在金庸的小说世界中，汉族被描写为弱势群体, 而异族成为强势力量，这是时时复现的历史境遇，亦是贯穿始终的潜在问题。处女作《书剑恩仇录》经由《碧血剑 》直到封笔作《鹿鼎记》，皆触及了满汉之间的复杂矛盾,“ 三部曲” 《射雕》、《神雕》、《倚天屠龙记》凸现了汉蒙等族的民族冲突，《天龙八部》则观照了宋辽两国汉族和契丹族的沧桑战事……一言以蔽之，汉、满、蒙、回、藏、契丹等多民族共存的格局， 甚至罗刹国等西方意义上之“ 他者” 的耽耽虎视, 都成为金庸小说有意面对的一种情境。
这种情境不能简单归结为 ( 香港 ) 殖民地境遇的寓言 或隐喻，原因在于：一方面，香港不是一个典型的殖民地，她即将迎来的不是殖民地意义上的 “ 解放”，而是百余年后的“回归” 、 另一方面, “ 民族-国家”、个人、身份与认同等有待梳理的关键词,是鸦片战争之后方才见于中土的命题，它们不能被贸然借用到金庸小说所描写的历史时期。然而“ 重要的是讲述故事的年代, 而不是故事所讲述的年代”，金庸小说丰富凸现的“ 民族-国家” 的争端、 个人身份与认同的困境,以及历史记忆的构成等等，实际上透过亦真亦幻的古代形象与人们 当下的常识系统，反思了香港乃至广义的殖民地社会所遭遇的问题，置疑并局部颠覆了任何一种狭隘的民族主义偏见。本文即以这些命题为切入点， 探寻金庸小说的叙事张力。
“民族国家” 主题的多义性
金庸小说的“民族-国家”的命题在如下两个层次展开：1、早期文本渲染个人意义上的侠客(小侠)借助“民族-国家”这一实体，升华成“为国为民”的大侠；2、中后期文本使“民族英雄”式的大侠走向了小侠这一个人化维度，并公开置疑了纯粹的“民族-国家”观念，批判了汉族乃至任何一族的中心主义倾向；3、从始至终，金庸小说的整套文本又借助中土武功文化的博大精深，微妙地回归了汉族中心倾向。总而言之，金庸常常选择外族强于汉族的历史时期“编织情节”[1]，其微妙之处在于，小说的政治修辞倾向于淡化或者瓦解“华夷之辨”，而文化修辞却暗中凸现了“夷不胜华”的内在情结。
在发轫之作《书剑恩仇录》中，重要的是权力的强弱之分，而非种族民族之别，同处弱势的汉族群侠与回族部落结成了天然联盟，携手对抗满清皇族的统治。民族的划分并非绝对排斥汉族之外的其他异族，而是有所选择。但是，陈家洛之所以率领红花会群豪与满清朝廷对抗，乃是临危受命，带有明显的被动与力不胜任的色彩，而且他时时陷溺于儿女私情，为“一己的情欲爱恋”所纠缠。在全书行将收束时，他与香香公主、霍青桐三人在黄沙废城读到了羊皮古卷的传奇。感佩于为杀暴君而甘愿牺牲自身贞洁的回族少女玛米儿，感佩于她为部族为丈夫所达成的双重献祭，陈家洛终于陡然认清了光复汉室的使命，使小我得到一次有限的升华，但仍旧未能挽救退隐回疆的命运。
《射雕英雄传》和《神雕侠侣》中的民族主义意识虽然较为明朗，但仍存在多义性，郭靖与蒙古王室的亲近关系占去《射雕》大半的篇幅，而且“沙漠苍茫、雪霜扑面”的蒙古甚至一度成为郭靖母子躲避汉族奸臣追杀迫害的一方净土，直到成吉思汗由金国笼罩下的弱势者变成对中原野心勃勃的强势侵略者时，郭靖的侠义行径才终于从纠缠于局部不公的“路见不平、拔刀相助”，升华为优患满怀的“为国为民”。此一心态，借丘处机之口一语道破，“蒙古雄起北方，蓄意南侵，宋朝君臣又昏庸若斯，眼见天下事已不可为。然我辈男儿，明知其不可亦当为之”[2]。这种忧国忧民的意识，以及与异族侵略者的对抗姿态，正是儒家传统借助“忠”的观念，所塑造成形的典型产物，《神雕侠侣》中独来独往的杨过亦受郭靖夫妇情爱事小，“国事为重”之襟怀所感染，陡然领悟“杀身成仁，舍生取义”的含义。他原本欲图用郭靖夫妇的首级换得情花之毒的解药，以便与小龙女长相厮守，启悟之后终于抛弃了一己之念，与郭靖共抗外敌。