“哲学家们只是用不同的方式解释世界, 问题在于改变世界。” (《马克思恩格斯文集》第1卷, 第502页) 当马克思的哲学被理解为“实践的唯物主义”时, 充分肯定了人是历史的行动者, 具有改变世界的能力, 强调的是人的自由意志和主体能动性, 是实践哲学;当马克思的哲学被理解为“历史唯物主义”时, 强调的则是存在着不以人的意志为转移的客观历史规律, 表现为一种历史决定论。对马克思哲学的不同理解, 使得二者之间呈现为自由意志与决定论的关系这样一个贯穿于哲学史的根本理论难题。换言之, 在如自然必然性一样发生作用的历史运动的客观规律面前, 人的自由意志和主体能动性可否有存在的空间?1871年4月17日马克思在致路德维希·库格曼的信中曾这样写道:“如果‘偶然性’不起任何作用的话, 那么世界历史就会带有非常神秘的性质。这些偶然性本身自然纳入总的发展过程中, 并且为其他偶然性所补偿。但是, 发展的加速和延缓在很大程度上是取决于这些‘偶然性’的, 其中也包括一开始就站在运动最前面的那些人物的性格这样一种‘偶然情况’。” (《马克思恩格斯文集》第10卷, 第354页) 那么, “偶然性”概念在世界历史的发展中究竟有何作用呢?马克思哲学是决定论的吗?正是基于对上述问题的追问与思考, 本文将回溯到马克思的《博士论文》, 并以之作为主要文本依据, 通过对马克思思想语境中“偶然性”概念的厘清, 阐明马克思与非决定论的唯物主义哲学传统的关联, 进而强调历史的行动者的可能性, 同时这一路向也为理解当代西方马克思主义哲学敞开空间。

一、唯物主义两种路向下的“偶然性”概念

在马克思主义哲学史的研究中, 马克思的《博士论文》往往被看作是带有青年黑格尔派痕迹的唯心主义著作。 (参见麦克莱伦, 1982年;科拉科夫斯基, 第1卷, 第107页) 我们认为, 尽管这一时期马克思的研究仍然局限于自我意识的批判, 然而这种批判却是以唯物主义的方式来解决自我意识问题的, 以此初步建构起实践唯物主义的理论框架, 并实现了对青年黑格尔派、尤其是鲍威尔自我意识哲学的超越。

首先, 在《博士论文》中, 马克思通过系统地比较古希腊时期的两大原子论者德谟克利特和伊壁鸠鲁在自然哲学上的差别, 区分了唯物主义的两种路向, 即以前者为代表的决定论的唯物主义和以后者为代表的非决定论的唯物主义。在马克思看来, 无论是在研究对象还是在思维方式上, 二者都有着根本的不同。在研究对象上, 决定论的唯物主义是对“有限的自然” (《马克思恩格斯全集》第1卷, 第27页) , 即外部世界的物质性存在进行研究, 所要处理的是认识论意义上的如何准确地认识、描述世界的问题;而非决定论的唯物主义则是以人的自由即人的精神性个体存在作为研究对象, 所要解决的是本体论意义上的创造世界的问题。在思维方式上, 决定论的唯物主义坚持的是以因果律为原则的实证科学的思维方式, 而非决定论的唯物主义坚持的是以目的论建立起的抽象思辨的思维方式。由于这一区分, 决定论的唯物主义开辟出的是科学主义的唯物主义路向, 而非决定论的唯物主义开辟出的是人文主义的唯物主义路向。

