“天下”概说
太史公论六家之要指曰：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”这段评论在指明先秦诸子百虑而一致之所在的同时，不经意地把我们的注意力引向古代政治论说中一个重要的观念——天下。治思想史的学者注意到，中国古代政治思想，无论是在封建时期，或是专制时期，也无论其内容如何，无不以“天下”为论说对象。从比较思想史的角度看，“天下”，而非“国家”或其他类似观念，可能是中国古代政治思想中最重要、同时也最具独特性的观念之一了。
古时所谓天下，或指“中国”，或指“世界”。这两个概念，都与“治”有关，而“治”，在中国古代思想语境中，不只关乎地域、时空、人群，还涉及天人关系、文明秩序，以及植基于天人互动、文明创造和秩序构造过程中的统治的正当性。我们也引一段《易传》：
“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物……包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下……神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。……黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，……刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，……服牛乘马，引重致远，以利天下……断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，……弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下……上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。”
这段话除了屡屡言及天下，还提到天、地、民、圣人、百官等，呈现的是一段深具道德意味的文明演化史。据此，天下乃是古代圣王施治的对象。古之圣人象天法地，缔造人世间的道德文明与秩序，造福于万民。
因此，所谓天下，首先是一种道德文明秩序。
其中，存乎天地之间的生民，还有王天下者的权位，是两种最基本的要素，二者相须而不可分，以致“天下”一词可以指前者（如“教天下”、“利天下”之“天下”），亦可以指后者（如“天下为公”之“天下”）。照这样理解，“天下”之为观念，其实包含了一组概念，一组虽不相同但又相互关联和支持的概念，如以四方、四海见天下之方位，以中国和九州为天下之疆域，以天命、君、民定天下之秩序，以大公为天下之根本，以五服与九服视天下之格局，以华夏与夷狄定天下之内外、远近，等等。这些互相关联的概念展现了天下观念的不同层面和面向，有时竟可指代“天下”。
大体言之，具有上述含义的“天下”一词，至迟在春秋战国的各种论说中既已十分流行。诸子百家虽立论不同，却都以“天下”为思考的背景或议论的对象，而此一“天下”，或者为王者依据天命、借助百官所治理的世界（王天下），或者为繁衍生息于天地之间的兆民，大体不脱一政治和文化的共同体及其所构建的文明与道德秩序的范围。
可以说，“天下”概念为不同学说派别提供了一个具有共同历史文化背景的思考框架，借助此一框架，先秦诸子发展出各不相同的历史叙述、哲学论辩和政治论说。也是经由这一阶段，唐虞之世发其端，商周时代塑其形的天下观念逐渐趋于成熟和定型。
关于此一“天下”观念的性质，还有几点可以注意。
首先，从一开始，“天下”就是作为一个超逾特定部族与地域的概念被提出和想象的。天下集合万邦，天子亲诸侯，抚万民，就是这一超越观念的历史呈现。与此相关，“天下”也是被作为一个整体来认识的。王的事业即是“一天下”。所谓“天子无外”，“溥天之下，莫非王土”，就是此意。秦并六国，固然是“一天下”的著例，但是在此之前的“九州”、“禹迹”，以及屡见于先秦诸子历史叙述的三代乃至五帝时的“天下”，已经将一个超逾部分的整体性和统一性观念深深植根于华夏族群的心灵之中。
“天下”所具有的超逾性和整体性，从根源上说，皆来自于“天”。“天”是普遍的，至大至广，公正无偏。这些特性也为“天下”所具有。“天下”是普遍的，意味着生民有着共同本性(天性），安排其生活的文明价值与秩序，同样放之四海而皆准。在此一普遍价值的观照之下，种族差异的重要性只有相对意义。中国与夷狄以文化分，二者关系为相对的、可变的。中国历史上，大一统的观念根深蒂固，据此观念，天下一统，不但统一于政治（王），更统一于文明、文化和道德（圣）。
天下既然是普遍的，其不可据而为私之理甚明，故云：“天下为公”。天将天下赋予天子，非为天子一人，而是为了天下之人（生民，万民），因此，天子亦不得将天下视为己有，私相授受。万章问孟子舜之有天下是否得之于尧，孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”然则孰与之？孟子的回答是“天与之。”古注疏家解“天下为公”为天子之位传贤不传子，也表明了这—信念。
可以注意的是，先秦时人对于“天下”的这一理解，常常是在对古代制度的叙述中呈现出来的。但我们如果因此认为，此一“天下”概念主要为描述性的，就一定会被误导。因为这一概念自始就具有想象成分，而对“天下”为何物的想象本身，又是一种塑造客观世界的积极活动，这种活动不仅影响于历史叙述，而且规定现实，构筑未来。
即如《尚书》诸篇所描述的天下秩序，其作为历史叙述，就既不全是古代政事的实录，亦非单纯出于后人杜撰。毋宁说，它是不同时代、不同撰者混纪录、整理、想象及理想于一的结果。如此形成的天下观念，既是描述性的，也是富于想象的，而且，作为一种寓理想于其中的历史叙述，它内含强烈的规范性。这种规范性，借由先秦诸子系统表达的种种概念和论说，尤其是透过形成于先秦时期的一系列经籍，为后人提供了一套认识和想象世界的框架，既可以被用来指导实践，也可以被用作实践批判的判准。