在金庸笔下，岳飞、袁崇焕这样的民族英雄“非止以一身之生死系一姓之存亡，实以一身之生命关中国之全局”[3]，连黄药师这样的疏狂孤傲之士，也常说“只恨迟生了十年，不能亲眼见到(岳飞)这位大英雄”[4]。由是可见，民族国家不但赋予了男人新的自我定义，同时还重振了他们的阳刚之气，而且金庸早期作品的“民族英雄”形象，甚至会使素来牵挂个人情感和家庭生活、藐视儒家道德伦理的精灵古怪人物黄蓉，也发生了内在性的转变：“我和靖哥哥做了三十年夫妻，大半心血都花在这襄阳城上。咱俩共抗强敌，便是两人一齐血溅城头，这一生也真不是枉了。”[5]
这是个人得以升华的瞬间，是一个女人因为爱一个男人，爱一个以国事为大的男人，从而自身也得以超越的时刻。对于男性群侠来说，“民族-国家”是他们冲决个人窠臼，成为大侠的必经之路；而女侠，象黄蓉这样因为爱男人而进一步爱国家，在金庸小说中，实为凤毛麟角。但在金庸中后期的小说里引人注目的是，如此昭昭然与外族入侵公开对抗、视死如归的民族气节，至《射雕》“三部曲”的最后一部《倚天屠龙记》已然趋于暧昧不明。在汉族与外族的多元性关系中，在异族为主、汉族为仆的情境下，民族大义逐渐成为一个被悬置的客体。张无忌的抗元意志蒙上了一层明显的被动和软弱色彩，这种软弱与被动带有爱情至上的个人主义倾向。而蒙古郡主赵敏，更是不惜叛国叛父，向张无忌一吐真情。
女人放弃自身的“民族-国家”身份与认同，全心全意归属于一个男人，不管他姓甚名谁，不管他何族何种，也不管他是正是邪，总而言之，男人成为女人最后的、唯一的归宿，而女人对此无怨无悔，这是金庸笔下的女子最为绚丽也最为悲哀的一幕[6]，而意乱情迷的张无忌，此时此刻，简化为一个陷人情网的男人，一个溺情者，一个舍弃了其他身份的“纯粹”的情人。于是，张无忌本人的身份也一如金庸大多数的作品一样发生了意味深长的混乱:他似乎是反抗元朝的英雄，可是他最终所选择的恋人却是蒙古权臣的女儿赵敏；他辛辛苦苦重整旗鼓的明教，却被朱元之流所篡取，他已经一反壮志骄阳的英雄气概，放弃了恢复汉室江山的使命，成为“民族-国家”矛盾之下一个个人化的逃循者。面对乱世，张无忌的那份疏懒与超然，事实上已与软弱无异，他选择归隐山林，为赵敏画眉取乐作为自己的生活方式，这与其说展露出一丝纵任性情的潇洒，不如说透出几分解甲归田式的无奈。
至于《鹿鼎记》这一充斥着多义性话语的“反武侠小说”，更使得“种族-民族-国家”的冲突一显扑朔迷离之貌，韦小宝也成为一个在多种权力、多种价值观、甚至在多个女人之间斡旋的人物。反清复明这一明确的政治主张被康熙皇帝的廉政英明所“问题化”，而且所谓的外族亦不仅仅是中华本土内部的满族，还有凶悍的罗刹国亦即俄罗斯人。经由康熙皇帝这一开明君主，以及韦小宝打败罗刹、签定拓地固边的尼布楚条约这一“抵抗外侮”的功绩，满族与汉族的内部民族冲突，被转化成“一致对外”的清政府与罗刹国的冲突，形成了空间以及种族意义上中原本土与“狼子野心”的罗刹国之间的抗衡，而满清异族统治的相对合法性获得认可。细究起来，如此倾向早在《碧血剑》中已然初露端倪，“鞑子皇帝”皇太极未得汉室江山，先关怀中原百姓的疾苦，欲为天下百姓做事，“南朝所以流寇四起，说来说去，也只一个道理，就是老百姓没饭吃。咱们得了南朝江山，第一件大事，就是要让天下百姓人人有饭吃”，“袁承志听了这些话，只觉句句入耳动心，浑忘了此来是要刺死此人，内心隐隐似盼多听一会”[7]，《鹿鼎记》则借康熙之口，再次置疑汉族中心主义:“(我)父皇是满洲人，我亲生母后孝廉皇后是汉军旗人，我有一半是汉人，我对天下百姓一视同仁，决没丝毫亏待了汉人，为什么他们这样恨我，非杀了我不可?”[8]