其次, 马克思通过清理唯物主义的两种路向对待偶然性与必然性的不同理论态度, 强调了伊壁鸠鲁的偶然性概念。在马克思看来, 以德谟克利特为代表的决定论的唯物主义重视“只能从实在的可能性中推演出来” (同上) 的必然性概念, 而以伊壁鸠鲁为代表的非决定论的唯物主义则强调偶然性概念, 它“是一种只具有可能性价值的现实性” (同上) , 是一种作为“实在的可能性的反面”而存在的“抽象的可能性” (同上) 。显然, 这样一种对偶然性所采取的截然相反的态度折射出的正是德谟克利特和伊壁鸠鲁二者对科学与哲学的不同理解:前者在必然性与偶然性的关系上, 主张将二者分离开来, 并始终坚持外部自然世界的真实性, 偶然性不过只是一种主观假象, 这就完全排除了偶然性的存在及其相应的作用, 否认了偶然性的存在论意义, 其关注的是自然科学;与之相对, 后者坚持感性生活世界的真实性, 重视偶然性, 认为偶然性才是真实的存在, 是客观现象本身, 由此推崇哲学, 而排除了仅仅具有认识论意义的必然性。如此, 无论是在科学意义上, 还是在哲学意义上, 偶然性都有着不同的意涵。那么, 这种不同对马克思而言又意味着什么?在马克思看来, 偶然性属于现象世界的范畴, 它指的是人的感性知觉, 在这一意义上也就指向人的感性世界;与此同时, 它又是个别的存在, 是一种有限的存在。无论对科学抑或是哲学而言, 这两方面都是存在的, 但它们的意义则不尽相同:在科学中, 人的感性知觉一般被定义为“主观假象” (同上, 第22页) , 这是因为它从属于实体并受之支配, 实体不仅外在于人, 且被视为真实的存在, 所以人的感性知觉是人联系外部世界的中介, 其真实性唯有上升到理性认识才可能得以证实。与人的感性知觉相一致, 个别的存在也是以实体的必然性为根据, 而由于二者都从属于这一外在于人的实体, 偶然性因此不过是必然性的表现形式, 从属于必然性。相较于此, 偶然性在哲学中则获得了完全不同的意义, 因为哲学的任务并“不在于对自然的认识本身” (同上, 第28-29页) , 而是在于努力解决人的自由精神如何实现创造世界的问题。为此, 哲学的实体便抽象成为观念的形式, 并以之作为实体的本质, 进而使得以观念形式显现出来的实体可以打破外在物质与存在条件的限制与束缚, 与人的目的相互结合, 成为主体的应有。在此意义上, 人的感性知觉与个别存在就成为了观念的、经验的、实在的与活泼泼的内容, 与人的快乐、痛苦、宁静、幸福乃至生死联系在一起, 表现为人的存在的本质即是感性的人的存在本身。可见, 在科学中, 偶然性只能说明知识获得的问题, 无法进入到对感性的人的存在的理解, 只具有认识论的意义;而在哲学中, 由于偶然性本身就是对人的存在的规定, 即偶然性就是人的感性生活世界, 是现象世界、变动的世界和人们的生活世界, 从而具有本体论的意义。正是基于对偶然性的认识论意义与本体论意义的清理, 马克思认为, 伊壁鸠鲁对偶然性的重视, 恰恰揭示出了哲学的研究对象就是人的感性生活世界, 亦即人的自由问题。

为了进一步说明人的自由问题, 马克思通过区分可能性的科学意义和哲学意义分析了伊壁鸠鲁的偶然性范畴的深层内涵。在他那里, 可能性可以区分为实在的可能性和抽象的可能性:“抽象的可能性则正是实在的可能性的反面。实在的可能性就像知性那样被限制在严格的限度里;而抽象的可能性却像幻想那样是没有限制的。实在的可能性力求证明它的客体的必然性和现实性;而抽象的可能性涉及的不是被说明的客体, 而是作出说明的主体。只要对象是可能的, 是可以想象的就行了。抽象可能的东西, 可以想象的东西, 不会妨碍思维着的主体, 也不会成为这个主体的界限, 不会成为障碍物。至于这种可能性是否会成为现实, 那是无关紧要的, 因为这里感兴趣的不是对象本身。” (《马克思恩格斯全集》第1卷, 第27-28页) 显然, 相较于实在的可能性, 抽象的可能性具有三个特征:其一, 如果说实在的可能性由必然性所规定, 针对的是客体的存在, 那么抽象的可能性则由偶然性所规定, 针对的是人的主体存在。其二, 实在的可能性强调的是人的存在的外在条件与根据, 表现了外部世界对人的一系列的限制, 它与实证科学相联系;而抽象的可能性强调的是人的想象力与思辨的能力, 表现了人的想象与创造不受外在条件的限制, 它与哲学相联系。其三, 实在的可能性把人视为被规定的存在, 而抽象的可能性则把人视为创造性的存在。由此, 马克思就说明了抽象的可能性才是人的自由的存在方式, 这是因为抽象的可能性不仅意味着人的创造活动本身, 具有创造性的作用, 同时它对主体的强调亦意味着主体对客体的消解, 只有通过这一途径它才可能最终使自身成其为存在本身, 从而实现创造的自由。换言之, 唯有在人彻底地脱离客体并使自身成为存在的意义上, 人的自由才可以被真正地视为存在的自由, 即本体意义上的自由。

