳景根译，上海：上海人民出版社，2002年，第2页。

(27)齐格蒙·鲍曼：《寻找政治》，洪涛、周顺、郭台辉译，上海：上海世纪出版集团，2006年，第9页。

(28)齐格蒙特·鲍曼：《现代性与矛盾性》，邵迎生译，北京：商务印书馆，2013年，第188页。

(29)齐格蒙·鲍曼：《寻找政治》，洪涛、周顺、郭台辉译，上海：上海世纪出版集团，2006年，第74-75页。

(30)齐格蒙特·鲍曼：《共同体：在一个不确定的世界中寻找安全》，欧阳景根译，南京：江苏人民出版社，2003年，第186页。

(31)齐格蒙·鲍曼：《寻找政治》，洪涛、周顺、郭台辉译，上海：上海世纪出版集团，2006年，第190页。

(32)阿兰·图海纳：《我们能否共同生存?——既彼此平等又互有差异》，狄玉明、李平沤译，北京：商务印书馆，2003年。