总之，天下观念意蕴丰富，乃是中国古代思想世界中最具概括力和表现力的观念之一。它塑造了中国人的世界观，尤其国家、文明诸观念，支配了中国人对于世界与道德文明秩序的想象。
从五岳四渎到日月星辰：天下的架构
战国之世，群雄并作，逐鹿中原。其驱动力，自理想层面言，无疑是王者一天下的理念。然而至秦灭六国，并一海内，天下观念的发展又开出了新的局面。史载，“秦初并天下”，秦始皇令下议更名号，“丞相绾、御史大夫劫、廷尉斯等皆曰：‘昔者五帝地方千里，其外侯服夷服，诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。’”据此，秦皇一统天下之功，更超迈古之圣王。的确，秦始皇所开创的“郡县天下”，不但疆域远超于前代，其制度架构也大异于古之“王制”。依现今学者的说法，此前系承认“合法之分割”的“封建天下”，如今则是主张“绝对之一统”的“专制天下”。此后支配中国两千年的官僚帝国制度，其基础就奠定于此。
专制天下或曰郡县天下，既有异于封建天下或曰王制，其对于天下观念必定有所损益，固不待言。只不过，这种损益在改造、发展旧的天下观念的同时，更令这一观念丰富、强化、坚实，愈益不可动摇。因为，无论君、臣，还是注经者，其思想、论说及行动都在其中展开，并由中获得意义。这一过程，即始于秦始皇安定天下的举措。
始皇二十六年，秦灭齐，天下归于一。其后，秦始皇最重要的举措，除上面提到的建皇帝号，还有置郡县，改官制，一文字及度量衡，定钱币，筑长城，建宫室，治驰道，巡行天下，征西戎、匈奴、南越等，这些举措都与确立新的天下秩序有关，其中，最富意味的莫过于巡行天下一项。
秦始皇自二十六年登帝位，在位12年，巡行天下凡5次，所到之处，“立石刻，颂秦德，明德意”，不过，比这些更重要的，是祭祀山川的活动。泰山梁父，即是位列“八神”之二的“地主”。古制，封禅泰山有特定的政治和文化含义，天子为之。春秋时，齐桓公成霸业，欲封禅，管仲止之，谓受命然后得封禅。这件事，《史记?封禅书》记之甚详。更有意思的，是同书后面的一段话：
“昔三代之居皆在河洛之间，故嵩高为中岳，而四岳各如其方，四渎咸在山东。至秦称帝，都咸阳，则五岳、四渎皆并在东方。自五帝以至秦，轶兴轶衰，名山大川或在诸侯，或在天子，其礼损益世殊，不可胜记。及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。
於是自殽以东，名山五，大川祠二。……
自华以西，名山七，名川四。……”
山川祭祀之事，以及五岳之称，均见于《尚书?舜典》。舜受禅让而为天子，观天象以排列政事，昭告上帝，祭祀天地四时、山川诸神。这些，是舜践大位后最先去做的事情，其重要性可知。接下来则是巡狩四岳，依礼行仪。五岳的重要性，在于其政治上和文化上的符号意义：五岳为华夏中国疆域的坐标，与九州、天下同其义，因此成为国家制度的一部分。进一步讲，中国古代王朝的正统性，与特定地域有关，那就是诸夏所在的中原，就是九州，就是五岳。这也是为什么，秦始皇登帝位后即巡行天下，祭祀山川。问题是，秦起于西土，秦都咸阳不在五岳之内，对兼并六国、号令天下的秦始皇来说，这不能不说是一大缺憾。就是为了弥补这一缺憾，令咸阳得居其中，秦始皇才让祠官重序“天地名山大川鬼神”。
秦始皇的个案不算特例。古之注经者认为，周之都邑镐京在西岳华山之西，亦在五岳之外，周公就将镐都西面的吴岳“权立”为西岳，所思虑与秦皇一样。秦以后事例更多。著名的有北魏孝文帝迁都洛阳事。其时，朝中围绕迁都之议争论甚炽。下面是当日发生在太极殿上的一场君臣对话：
燕州刺史穆罴进曰：“四方未平，九区未定。以此推之，谓为不可。”……罴曰：“臣闻黄帝都涿鹿。以此言之，古昔圣王不必悉居中原。”高祖曰：“黄帝以天下未定，居于涿鹿；既定之后，亦迁于河南。”
臣僚又以他故反对迁都，“帝皆抚而答之，辞屈而退”。孝文帝力排众议，坚定如此，不但是出于其对继承华夏正统的坚执，也是基于对这种地理正统的认识。而这种认识，至少自周秦以来，就巳经根深蒂固，不可移易。后之王朝，尤其是由边地入主中原的王朝，遇到此种问题时亦无不作此想。如建都北京的金、清两个王朝，都曾考虑另议五岳之名。明王朝就将北岳恒山的祭祀地北移，以扩大五岳范围。清朝援此例行之，又于康熙十六年，“诏封长白山神秩祀如五岳。自是岁时望祭无阙”。通过这些变通办法，帝都就回归五岳之内，王朝继受天下的正统性因之而提高。
祭祀名山大川，固显所谓“地德”，确立王朝的正统性，这些，自然为安顿天下秩序所不可或缺，但是只有这些显然不够，因为，无论德、礼，都还属于“地”的范畴，而地上（天下）的种种安排，都要有天上的根据，因此须要溯源于天。圣人法象乎天地，王者受命于天。观天，祭天，告天，可以说是王天下者的第一要务。
《尚书·虞书·尧典》记述帝尧的功绩，开篇即与观天活动有关：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”《舜典》所述帝舜之事也是如此，所谓“在璿玑玉衡，以齐七政”，即是依据星象安排政事。天象重要若此，实是因为，天为天下秩序奠定基础，提供依据，天象及其变化，即是天下的指示。
古之圣人，后之帝王，既然受命于天，就必须应天顺时，以之为模范设制立政。天上秩序规范天下秩序，“与天同者大治，与天异者大乱”，反过来，天下治乱感动于天，也可于天象变化中见出。为人主者，须要观天象以修政事，“日变修德，月变省刑，星变结和。……太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，……”中国历史上，围绕这一信仰和实践，一套关于天象及其变化的解释和理论便得以产生，并获得极大的发展。这套经常为现代人误解为古代天文学的知识，实为中国古代的政治哲学，在传统知识体系和政教制度中据有特殊地位，为古代帝王掌有和治理天下所不可或缺。古人视此为“天地之宏纲，帝王之壮事”，殆非偶然。
通过建立天、地之间的联系来确立、证成和维护政治权力的合法性，此种观念和实践极为古老，天命理论与天象之学，以及后来的天人合一之说，表现了这一观念的不同方面，其中，天象之学所表现的最为直观。有学者指出，古代不绝如缕、一脉相承的天学之家，即所谓“昔之传天数者”，履行的就是沟通天地的使命；古代灵台与明堂一类建筑的兴建，也都与通天事务相关；进而，陈列于灵台的观天仪器如浑仪、相风、漏刻等物，作为通天礼器，在古人眼中，与玉玺、九鼎等国之重器具有同样性质，均为政治权力的象征物。