在此意义上, 人的自由世界成为了一个被抽取了本体论的预设性前提、单单给偶然性留下空间的世界, 也是一个抽象的可能性对客体进行彻底消解的世界。在这个世界中, 人的自由恰恰是在人的感性的自我创造活动中实现, 并且呈现为一个生生不息的创造过程, 从而赋予了人的自由以历史能动性的力量。当然, 尽管马克思如此强调感性的人的存在是一种可能性的存在, 是不受外在必然性规定和命运束缚的存在, 但这并不是说人的感性存在是没有根据的, 其根据是由时间所决定的绝对的变化。对他来说, 时间是“现象的绝对形式。也就是说, 时间被规定为偶性的偶性。偶性是一般实体的变化。偶性的偶性是作为自身反映的变化, 是作为变换的变换。现象世界的这种纯粹形式就是时间”。 (同上, 第52页) 可见, 马克思正是以时间的绝对形式说明了人的自由的历史性变化, 从而证明人的自由对物质世界的能动性, 即人作为历史的行动者是可能的。可以说, 当马克思充分肯定偶然性的本体论意义时, 他也就与非决定论的唯物主义传统关联起来。

值得注意的是, 马克思哲学的这一维度却与有着决定论倾向的历史唯物主义形成了张力, 正如在《〈政治经济学批判〉序言》 (1859) 的经典表述中马克思所强调的:“无论哪一个社会形态, 在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前, 是决不会灭亡的;而新的更高的生产关系, 在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前, 是决不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务, 因为只要仔细考察就可以发现, 任务本身, 只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候, 才会产生。” (《马克思恩格斯文集》第2卷, 第592页) 在此, 马克思明确地指出所有主要的历史变革都是全然地被物质条件的冲突所决定, 人类社会历史总进程发展的规律性与必然性也被给予了一种优先性。那么, 马克思本人如何对待这一张力?是否马克思就不再重视偶然性, 不再强调人作为历史的行动者的意义呢?可以说, 马克思本人意识到了这种张力, 当马克思在给库格曼的信里把偶然性纳入到人类历史运动的进程之时, 也就赋予了偶然性在历史唯物主义理论中以一种合法性, 这种合法性是建立在偶然性对历史进程的作用之上。这是因为, 马克思在肯定伊壁鸠鲁超越机械论与决定论的同时, 强调了伊壁鸠鲁进行这种超越时所坚守的唯物主义立场, “实际上, 而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说, 全部问题都在于使现存世界革命化, 实际地反对并改变现存的事物”。 (《马克思恩格斯文集》第1卷, 第527页) 对马克思而言, 一般的抽象的历史哲学理论无法涵盖历史的全部意蕴, 人们必须在具体的情境中来分析、理解与评价历史事件。正基于此, 在《路易·波拿巴的雾月十八日》以及1877年《给“祖国纪事”杂志编辑部的信》中, 一种与历史决定论迥然相异的历史解释原则便呈现于人们面前, 这一原则启发我们, 真正的历史唯物主义应当且需要审慎地对待“偶然性”概念。

问题在于, 尽管“所有的马克思主义者确实都赞同‘理论与实践统一’的理论” (科拉科夫斯基, 第3卷, 第296页) , 但这种偶然性与必然性、理论与实践之间的张力并没有以马克思本人所采取的理论策略而弥合或消解;相反, 它始终以历史主义与理性主义抑或人文主义与科学主义这两大思想主流交战的方式呈现于后来马克思主义哲学的整个发展史中。其中, 以卢卡奇、葛兰西等为代表的西方马克思主义者对实践概念的倚重, 正是为了贯彻马克思哲学中的历史主义原则, 并在以第二国际宿命论的马克思主义者为代表所铸造的决定论铁笼上打开枷锁。

二、绝对的历史主义:对历史必然性的改写

尽管卢卡奇的《历史与阶级意识》“也反对以前许多马克思主义哲学家的科学主义倾向中对那么明显的自然必然性的强调” (麦克莱伦, 2008年, 第166页) , 但是唯有葛兰西以实践哲学的提出, 以绝对的历史主义来阐发马克思主义哲学, 进而“恢复了马克思主义思想中主观的、具有创造性的方面” (同上, 第184页) , 为历史的行动者留下了空间。