古人墓室绘制天象图案，“上具天文，下具地理”，其宫阙乃至都城的建造体现“象天法地”的原则；又其依据四时变化设立国家制度，根据天象变化判定政治的清浊，进而改变其行为，调整其政策，这些，也都是受天象与天下秩序相对应观念的影响所致。
可以注意和强调的是，地域的正统性，配合天象，成就王朝的正统性，这一过程，除了透过诸如器物、建筑和制度诸要素来展现天人之间的联系，更需要借助于一系列复杂的典礼和仪规才得实现。不仅如此，唯有透过相应的礼仪典制，不断展示其与天地的联系，天子领有天下的正当性才能够持续地证立和强化。上古王制如此，秦汉以降的郡县天下也是如此。只是秦祚短暂，没有积累更多治理天下的经验，而且秦以军功立国，重律令，崇法吏，于古制未多措意。透过重建礼仪典制来实现新的天下秩序，这一过程历经百多年，完成于汉代。
据日本学者渡辺信一郎的研究，自元帝初元三年（公元前46年）齐诗学派的翼奉奏议迁都洛阳，至明帝永平三年（公元60年）的乐制改革，大约一百一十年间，汉王朝先后建立了畿内制度、三公和十二州牧、南北郊祀、迎气、七庙和祀、官稷、辟雍、学官以及天下之号等。
其中，天子祭祀天地的南北郊祀最为重要。如建于南郊的圆形祭天丘坛，坛分三层，上层设天、地神座，中层则分设五帝神座，下层八方皆有阶梯。圆坛向外分中营、外营两个区域，中营设北斗、日月、五星、中官诸星及五岳神座，外营则有二十八宿、外官诸星、雷公、先农、风伯、雨师、四海、四渎及其他名山大川神座。圆坛上下内外，计有神座一千五百一十四个，各依其方位、领域设定。
实际上，汉代的长安就是一座由祭坛和诸庙所环绕的都城，这些祭坛和庙宇按照阴阳五行的原理配置于四方，它们不但代表了宇宙间的万物，而且展现了天地秩序。就像秦汉王朝的郡县天下一样，这也是那种井然划一的一统秩序，它吸收、统合了先秦至于前汉的分散于各地的祠、庙、坛、神及祭仪，成一完备而严整的体系。而通过排他性地据有这一祭祀天地的礼仪，天子领有和治理天下的权威便得以最终确立。正因为如此，在每年常规性的祭祀活动之外，祭天也是王朝更替时必不可少的节目。
完成于前汉末、后汉初的这一天地祭祀制度，因此得在中国历史上不断地展演，一直延续至二十世纪的前夜。
从五服到九服：扩展的天下
日月照临、山川纵横的天下，在古人想象的世界里，经常被等同于九州和中国。如此，则戎狄蛮夷位置何在？太史公讲圣人据天象分中国为十二州，又以“列宿”对“州域”，似乎暗示夷狄是在三光所照的天下之外。事实上，等同于九州、中国的“天下”和包纳四夷的“天下”，都可以在古代经籍中找到依据，实际运用中的“天下”一词也经常具有不同指向。这些都表明，天下的范围和界域容有变化，其确定含义因言者不同而有不同。
史料记述当中，上古时的天下范围不一，或有明确四至，或竟漫无涯际，成为“日月所照，风雨所至”的无边广域。比较言之，经籍中的说法更加确定和规范。《礼记?王制》云：“凡四海之内九州，州方千里”，“凡四海之内，断长补短，方三千里”。这方三千里的天下，规整有序，天子居其中。天下，是具有共同礼乐文 明（“冠带之国”）、并且生活在同一交通圈（“舟车之所通”）和语言圈（“不用象、译、狄 鞮”）内的政治和文化共同体，这就是九州、中国，夷狄自然被排除在外。（见《吕氏春秋?审分览?慎势》）
同样是把天下视同九州，尚书今文学家的天下却是方五千里的。其根据是前引《尚书?禹贡》关于五服的记载，据此记载，甸、侯、绥、要、荒五服，各以五百里为单位，依次向外扩展，因此构成一个方五千里的天下。这种天下观也见于《盐铁论》和《白虎通德论》等处，应当是汉代的正统观念。但是如果像祭公谋父那样把要服和荒服理解为蛮夷和戎狄的话，四夷就是在天下/九州之内，这似乎有些矛盾。这种矛盾（如果确实存在的话），在古文经学的天下观里被消除了。
《周礼·夏官司马》有“职方氏”一职，其职“掌天下之图，以掌天下之地，辨其邦国、都鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民，与其财用九谷、六畜之数要，周知其利害，乃辨九州之国，使同贯利”。这个包纳了四夷的天下也是按服制各以五百里为单位由内向外展开，但在这里，服制不是分为五等，而是九等，即所谓九服：侯、甸、男、采、卫、蛮、夷、镇、藩。这个方万里的天下，据郑玄的解释，由方七千里的九州，即处于中心的王畿和所环绕的侯、甸、男、采、卫、蛮六服，同九州之外的四海，即最外层的夷、镇、藩三服，两个部分构成。
从制度层面言，将九服分作两个部分的，是表明与天子不同关系的不同的朝贡方式及职贡内容。古文经学的九服方万里的天下观，也被用来调和《尚书?禹贡》的五服说，如此，则五服的空间距离被扩大一倍，也成为方万里的天下：内里为方八千里的九州，最外的荒服则是蛮夷所在的四海。
研究者认为，战国至两汉的数百年里逐渐形成的这几种天下观，呈现了一种不断扩展的天下视野，其中可以见到战国至秦汉国家形态改变、疆域扩展的烙印。汉极盛时，“地东西九千三百二里。南北万三千三百六十八里”。且自秦始皇至汉武帝，一个主要针对西域及西南夷的册封朝贡体制也日渐成形。方万里的天下观，反映的正是此一汉代国家的实际样态。而这几种天下观，连同其所由出的经籍及其权威注解，就成为汉以后士大夫群体理解各自时代王朝国家的经典范式。前述以祭祀天地为核心的王朝礼仪典制，大体完成于同一时期，这意味着，围绕天下观念建构起来的中国古典国家形态，至此基本完成。
意味深长的是，勾划出这一古典国家形态，为礼仪典制的重建提供观念和价值依据，也是推动这一过程最力者，正是熟悉且推崇古制的儒生。事实上，汉代的古典国家重构和礼仪典制重建，相当程度上以古制尤其周礼为模范。尽管这并不意味着汉儒只是照搬古人成法，但是观念的改造与制度的创新，正是在不断回复于古制的努力中得到实现，这也是不争的事实。
大体言之，中国古代的天下观念，萌芽于唐虞，发展于殷周，成熟于先秦，至于秦汉更进于完备，并有详备的制度化表达。其间，秦以郡县取代封建诚为一巨变，但是这一变化与其说改变了天下观念，不如说接续、发展和强化了天下观念，使之与大一统的帝国体制相适应。因为，天下观念不只是一种历史或现实的论述，它还是一套理想，一个意义系统，一套合法性理念，一个规范性体系，一种想象世界的方式。即使秦皇汉武的功业，也只有被纳人这一观念框架才具有意义，并得到恰当的评断。在此过程中，天下观念固有的各种构成要素，被不断地阐发、展示和丰富，传之久远，中国历史的发展轨迹也由此生成。以下就以天下为公的理念和夷夏之辨为主要线索，对天下观念的内涵作进一步的分疏。
天下为公
如前所述，天下为公之义，指天子位传贤不传子，支持这种解释的，是所谓“天下乃天下之天下”的信念。惟其如此，天下才不能被私相授受，人君之治天下，才不得以私意参杂其中。虽然传贤不传子只是唐虞盛事，三代以降不复如此，但是其理想高悬，天下为公的义理更是正统意识形态的核心所在。
从结构上说，这种意识形态包含天、君、民三者间的关系，在这种关系里，天是普遍的，民是均一的，君却是个别的。天立君以为民，也只有抚民“若保赤子”的有德之君，才能够受命于天。换言之，君只有以德配天，把自己同普遍性的天联结于一，才可能消除其个别性，而具有领有天下的资格。实际上，祭祀天地一类典礼仪节，也是为实现天子同天与民之间的这种联系而设立的。有汉一代，与仿照古制重建礼仪典制的努力相始终，围绕天下为公所发的各种议论不绝于耳。
天下既非私属，天下之官秩爵位也同样如此，所以说，“夫官爵非陛下之官爵，乃天下之官爵也。陛下取非其官，官非其人，而望天说民服，岂不难哉！”总之，“治天下者当用天下之心为心，不得自专快意而已也。”这种包含天命、民本和敬天保民思想的天下观，与阴阳五行学说相结合，构成汉代正统意识形态的主干，为君臣所共奉。而且，正如我们已经看到的那样，公天下理念所内含的批判性，也在这一过程中得到继承，甚至被突显出来。
后之王朝或转趋专制，类似这样的批评言论因之多受压制，但是无论如何，天下为公的理念始终为正统意识形态的基石，王朝合法性之所系，不可移易。即如禅让这样的帝位承继方式，也一直是君臣津津乐道的上古盛事，而且只要条件具备，即位者也总是愿意以理想的禅让之名，来美化严酷的攫夺之实。曹之代汉，司马氏之代魏，即其著例。
尤有甚者，天下为公的逻辑向外推展，甚至可以成为“蛮夷”对抗“华夏”的理据。据《明史》记载，明初，太祖欲征日本，日本王良怀上言：“臣闻三皇立极，五帝禅宗，惟中华之有主，岂夷狄而无君。乾坤浩荡，非一主之独权，宇宙宽洪，作诸邦以分守。盖天下者，乃天下之天下，非一人之天下也。”又引尧舜汤武故事，暗喻太祖无德，不能“四海来宾”，“八方奉贡”。“帝得表愠甚”，却也无可奈何。
中国历史上，明代专制远逾前朝。但正是这段惨酷历史，激发了前近代中国人对于君主专制体制最为深刻的反思与批评，而这一批评所引据的判准，就是天下为公的理念。生活于明末清初的黄宗羲认为，三代以下有乱无治，究其根本，就在于天下之公的性质被蓄意地遮蔽、混淆、破坏、遗忘。故其论“君”有云：
“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕生经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。……然则为天下之大害者，君而已矣。”
其论“臣”则云：“我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”。又其论“法”云：
“三代以上有法，三代以下无法。……此三代以上之法也，固未尝为一己而立也。后之人主，……其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。”
这些言论比之汉之谷永、鲍宣所言固然更加激烈，但仍属于内在批评，因为其判准皆出于古代经典，出于公天下的义理。而这些经典和义理，正是中国古代知识阶层所共同信奉的。延至清末，天下观念随帝制衰朽而被弃置，黄宗羲却颇受维新党人推重，其专制批判论被转接于近世民权学说，再放异彩。这似乎表明，即使天下观念不再，天下观念的不同成分却可能被分解出来，古为今用，重获新生。甚至，天下观念本身也可能被赋予新的意义，融入现代思想。
王者无外，天下一家
黄宗羲立论于公，所指涉者则是天下。《明夷待访录》计十数篇，二万余言，天下一词百数见，但这天下，其实只是王朝以百官实际统辖的领域，并不包括地处蛮荒的四夷。是以《待访录》于君、臣之外，论法，论学校，论田制、兵制乃至胥吏、奄宦等，无一字及于夷夏之防。事实上，古人所谓天下，经常是指天子经由百官而施以实际控制的王朝礼乐刑政所及的有限领域，即所谓中国，而非普天之下、日月所照的无涯空间。据学者统计，《史记》、《汉书》、《后汉书》三种史书中，“天下”一词出现3375次，其中，仅用以指中国的2801例，同时将中国以外族群纳人“天下”一词的，只有64例，不及总数的2%。后世的情形，大体如是。
问题是，无论比例大小，实际运用中的“天下”一词既可以指中国，也可以指世界，这一现象不容抹煞，且富深意。后之学者，或强调前一方面而主张天下就是国家，甚且是有明确国境边界的“国民国家”，或着重于后一方面而认为天下就是世界，是超越特定民族和地域的无限领域，其实都是偏于一端的见解。日人渡辺信一郎综合诸说，以天下型国家名之。
所谓天下型国家，其核心是基于对九州/中国之内编户百姓的实际支配而划定的有限领域，而以周围的夷狄/藩国型国家的存在为条件。前者可以被看成是单一政治社会（今文经学系统），它通过诸如羁縻制度以及册封和贡纳等关系实施对后者的支配，而成就复合型政治社会(古文经学系统）。
中国古代所谓天下，同时具有单一政治社会和复合型政治社会两个侧面或两种面貌。动态地看，这两个侧面或两种面貌不断地相互转化，而以单一政治社会为归依。这是因为，单一政治社会立基于制度的、物质的和有形的实际支配之上，而天子对夷狄的支配则主要靠意识形态即所谓德来实现。实际支配为有限的，意识形态支配却有无限扩张的可能，也因为如此，后一种支配是不稳定的，若不能转化为实际支配，就可能丧失。