同马克思一样, 葛兰西从来不是书斋里的学者, 他的哲学创造是与他的革命实践联系在一起的。作为一名革命活动家, 葛兰西考量的重心并不在于纯粹哲学理论的构建, 而是帝国主义时代国家和革命的问题。葛兰西反对对历史唯物主义做一种片面的决定论的理解, 强调意志在政治行动中的重要性, 即历史决定论或历史规律不能把人的意志当作工具:“他们实践着马克思的思想……这种思想认为历史上占统治地位的因素不是天然的经济事实, 而是人, 社会中的人, 彼此联系着的人, 他们互相达成协议, 并通过这些接触 (文明) 发展一种集体的社会意志;是了解经济事实的人, 他们对经济事实作出判断并使之适应自己的意志, 直到这种意志成为经济的动力并形成客观现实, 这种客观现实存在着、运动着, 并且终于像一股火山熔岩一样, 能够按照人的意志所决定的那样, 在任何地方、以任何方式开辟道路。” (《葛兰西文选》, 第8-9页) 对葛兰西来说, 一切意义都来自实践并且和实践相关, 种种问题与答案也只有就它们与人类自我创造过程结为一体而论时才会有意义。可以说, 作为对马克思哲学的一种创造性的理解与阐发, 葛兰西实践哲学所具有的独特内涵恰恰是源于这种对具体历史情境中的历史主体的能动性倾向的强调。基于此, 他明确指出:“人们忘记了在涉及一个非常普通的用语[历史唯物主义]的情况下, 人们应当把重点放在第一个术语———‘历史的’———而不是放在具有形而上学根源的第二个术语上面。实践哲学是绝对的‘历史主义’, 是思想的绝对的世俗化和此岸性, 是一种历史的绝对人道主义。追踪新世界观的线索, 人们必须沿着这条路线。” (葛兰西, 第383页) 在这里, 我们可以看到, 葛兰西既不同于列宁, 也不同于第二国际的进化论者, 他否定恩格斯给唯物主义打下的标记, 认为这种唯物主义把人类历史解释成自然界历史被修正了的继续, 相反在他那里, 自然界本身就是人类历史的一部分, 因此人的实践决定了一切知识组成部分的意义。

可以说, 当葛兰西以“绝对的历史主义”“历史的绝对人道主义”去规定实践哲学时, 他是要在人与世界的关系中确立人的地位, 确立人的主体性, 因为“我们认识世界时所构成的一切概念, 最初不是与‘事物’有关, 而是与使用这些概念的人们之间的关系有关” (科拉科夫斯基, 第3卷, 第215页) 。葛兰西清理了哲学史上对规律性与必然性的概念进行本体论论证的三种方式, 并分析了它们的缺陷:其一, 以科学的方式进行论证, 将规律性和必然性视为由因果性所支配的决定论的论证, 它既存在于自然科学中, 也存在于政治经济学领域。但这种方式由于将规律性和必然性自身的自主性绝对化了, 因此否定了人的意志或“任意的”因素对规律性和必然性起作用的重要性。其二, 以思辨的、神学的方式进行论证, 将规律性和必然性视为“神意”“天命”, 进而将历史的规律归入到人之外的世界, 如克罗齐。这种方式只给予了规律性和必然性以抽象-思辨的意义。其三, 以人本身的意志和美德进行论证, 将决定规律性和必然性的“神意”“天命”理解为个人的德行本身, 如马基雅维利与卢梭。这种方式虽然揭示了规律性和必然性的合理性, 却不具有形而上的意义。葛兰西认为要用绝对历史主义的方式来论证规律性和必然性, 即从经济学的事实出发, 到经济与政治、道德与法律的上层建筑的关系中去说明规律性和必然性, 将之视为“一种思考及感受历史与生活的方法”。 (《葛兰西文选》, 第240页) 与此同时, “历史的‘必然性’的概念同‘规律性’和‘合理性’的概念有紧密的联系。‘必然性’既可以从‘思辨-抽象’的意义上去理解, 也可以从‘历史-具体’的意义上去理解。只有存在着一种有效的积极的前提, 人们在思想上一旦认识到这种前提就会化为行动, 向集体意识提出具体的目标, 形成一整套的信念和信仰, 以‘民众信仰’的形式发挥强大的威力, 只有这样, 必然性才存在。这个前提应该包括, 已经发展起来的或正在发展中的、为实现集体意志冲力所需的必要和充分的物质条件;但是, 很明显, 不能把一定的文化水平从这种‘物质的’可以计量的前提中抽掉。所谓一定的文化, 是指某种智力行为的总和, 以及 (作为这种智力行为的产物和结果) 具有支配力量的热情和情感的某种总和。所谓具有支配力量, 是说这种热情和情感能使人们‘不惜任何代价’去行动。如上所述, 这是唯一的途径, 只有通过它, 才能达到历史主义地, 而不是思辨-抽象地, 理解历史中的‘合理性’ (从而‘非合理性’) ”。 (同上, 第241页) 在这里, 必然性的概念是“思辨-抽象”的意义和“历史-具体”的意义的统一, 指的是一种集体的、有意识的物质活动;文化的进步则是衡量历史运动合理性的标准, 从而将合理性纳入到必然性之中。如此一来, 历史的必然性就不再是离开人的历史活动的纯粹客观之物, 而是由客观的物质条件与人的主体意识相互作用所形成的“复合体”。在这个意义上, 对葛兰西而言, 人类历史是认识的绝对界限, 除了人类实践的变化形式之外, 别无他有。也正是基于这样的理由, 相较于其他的马克思主义者, 他也更为拒斥“上层建筑”的全部领域都是生产关系的表现形式的观点:“基础与上层建筑构成‘历史的联合’。换句话说, 复杂的、矛盾的、不一样的上层建筑的综合是社会生产关系总和的反映。……这种论断是以基础和上层建筑的必要的相互联系为依据的”。 (同上, 第298-299页) 可见, 葛兰西格外强调, 正是因为社会各个阶级在上层建筑的诸方面都意识到自己的地位、机遇, 所以能够去改变他们由此而意识到的社会条件, 这呈现为一个绵延不断且不可分割的过程, 进而为人作为历史的行动者提供了依据。