渡辺氏以为天子对四夷的支配靠“德”，纯粹是意识形态的，恐未尽确当。但他区分天下秩序的两种支配形式，指出天下观念内含紧张，且这种紧张处于不断变化和转化之中，这一点却颇具启发性。中国历史上的天下，不但时有分合，亦且时有大小。大抵王朝强盛之时，四海宾服，万国来朝；当其衰微，则偏安一隅，甚至向夷狄俯首称臣。与之相应，一种天下观鼓吹王者无外，四海一家，另一种天下观则重华夷之别，严夷夏之防。而无论哪种天下观，都是把华夏的礼乐文明认作人类文明的典范，而以中国为天下的中心。
汉以郡国制改造秦之郡县制，复活并创造性地转化了封建统治原理，自此之后，历代帝王无不一身而二任，为人君，作民父，以孝治天下，礼与法并用。天子之治天下，也须要别亲疏，分内外。
我们已经看到，《禹贡》五服，《周礼》九服，体现的都是差别化的治理原则。“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”，确定了王者由近及远，一乎天下的路线，同时也奠定了天下秩序内外有别的格局。洎乎后世，中国疆域扩展，“古之戎狄，今为中国；古之裸人，今被朝服；古之露首，今冠章甫；古之跣跗，今履高舄”，但是天下也随之扩大，夷夏关系仍在，而且变得更加复杂。应对这种复杂关系，需要更细致的区分，更具弹性的制度，于是夷狄之中有外臣与不臣之分，外臣之地有羁縻与封贡之别，甚至封贡又加区分，或有贡有封，或有贡无封。类此之制，历经秦汉魏晋的发展，完备于隋唐，而延续于明清。
如此建构起来的天下秩序，礼乐征伐自天子出，其实例屡见于历代史藉（尤其秦、汉、隋、唐以及元、明、清诸王朝），但这并不意味着天下实际或应当划一行政，均一治理。“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制……修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。”这是古代封建的治理原则，也是汉唐帝国处理华夷关系的思想。册封、朝贡体制所建立的，并非中国君主对四夷人民的直接统治，而是学者所谓“君长人身统治”。
据此，夷狄君长只要对中国天子称臣修贡，不破坏天下秩序，即可保有其固有统治，否则就可能招致天子的训诫、警告乃至讨伐，而此种讨伐，并非一般意义上的战争行为，其目的也不是占领、征服之类，而是要匡正和恢复天下秩序。
唐太宗号天可汗，其时唐朝国势强盛，“四夷咸附”，因此淡化夷夏间的差异，畅言“所有部落，爱之如子，与我百姓不异”。但是华夷论也有另外一种面貌。基于“五方之民，皆有性也”的认识，既可以向前导出修齐之论，也可以退后引出羁縻之说，甚至隔绝夷夏的种种主张。在后一种情形下，夷夏之间的差异被看成是根本性的和不可改变的。
重夷夏之防：内敛的天下
班固总结前汉历朝应对匈奴边患的教训，以为无论缙绅之儒之守和亲，还是介胄之士之言征伐，“皆偏见一时之利害，而未究匈奴之终始也”。在他看来，夷狄之人性本贪劣，根本不可以礼义待之。
中国历史上，以班固为代表的这种看法和主张可以说无代无之，论者只因语境不同，针对问题不同，而有不同论述。
比如六朝佛教流行之际，排佛论者本孟子 “吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者”之论，指斥道、佛为“西戎之法”，而欲以“中夏之道”排拒之。东晋蔡谟就以“佛者，夷狄之俗，非经典之制”，反对朝廷礼佛。南朝之宋人顾欢作“夷夏论”，认为道佛同源而夷夏殊俗，反对“舍华效夷”，“以中夏之性，效西戎之法”。唐代排佛，亦持夷夏之论。韩愈上“论佛骨表”，以佛者为“夷狄之一法”，“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情”，其所著“原道”，矛头也指向老、佛。文章引《春秋》之义，谓“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。今也，举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也？”
强调夷夏之别，同样有天学上的依据。此与古代分野理论有关。《周礼?春官?宗伯》所载职官保章氏，“掌天星，以志星辰、日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶。以星土辨九州之地，所封封域，皆有分星，以观妖祥”。所谓“九州之地，所封封域，皆有分星”，就是相信天上（天空）与天下（地域）空间上的一一对应性。
《史记?天官书》以二十八宿配十二州，至后世，星宿与封域的对应更细分至州府。然而，分野体系中似乎没有夷狄的位置。史称“深明星历，善于著述”，且“始以唐之州县配”星宿的唐太史令李淳风在其所著《乙巳占》中设有一问：“天高不极，地厚无穷……分野独擅于中华，星次不霜于荒服。至于蛮夷君长，狄戎虏酋豪，更禀英奇，并资山岳，岂容变化应验全无？”他的回答是：
“故知华夏者，道德、礼乐、忠信之秀气也，故圣人处焉，君子生焉。彼四夷者，北狄冱寒，穹庐野牧；南蛮水族，暑湿郁蒸；东夷穴处，寄托海隅；西戎氈裘，爰居瀚海，莫不残暴狼戾，鸟语兽音，炎凉气偏，风土愤薄，人面兽心，宴安鸩毒。以此而况，岂得与中夏皆同日而言哉？”
比李淳风稍晚而与之齐名的天学家僧人一行，“以为天下山河之象存乎两戒”，据天象划出南北两条地理大界线。北戒“是谓北纪，所以限戎狄也”，南戒“是谓南纪，所以限蛮夷也”。《星传》谓为“胡门”、“越门”。又有“北河”，“南河”，两河之象，与云汉相始终。
至北宋，排斥佛老最力者，或者是与欧阳修同时代的石介。他在所著“中国论”中开篇即云：
“夫天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。天地为之乎内外，所以限也。
夫中国者，君臣所自立也，礼乐所自作也，衣冠所自出也，冠婚祭祀所自用也，辕麻丧泣所自制也，果蔬菜茹所自殖也，稻麻黍稷所自有也。”
四夷各有其俗，皆异于中国，“相易则乱”接下来，石介就引分野理论来支持他的中国、四夷不易之论：