既然历史就是人的活生生的实践, 那么在理论和实践的关系问题上, 葛兰西就不可能坚持第二国际的“技术论”的观点, 这种流行的观点认为, 理论家的任务是为实践政治家提供基于对社会过程进行“科学的、客观的”分析之上的有效行动计划。毋庸置疑, 葛兰西反对把理论当作实践的工具。同样在这一问题上, 他也否定了对“是” (事实) 与“应当” (价值) 之间所做的传统区分, 这种区分不仅出现在康德和新康德主义者那里, 也出现在具有“实证主义”倾向的马克思主义者之中。葛兰西认为, “应当”是人们表达自己的欲望、希望和意志的形式, 因此它也是社会现实的一部分, 并与其他部分共同构成了社会现实, 正如一切认识都是实践活动的一种形式, “应当”就是初始的活动。因此, 在葛兰西看来, 马克思主义哲学的本质并不是对社会现实的“科学”说明, 也不是从这些“科学”说明中能够推论出有效的政治活动的实践规则, 而是无产阶级自我意识的活动, 是无产阶级实际斗争的一个方面或一个组成部分, 因为它充当了这一伟大历史过程的开创者的角色, 所以它不只是描述现实, 而是一种实践活动。于是, 理论与实践的关系就不再是去解决知识的问题, 而是解决人的行动的合理性问题, 因为在这种“知”与“行”的关系中, “行”作为人的意志的活动具有一种批判性, “在这种行动中证明实践的合理性和必要性或理论的现实性和合理性”。 (《葛兰西文选》, 第297页) 在这里, 葛兰西重新厘定了理论与实践的关系, 对他而言, 实践不是认识中的一个要素或环节, 相反, 认识是实践中的一个必不可少的要素或环节, “人们可以在特定实践的基础上去建构一种理论, 这种理论由于和实践本身的决定性要素相符合相一致, 所以能够加速正在进行的历史过程, 使得实践在其全部要素上都更为同质、更为融贯一致、更为有效, 从而最大限度地发挥其潜力”。 (葛兰西, 第279页) 如此一来, 葛兰西就把理论与实践的关系由对人的认识活动的说明转化为对人的历史运动中的意志的合理性探讨, 从认识论的范畴转变为本体论的范畴, 使之服从于对人的创造性活动的说明。

可以说, 无论是对历史的规律性与必然性的清理与改写, 还是对理论与实践关系的重新厘定, 葛兰西都力图以“绝对的历史主义”来克服历史决定论, 同时又避免陷入唯意志论的本体论设定。然而, 由于“葛兰西的立场是某种主观主义和历史相对主义的” (科拉科夫斯基, 第3卷, 第234页) , 因此他也从未真正解决历史唯物主义的规律性与这一立场的内在冲突, 虽然他也清醒地意识到这一点。无论如何, 作为最具独创性的一个马克思主义思想家, 葛兰西的这些探讨不仅在理论层面上对马克思的实践哲学有着极其重要的推进意义, 而且对于社会主义运动也有着极其重要的影响, 尤其是对以威廉姆斯、拉克劳-墨菲为代表的后马克思主义哲学的影响。当然, 这一影响经由了阿尔都塞的理论创造。