“仰观于天，则二十八舍在焉；俯观于地，则九州分野在焉；……非二十八舍、九州分野之内，……皆夷狄也。二十八舍之外干乎二十八舍之内，是乱天常也；九州分野之外入乎九州分野之内，是易地理也；……苟天常乱于上，地理易于下，人道悖于中，国不为中国矣。”
因此，石介的结论是：“各人其人，各俗其俗，……四夷处四夷，中国处中国，各不相乱，如斯而已矣。则中国，中国也；四夷，四夷也。”
这种态度，亦反映于史论当中。石介之后，经历了宋亡之痛的郑思肖坚执以经断史立场，发为古今正统大论，谓“中国之事，系乎正统；正统之治，出于圣人。中国正统之史，乃后世中国正统帝王之取法者，亦以教后世天下之人，所以为臣为子也。……君臣华夷，古今天下之大分也，宁可紊哉？……夷狄行中国之事曰僭，人臣篡人君之位曰逆，斯二者，天理必诛。”宋初欧阳修创正统之论，以“正天下”与“合天下”为正统，采二重标准，至于郑思肖则一断于经，其后的关切、焦虑和问题意识已然大不相同。
地域、种族与文明：天下谁主正统
崇尚儒教，排拒佛老，是思想文化上的正统之争，把这种活动与尊王攘夷相联系，则透露出更多现实关切，且带有民族意识色彩。终宋之朝，边事不断，宋王朝先是受北方异族挤压而偏安一隅，终则亡于蒙古。在这一大背景下，宋人的天下秩序观大异于前朝，除了强调夷夏之防，其民族疆界意识也空前突显。南宋陈亮四上孝宗皇帝书，纵论古今，语极沉痛，冀孝宗能够不忘国耻，励精图治，收复失地，一统天下。
其第一书开篇写道：“中国，天地之正气也，天命之所钟也，人心之所会也，衣冠礼乐之所萃也，百代帝王之所以相承也，岂天地之外夷狄邪气之所可奸哉！不幸而能奸之，至于挈中国衣冠礼乐而寓之偏方，虽天命人心犹有所系，然岂以是为可久安而无事也。”学者们注意到，两宋学术思想上的重要发展，无论史学上的正统论，经学中的《春秋》学，还是理学中的道统说，其实都是针对异族和异文化的人侵，围绕着华夷文明边界的划定展开的，其核心乃在尊王攘夷，这些，不但是对当时频繁和激烈的民族冲突的回应，同时也显露出更强的民族、国家及疆界意识。
元明之际，这样的夷夏观直接被用来达成驱逐异族统治者、改朝换代的目的。朱元璋谕中原的檄文中说：“自古帝王临御天下，中国居内以治夷狄，夷狄居外以奉中国，未闻以夷狄治天下也。”
循此思路，明初方孝孺将此意进一步发挥为王朝相承的二统说。方氏先明正统之义，认为其旨在“寓褒贬，正大分，申君臣之义，明仁暴之别，内夏外夷，扶天理而诛人伪”，继则谓“天下有正统一，变统三”。三代是为正统，至如汉、唐、宋诸朝，虽非比三代，“然其主皆有恤民之心，则亦圣人之徒也，附之以正统”，亦足尊贵。至于王朝继替，“取之不以正”，“受之不以仁义”，即使全有天下，传数百年，亦不可为正；“夷狄而僭中国，女后而据天位，治如苻坚，才如武氏，亦不可继统矣”。
方氏以篡臣、女后与夷狄并举，但是三者之中，夷狄之主中华最为不堪。他说：“彼篡臣贼后者，乘其君之间，弑而夺其位，人伦亡矣，而可以主天下乎？……彼夷狄者，侄母蒸杂，父子相攘，无人伦上下之等也，无衣冠礼文之美也，故先王以禽兽畜之，不与中国之人齿。苟举而加诸中国之民之上，是率天下为禽兽也。”
传统的夷夏论，主要以文化为界分标准，但是在经历了蒙元统治之后，汉人种族意识大增，夷夏分野的含义随之而变。朱元璋讨元檄文强调“中国之民”必“中国之人”以安之，隐含民族革命思想，被后人视为“中国最先表现之民族国家观念”。明末清初，王朝鼎革、服色变易之际，夷夏之辨中的种族意识愈加强化。
当其时，于民族思想论述最为透辟有力者，是与黄宗羲、顾炎武同时代、且与之齐名的王夫之。他说：“民之初生，自纪其群。远其沴害，摈其夷狄，建统惟君。” 在这里，文化并非不重要，只不过，文化系于种族，种族间的差异，则导源于地理形势。“夷狄之与华夏所生异地。其地异，其气异矣。气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉”。进而言之，华夏之地与华夏族群和文化浑然为一体，异类不得侵犯。历史上夷狄人于中原者终不免于败亡，就是因为“地之所不宜，天之所不佑，性之所不顺，命之所不安”。同理，“夷狄而效先王之法，未有不亡者也。……相杂而类不延，天之道物之理也”。
发生于元明之际以及明末清初的夷夏论，与之前夷夏说的不同，除了特重种族观念、民族分界之外，还把重点转向了王朝领有天下的合法性。朱元璋以推翻元朝统治、建立汉人王朝为目标自不待言，身处明末清初的黄宗羲、顾炎武、王夫之三人，政治上都坚持反清复明的立场，思想上，则分别以天下为公和华夷之辨为武器，对家天下的专制政治和异族统治展开批判。这些批判性论述所涉及的，主要不是文与野、内与外、中心与边缘的天下秩序，而直指当朝政权的合法性。这使得注重种族之夷夏说的政治性突显出来。夷夏观念中所包含的政治紧张关系，在发生于雍正时的“曾静案”中看得最清楚。
“曾静案”的要旨，在雍正帝看来，就是“借明代为言，肆其分别华夷之邪说，冀遂其叛逆之志”。他以“君臣大义”来对付此一邪说，所动员的思想资源，其实就是我们熟悉的天下理论。
有德者膺天命，得民心者得天下。华夷之分，在文化的高下精粗，无关乎地域、种族。雍正又引韩愈之言：“中国而夷狄也则夷狄之，夷狄而中国也则中国之”。这些都是典型的夷夏文化论。实际上，强调夷夏以文化分，进而泯除内外之间、夷夏之间的差异，以之与地域的和种族的夷夏论相对抗，正是清初诸帝主张其统治合法性和正统性所采取的基本策略。
与这种官方理论相呼应，今文经学尤其是其中的《春秋》公羊学大盛于清世。可以注意的是，虽然同为《春秋》学，同样注重夷夏之说，且同样具有民族冲突的政治背景，清代的《春秋》公羊学与两宋《春秋》学大异其趣。宋代《春秋》学注重夷夏之分，尤其是夷夏在空间上的分隔与对立。清代今文经学则相反，它标举为核心的大一统观念，呼应了清帝国的政治实践，把传统中国与夷狄的内外关系转变为帝国内部的民族和地域关系，使之统一于礼仪，从而将中国定义为一个根据礼仪原则而非特定地域或种族组织起来的政治共同体。