三、偶然相遇的唯物主义:对历史必然性的重思

如果说葛兰西代表的是西方马克思主义哲学中的人道主义的马克思主义传统的话, 那么, 阿尔都塞代表的则是与之相对立的科学主义的马克思主义传统。但仔细考量, 我们会发现, 这两种哲学传统实际上并不是绝对对立, 而是有着共通之处, 这种共通之处在于:尽管阿尔都塞认为自己没有探讨“理论与实践相结合”这个在马克思列宁主义传统中具有重要意义的问题 (在政治实践的意义上) (参见阿尔都塞, 第254页) , 但他也是从如何解释马克思哲学这一问题出发的, 即将马克思主义哲学也理解为历史的科学, 认为马克思主义哲学的任务就是要为历史科学提供“客观的认识” (阿尔都塞, 第222页) 。阿尔都塞指出, 对葛兰西而言, 其人道主义的马克思主义哲学的意义正是在于马克思主义的历史科学性质的确立, 即“马克思主义科学不仅已经作为科学而存在, 而且作为历史的科学而存在” (同上, 第262页) 。然而问题在于, 阿尔都塞与葛兰西正是在如何理解“历史的科学”这一问题上完全不同:葛兰西以历史主义来理解、阐释历史科学, 阿尔都塞则以辩证理性主义来理解、阐释历史科学。

阿尔都塞对葛兰西哲学的态度是十分微妙的。一方面, 阿尔都塞并不赞成、乃至批判了以葛兰西哲学为代表的把人作为历史主体加以强调的人道主义的马克思主义哲学传统, 认为其不但对辩证唯物主义与历史唯物主义的关系有所误解, 更是对马克思主义的性质有所误解, 本质上是“把马克思主义看做是历史主义, 更为激进的是, 把它看做是‘绝对历史主义’” (阿尔都塞、巴里巴尔, 第106页) 。另一方面, 他又强调:“我反对在任何情况下利用任何口实对葛兰西作直接的、字面上的解释;我只是在他的话起着‘有机’概念的明确作用, 从而真正成为他的最深刻的哲学总问题的组成部分的情况下理解他的话, 而不是在它们仅仅起一种语言的作用, 时而是论战的作用, 时而是‘实践’说明 (说明一个问题、一个现存对象或者说明一个为了正确地提出和解决问题而需要明确的方向) 的作用的情况下来理解他的话。例如仅仅根据他对克罗齐的著名评论这一论战性叙述就宣布他是‘绝对的’‘人道主义者’和‘历史主义者’, 这种指责是极不公正的。” (同上, 第113-114页) 由此可见, 阿尔都塞明确地否定了马克思主义的历史科学的总问题是绝对历史主义。对他来说, 马克思主义的历史科学是由其总问题———由马克思所确立的生产力与生产关系、经济基础与上层建筑———所决定, 其提出亦清楚地表明马克思在历史理论中的类特性、人的本质等旧理论术语已被生产力与生产关系、经济基础与上层建筑等概念完全取代。这一“认识论的断裂”也就标志着一种新的历史科学、一种新哲学的诞生, 同时也表明了马克思哲学与黑格尔、费尔巴哈哲学等意识形态哲学的决裂。在此意义上, 由生产力和生产关系、经济基础和上层建筑关系所构成的辩证理性主义就是马克思的历史科学, 它绝不是人道主义和历史主义的, 这也就形成了对马克思主义的历史科学的科学性证明。

沿着这一思路, 阿尔都塞认为, 辩证理性主义———由生产力和生产关系、经济基础和上层建筑关系所构成———的最根本特质就是矛盾的多元决定性。他指出, “‘矛盾’是同整个社会机体的结构不可分割的, 是同该结构的存在条件和制约领域不可分割的;‘矛盾’在其内部受到各种不同矛盾的影响, 它在同一项运动中既规定着社会形态的各方面和各领域, 同时又被它们所规定。我们可以说, 这个‘矛盾’本质上是多元决定的。” (阿尔都塞, 第89页) 在这里, 矛盾的多元决定指的是矛盾与社会机体的结构之间的关系, 也正是在与社会机体的结构的联系上, 矛盾的多元决定具有了历史的、活生生的内容, 经由这一改造, 矛盾的多元决定也就完全不同于黑格尔的矛盾概念了。虽然也讲矛盾的多元性和复杂性, 但是黑格尔的矛盾概念的“这种复杂性不是真正多元决定的复杂性, 它只是徒具多元决定的外表, 实际上却是内在化的积累” (同上) , 因此这种在意识中完成的复杂性是抽象的、表面的。与之不同, 在马克思主义的辩证法中, 矛盾多元决定的基础是历史, 于是“根据马克思主义的历史经验, 一切矛盾在历史实践中都以多元决定的矛盾而出现;这种多元决定正是马克思的矛盾与黑格尔的矛盾相比所具有的特殊性;黑格尔辩证法的‘简单性’来源于黑格尔的‘世界观’, 特别是来源于在世界观中得到反映的历史观”。 (同上, 第95页) 显而易见, 正是对于矛盾的多元决定的历史性的强调, 在阿尔都塞这里构成了马克思主义辩证法与黑格尔辩证法的本质区别。

由于这一本质区别, 阿尔都塞认为:“正是这种十分特别的规定性 (多元决定) 使马克思主义的矛盾具有特殊性, 并能够从理论上阐明马克思主义的实践, 不论是理论实践还是政治实践。只有多元决定才能使我们不把有结构的复杂整体 (例如社会形态, 这是迄今以来的马克思主义实践所真正致力的唯一对象) 的具体演变看作是外界‘条件’作用于一个固定的有结构整体 (以及它的范畴、范畴的固定顺序) 而产生的偶然演变, 而把这种具体演变看作是复杂整体内部的具体的结构调整, 每个范畴、每个矛盾以及通过结构调整得到反映的主导结构各环节, 都在结构调整中起到了本质的‘作用’。” (同上, 第205页) 毫无疑问, 正是在对辩证法的多元决定的创造性阐释中, 被阿尔都塞视为传统辩证唯物主义所固有的经济决定论得到了很大程度的克服, 由此也为历史的行动者的可理解性提供了相当合理的说明, 历史的非线性发展亦得以论证。然而, 这种矛盾的多元决定论在强化理论解释力的同时, 却是以丧失了理论内部的某种自洽性为代价的, 因为这种理论究其本质而言是一种基于“结构因果性”的“结构决定论”, “是为了思考历史中的偶然的必然性” (阿尔都塞, 1996年重版前言, 第xi页) 。可见, 阿尔都塞还是未能清楚地说明在经济基础的最终决定作用与其他诸矛盾的多元决定之间的关系, 这种张力依旧存在。

如果说矛盾的多元决定理论在决定论与偶然性关系的探讨上并未提供突破性的见解, 那么阿尔都塞晚年的偶然相遇的唯物主义则对这一问题提出了原创性的思考, 滑向了偶然性的一端。

首先, 在阿尔都塞看来, 存在着一个从伊壁鸠鲁到马克思的始终被遮蔽、被遗忘甚至被否拒的唯物主义哲学传统, 即相遇的唯物主义, 它是一种关于不确定性与偶然性的唯物主义。 (cf.Althusser, p.167) 这种偶然相遇的唯物主义与各种以本质论、必然性和目的论形式表现出来的唯物主义截然不同, 后者在本质上是一种隐蔽的唯心主义, 事实上是一种假定意义优先于一切现实的逻各斯中心主义的变体。与之不同的是, 偶然相遇的唯物主义拒绝对任何先定的东西进行假定, 这一哲学传统拒绝整体性却偏爱分散和紊乱, 强调起源的虚无性。对阿尔都塞来说, 这一偶然相遇的唯物主义潜流谱系包括了伊壁鸠鲁、斯宾诺莎和马基雅维利, 甚至还包括尼采、海德格尔与德里达, 最后在德勒兹那里达到高潮。也正是在对这一谱系的考察中, 阿尔都塞试图唤起对马克思哲学本身所蕴含的内容的关注, 思考如何在政治衰退的形势下开展革命行动, 如何在空无中进行动员, 创造可能性, 抓住开端与新生事物, 因为对他而言, 历史正是各种因素偶然相遇产生的。