清中叶以后，今文经学转趋务实，成为一种经世之学，其中，着重于西部边疆史地研究的所谓舆地学的发展最引人注目。从观念史的角度看，这一系列发展最重要的后果有二：一方面，通过确立“礼仪中国”的观念，满清王朝变身为“夏”，与后来的西“夷”相对，由此促生了新的夷夏之辨。另一方面，当危机来临，变革不可避免时，进入改革家视野的中国，乃是一个通过内在联系有机结合在一起的完整的政治体。这些，对于近代以来中国的命运均有深刻影响。
晚清之际，革命风潮激荡，满清统治的合法性再度受到质疑和挑战，这时，久已消沈的具有民族色彩的夷夏理论再度登场。两种夷夏论之辩再起。主张君主立宪的康有为，针对流行的种族革命诉求，著成“民族难定汉族中亦多异族而满洲矣祖黄帝考”一文，以史例破除革命者提出的民族界分。其论及夷夏，立论与雍正上谕如出一辙。如谓：“孔子作《春秋》，以礼乐文章为重。所谓中国夷狄之别，专以别文野而已。合与中国之礼者则进而谓之中国，不合中国之礼者则谓之夷狄……犹舜为东夷之人而代唐，文王为西夷之人而代商云尔。教化皆守周孔，政俗皆用汉明。”在他看来，清之代明，不过“易姓移朝耳。易姓移朝者，可谓之亡君统，不得以为亡国也”。
对康氏之论，章太炎则针锋相对，斥之不遗余力。章氏承王船山之余绪，以血统划分民族，以民族解释文化，认为“文化相同自一血统而起”据此，则文化缘种族而生。章氏亦援引《春秋》，其解释则与康氏正相反对。如谓“《春秋》有贬诸夏以同夷狄者，未有进夷狄以同诸夏者。”满族统治中国虽然逾260年，满汉文化已浑然一体，但在章氏看来，夷狄终究为夷狄，不得进于中国。因此，他力倡之革命，其实乃是光复，“光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也”。
从学术源流上讲，康有为与章太炎分属传统儒学的两支，前者为晚清今文经学的宗师，后者则是古文经学的传人。但是此二人的关切与论辩，均已非今古文经学的家法所能限囿，甚至不是经学乃至儒学的传统所能范围。毕竟，他们置身于其中的时代和世界已经大不同于往昔，在这个时代和世界里面，天下的观念，乃至于天下秩序，面临内外各种压力，行将崩解，而新的关于文明、世界、人民和秩序的观念，已经显现。
万国、世界、国家：天下的崩解
传统的天下观念，自其确立以来，便在中国人认识、解释和想象世界的活动中据有支配性地位。世事的流变、自然的异动、观念的冲突、知识的更新，所有这些都不足以改变这一观念，它们或者被纳人这一认识和解释框架，或者被当作无关紧要的细微节目甚至不经之谈予以忽略。比如，自从汉代张骞通使西域以来，历代商人、使节、旅行者、航海者、传教者带来无数有关中国以外世界的各类知识，然而，中国人关于异域的想象，仍主要建立在大量早期传闻、想象、故事甚至神话的基础上，其中，基于经验观察所得的知识并不占有重要地位。
与之相应，中国人关于广袤世界的具体构想，长期以来都固着于这样一个经典图景：天穹如盖，大地方正，中国居其中，四夷环绕于外。在那些通常题为“禹贡”、“华夷”“贡职”或“舆地”的天下地图里，中国不但占据中心位置，而且占据地图的大部分空间，四夷则散布四周，二者之间位置和大小的区分，同时构成文明与野蛮的对立。
中国历史上，这种中国中心的天下观并非不受挑战。抛开本土的学说如战国邹衍的大九洲及道家的某些说法不论，先后传人中国的佛教和天主教都曾对这一正统观念构成冲击。成书于宋代的《佛祖统记》批评“儒家谈地，止及万里，则不知五竺之殷盛，西海之有截也其书中所附佛教地图，更以直观方式改变了中国传统的世界图景。
1584年，意大利传教士利玛窦的《山海舆地全图》在广东刻印面世，此一事件在思想史上的意义尤为显著。因为它首次将近代西方基于科学方法绘制的世界地图展现在中国人眼前，此举在改变旧的天圆地方的世界景观的同时，也撼动了传统的天下观念。随着这类知识和图像被更多中国人了解和接受，一些有关中国以外世界的真实知识，开始取代流传已久的传闻和臆说。在乾隆年间奉敕修纂的《四库全书总目》里面，一向被奉为地理权威典籍的《山海经》、《神异经》和《海内十洲记》诸书，因其所言“多世外恍惚之事”，“率难考据”，“百不一真”等故，被从史部地理类移入子部小说家中。此类改变就与上述新知识的传播和接受有关。
然而，这些变化仍不足以改变传统天下观的基本，尤其是对中国文明优越性的信念，以及天朝大国俯临万邦的姿态。同样是在乾隆时代，当英国使团远涉重洋来到中国，表示希望开启英中贸易并建立外交关系时，他们得到乾隆皇帝的慷慨赏赐，但英国请求派员居住北京之事却被大清皇帝严辞拒绝，因为此请不合“天朝体制”。乾隆的敕谕还说：“尔国所留之人即能习学，尔国自有风俗制度，亦断不能效法中国，即学会亦属无用。”论及一般贸易，乾隆表示：“天朝物产丰盈，无所不有，原不藉外夷货物以通有无”。而且，中国皇帝对于珍奇贵重宝物既不看重，也无需要：“天朝抚有四海，唯励精图治，办理政务，奇珍异宝并无贵重”，且“天朝德威远被，万国来王，种种贵重之物，梯航毕集，无所不有”。
对于英使的一系列请求，乾隆皇帝的不悦之情意溢于言表：“天朝统驭万国，一视同仁。即在广东贸易者亦不仅尔英咭琍一国。若俱纷纷效尤，以难行之事妄行干渎，岂能曲徇所请。念尔国偏居荒远，间隔重瀛，于天朝体制原未诸悉，是以命大臣等向使者等详加开导，潜令回国。”由中国古代传统角度观之，乾隆帝的敕谕并无特别之处，然而，此一事件就发生在中国近代前夕，距第一次鸦片战争爆发不到50年，其中的意味实在不同寻常。
18世纪末，19世纪初，西方世界已进人工业化时代，其殖民地遍及世界，而中国的统治王朝仍持守数千年不变之旧章， 以教化之邦、天朝大国的姿态睥睨四方，如此强烈的对比和落差，预示了中西文明冲突中激变的不可避免，以及这种变化所引致的天下秩序的瓦解。诚如政治思想史的研究者萧公权先生所言：
“秦汉以来之政论皆以“天下”为其讨论对象。二千年中，未尝改移。及至道、咸以后，中国向所贱视之夷人，忽起而凌犯天朝。彼强我弱之事实，昭然可睹，而不可隐讳。于是昔日自尊自满之态度，始为之一变。使节往还，是承认列国之并存也。设馆留学，是承认西法之优长也。二千年之“天下”观念，根本动摇，而现代国家之思想，遂有产生之可能。”
鸦片战争之后，中国开始进人所谓条约体系时代，与之相应，天下主义和天下观念，也开始被近代的民族主义和民族国家观念所侵蚀和替代。不过，这一过程并非完成于一夜之间，更不是没有代价。19世纪下半的洋务运动，是中国人开眼看世界，进而调整心态，努力学习夷技的一种尝试。在这一阶段，传统的天下观让位于新的万国观。士大夫始相信，中国并非天下，也不是唯一的文明之邦；环宇列国，各有所长，其物质文明如声光电化等，尤足效法。著有《海国图志》、颇具全球眼光的魏源就指出，蛮狄羌夷之名，专指残虐性情未知王化者，并非本国而外，凡有教化之国，皆谓之夷狄也。
不过总的说来，这只是一场新的经世致用运动，其目的乃是“师夷长技以制夷”，中国文明优越的信念仍隐含其中。也因为如此，后之学者认为，这一时期兴起的万国观，不过是对传统天下观的修正，乃是天下主义转向民族国家观念过程中的一个环节。传统天下观念的彻底瓦解，要到19世纪末、20世纪初方始发生。
1895年甲午一战，中国大败于日本，这一重大变故不但令之前残存于东亚的天下秩序彻底瓦解，也令希望通过经世致用途径来挽救危亡的洋务运动梦想破灭，更重要的是，它从根本上动摇了传统政治正当性赖以建立的儒家义理。士大夫知识阶层开始对渊源久远、屡验不爽的常经、常道产生怀疑，而向异域去寻找新的义理和道术，在此背景之下，民族主义、民族国家一类源于西方的近代观念迅速传播开来，而一向是政治合法性基础的天下观念反而成了问题的根源。
根据对1900年前后报刊、档案、论著、教科书等文献中相关用语的统计，研究者发现，在1895至1899的四年里，“天下”一词的使用频率陡然升高，但是1900年之后，其使用次数又急剧减少。与之相对的是，“国家”一词的使用在1895年之后大增，1900年以后，其使用愈加频繁，紧随其后的，则是开始具有现代含义的“民族”一词。语词变化之后的，则是观念的变迁，制度的变革。
致力于救亡的启蒙知识分子忽然发现，中国之所以积弱，根本的原因之一，就在于中国人缺乏国家的观念，而中国人之所以缺乏国家观念，原因之一，又是天下观念太强有以致之。光绪二十八年（1902年），梁启超在当时颇有影响的《新民丛报》上发表文章，专论国家思想，文中将国家思想分为四层：“一曰对于一身而知有国家，二曰对于朝廷而知有国家，三曰对于外族而知有国家，四曰对于世界而知有国家。”其国家观念，巳经具有国族的含义。
梁氏陈明国家思想之第三义云：“故真爱国者，虽有外国之神圣大哲，而必不愿服从于其主权之下，宁使全国之人流血粉身、糜有孑遗，而必不肯以丝毫之权利让于他族。”至于倡言众生、大同之博爱主义、世界主义，在梁启超看来，则不过是“心界之美”，非“历史上之美”。着眼于现实，“国家为最上之团体”，过与不及，皆属野蛮。至可叹者，中国历来缺少国家观念。
在个人，私利独善，国事遑恤；在家国，言忠与孝，只知忠君而不知爱国，凡此皆“足以召国家之衰亡”。尤有甚者，是国人不以异族统治为意。此点表现于观念上，便是中国人只知有天下，不知有国家。历来“中国儒者，动曰‘平天下，治天下’，其尤高尚者，如江都《繁露》之篇，横渠《西铭》之作，视国家为渺小之一物，而不屑厝意。”在这种国家思想的论述中，“天下”一词的负面含义显而易见。时人以“公天下之主义”为中国之祸患，反对“以中国为天下人之中国”，主张以中国为中国人之中国，虽然重点在于重新辨析公私观念，表露的也是同一种思想。
值得注意的是，根据当时流行的社会进化论，这种缺乏国家思想以致国家欠发达的情形，同时也被视为人类发展相对较低阶段上的现象。据此，以天下观念为表征的传统政治论说和意识形态，因其不合人类进化的公理、公例，而成为须要克服、超越的思想观念。清末民初之际，国家思想、国家主义风靡一时，在朝，有立宪、修法、改制等一系列举措；在野，有军国民运动一类缔造新国民的尝试。民族突显，文化淡出，“国家”取代“天下”，成为新的政治论说的核心。
昔日，顾炎武曾言亡国与亡天下之别，谓“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”。在中国内忧外患达于极点的20世纪前40年，这段论述被改造、简化、浓缩为一句妇孺皆知的口号：“国家兴亡，匹夫有责”。这时，那种以中国为中心且立基于华夷之辨的世界观，那种视天下为一种文明秩序的政治观念，完全被一种民族国家林立和彼此竞胜的新的世界观念取而代之。
“天下”余响
1924年，孙中山将其三民主义演讲录之第一讲“民族主义”单独付梓。该篇高扬民族主义，又以民族主义与世界主义对举，认为中国之民族主义思想的丧失，部分是因为世界主义。据他看来，历史上，举凡文明强盛之国，都鼓吹世界主义，就如汉唐王朝之对外邦，康乾诸帝之待汉臣，以及如今英、美帝国之对世界。世界主义固然是极好极高的理想，但是并不适合现代的中国人。中国今天所需要的，是民族主义，因为民族主义能将一盘散沙的中国人团结起来，令中国民族发达，国家强盛。这些议论，让人想到前面提到的梁启超有关国家思想的论述。
不过，较之梁氏对天下主义的摒弃态度，孙中山对于民族主义和世界主义关系的论述更加复杂和微妙。在力证中国人今天最需要的是民族主义而非世界主义之后，孙氏进一步指出，民族主义才是世界主义的基础。这不只是一般地因为民族主义符合社会进化公理，有助于保种强国，而且特别地因为，中国的民族主义里面包含了世界主义的真精神。
孙中山区分了两种世界主义，一种是欧洲人现在所讲的世界主义，即有强权无公理的世界主义，一种是中国人爱好和平的世界主义，即真正的世界主义。因此，要达致世界主义，尤其需要恢复和发扬中国的民族主义。“我们要将来治国平天下，便先要恢复民族主义和民族地位，用固有的和平道德作基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任。……这便是我们民族主义的真精神”。
由这段话里，人们隐约可以听见古代天下观念的回响。这似乎是在暗示，尽管是在工业文明席卷世界的20世纪，尽管是在古代帝制及其政教传统业已终结的中华民国，尽管是在民族主义、国家主义大盛的现时代，曾经渗透和支配中国人心灵数千年的关于文明与道德秩序的想象，那个藉“天下”二字而流传久远的世界观念，未必就此便销声匿迹，寻觅无踪。