其次, 阿尔都塞论述了作为世界生成方式的相遇的根本规定性即偶然性。他认为, 相遇是世界万物生成的根本原因:其一, 相遇优先于存在, 存在不过是“已凝结了的相遇” (Althusser, p.193) , 原子只有在偏斜和相遇的前提下才能存在, 在此之前, 它们不过是一种想象的存在, 我们所拥有的只是不真实的原子、不真实的世界和未完成的事实, 唯有通过相遇, 才能产生种种意想不到的结果和世界。也就是说, 在世界作为一种完成了的事实的意义上, 目的、理性甚至于意义自身都是后设的, 它们不过是偶然相遇的结果。其二, 事物之间的每次相遇都是不确定的、偶然的, 这种偶然性不仅存在于它的开端而且存在于它的结果, 由此彰显出相遇的意义:“每个相遇可能并不发生, 尽管它确已发生;但它的可能的不存在使其偶然存在的意义清楚地呈现了出来。每次相遇就其结果而言是偶然的, 在相遇的要素中没有什么可以在实际的相遇发生之前被预言, 存在的轮廓与决定性都将在相遇中浮现”。 (ibid.) 可见, 相遇是不具有任何目的性的, 是纯粹偶然的, 没有什么因素可以确保相遇一定发生。在这个意义上, 相遇是“不得不发生的 (过去不定式) ” (ibid., p.192) 。之所以是“不得不发生”, 是因为在一定时空中会有某种相遇发生, 且这种发生本身是确定无疑的, 具有现实性;之所以是“过去不定式”, 则是因为尽管相遇已经发生, 但在发生之前, 人们无法对这次相遇的时空、主体与结果进行预言, 强调的仍是不确定性与偶然性。

最后, 阿尔都塞以偶然相遇的唯物主义考察了马克思《资本论》中的生产方式概念, 对历史必然性进行了重思。首先, 阿尔都塞清理了马克思生产方式的双重意蕴:一重是本质主义的, 另一重是偶然性的。这一清理是以论证资本主义生产方式的起源为逻辑起点的:作为资本主义生产方式的诸要素都有其独立的发展历史, 是自己历史发展的产物, 如同伊壁鸠鲁的原子那样在虚空中下落, 本身并无必然的方向。然而, 正是在这一下落的过程中, “货币所有者” (资产阶级) 和无产阶级相遇了。正是在对相遇之后的稳定关系进行的研究中, 历史唯物主义才发现了其中包含的资本主义生产方式发展的规律。也就是说, 如果没有基于诸要素的偶然相遇所产生的既定事实, 就不可能阐发这些规律。阿尔都塞指出, 长期以来, 人们一直从本质主义的角度来理解生产方式, 认为马克思的历史唯物主义的最本质内容就是探索和揭示人类社会发展的一般规律, 即生产力和生产关系的矛盾运动, 以及由此所带来的人类社会由低级阶段向高级阶段发展的必然结论, 而这种满足于一般性的既定事实层面的阐释只能走向一种历史决定论。与之不同的是, 偶然相遇的唯物主义承认“每一种生产方式都包含着相互独立的因素, 每一个因素都源自于其特殊的历史, 这些多重历史之间并无有机的、目的论的关系” (Althusser, p.199) , 因此资本主义生产方式的产生具有偶然性。

不难看出, 在偶然相遇的唯物主义中, 阿尔都塞以偶然性先于必然性的逻辑彻底放弃了经济决定论, 也改写了早年对马克思主义的决定论的理解。这种改写以向偶然相遇的唯物主义裂缝敞开, 思考了历史发展的各种可能性。同时, 这种改写也直接推动了后马克思主义的形成, 使我们看到了马克思主义在后现代状况下的理论解释力, 亦使我们认识到马克思主义哲学适应不同的时代、不同的民族文化传统的可能性。

在这个意义上, 或许只有直面“偶然性与必然性的关系”这一马克思主义哲学中的基本问题, 直面“理论与实践的张力”这一马克思主义哲学中的重大问题, 以历史辩证法的态度去理解这一问题, 才能在这种张力中完成对历史的全新认识, 以马克思主义哲学的批判性再一次唤起人作为历史的行动者的活动, 这是因为“马克思既不是决定论者又不是唯心论者。他的辩证法把能动的阶级斗争与结构危机趋势联系起来。许多马克思主义者不是夸大决定论倾向就是夸大意志论倾向, 而不像马克思原先那样把二者结合起来, 这一点恰恰是西方马克思主义的特征” (阿格尔, 第15页) 。

【参考文献】

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