如果此处还是异族皇帝本人的自我辩护，以及对汉人狭隘民族观念的质问，那么，韦小宝的旁述与顾炎武、黄宗羲等人的反响，则属于汉人在某种程度上认可满清异族统治的旁证。《鹿鼎记》行将收尾处，韦小宝告知顾、黄二人康熙读了黄宗所撰《明夷待访录》，一代大儒们“吃了一惊”，深恐“一场大大的文字狱”又将兴起。谁知韦小宝说康熙“这些日子中天天读，不住赞你做得好，括括叫”，并转述康熙自认贤于明朝皇帝的说法。群儒感慨之余，比较明清两朝皇帝的优劣，百姓生活的好坏，不禁面面相觑。他们“想起了明朝各朝的皇帝，自开国的明太祖直至末代皇帝崇祯，不是残忍暴虐，便是昏庸糊涂，有哪一个及得上康熙?他四人是当代大儒，熟知史事，不愿抹煞了良心说话，不由得都默默点头。”[9]于是，开明政治这一历史事实置疑了狭隘的汉民族中心主义倾向，使种族民族的分野与偏见，让位于英政廉明的异族统治的现实。
但是，开明政治这首悄悄呈现的叙事裂缝所引发的问题是双向的，一方面，异族统治成为一个可被接纳的事实，另一方面，金庸仍旧不忘书写汉族群侠武功和文化的的胜利，从而以曲笔的方式，再次确认汉民族的本位。换言之，作为弱势者的汉人屈从于异族统治者仅仅是一个方面，另一个维度则是异族统治者对于汉族文化的认同，“此时期中，谓为异族蹂躏中夏之时期可，谓为异族同化于中夏之时期亦可。盖华夏之文化，……夙具吸收异族灌输文化之力”[10]，满清开明君主研读汉人典籍，叹服汉儒学识并隐隐有心心相印之感，屡见不鲜于金庸小说之中。皇太极虽然所学有限，自陈“我读汉人的书，始终不易有甚么长进”，但仍旧叹道:“汉人的学问，不少是很好的”[11]，面对博大精深的中华文化，“(康熙)圣祖尝自言，年十七八时，读书过劳，至于咯血，而不肯少休”[12]。中华武功以及典籍文化作为一种“物恋”对象，对于异邦异族的深刻吸引，成为武侠小说刻意染的一个母题。对中土文化的“温情与敬意”，表现于《倚天屠龙记》光明顶一战对于武功的评议中:“西域最精深的武功，遇上了中土最精深的学问，相形之下，还是中土功夫的义理更深”[13];康熙最初与韦小宝比武练习，采用的是满洲人的摔绝技，后来却用上中华本土武当派的上乘功夫;乾隆本人“甚耽汉人之文化”[14]，附庸风雅，到处题诗，虽被金庸解嘲为“才高六斗，诗成八步，…比当年曹子建少了两斗，多了一步”[15]，然而满清皇帝公然以汉文诗词为喜好，这种“恋物癖”式的自我汉化行为，既是铁证如山的历史事实，亦属武侠小说里将“异族”最高统治者加以汉化的一种“狂想”。[16]
除此之外，这种汉民族本位思想，也表现在金庸小说汉族男侠与异邦女子的情感关系上。《倚天屠龙记》中，波斯女子小昭为救张无忌等人被迫重返故国，临别前如是与张无忌依依惜别：“此后咱们东西相隔万里，想要再服侍一次，也是不能的了”，话语之间明显透露出小昭宁作张无忌的丫鬟，也不愿成为波斯的女王，此情此景充分表露了汉族男性中心主义倾向。蒙古女子赵敏献身于汉族男侠张无忌，亦舒缓了汉民族主体所深藏的受制于异邦的创伤记忆，所谓的抗元大侠形象的刻意营造，以及蒙古郡主的决然归依，正是对于这种创伤记忆的想像式治愈，它是以文化书写的方式，改写着被异族凌辱的集体潜意识。虽然蒙古元朝统治汉人、满洲清朝宰制汉人，乃是无法更改的一桩史实，但金庸小说以虚构的传奇，将其转换为汉侠个人生活的胜利，而且金庸小说中常有异族女侠对汉族男侠的深情与归依，却没有汉族女侠与异域武士的两情相悦，这仍旧带有“天朝德威远被”的汉本位色彩。
个人身份的“混杂”
创伤记忆历历史在心，“种族-民族-国家”矛盾迫在眉睫，个人的身份是什么?个人如何向某一群体认同并获恩准?有家有国的个人如何被安置?这是无法规避的境况。“身份问题会变得如此复杂甚至残酷，再不是靠认同于某一种文化价值可以稳定下来”[17]，而身份认同的确立，甚至需要付出血的代价。处女作《书剑恩仇录》的最大隐秘乃是出身汉室的乾隆皇帝，被伪装、被修改并被限定为一个满族后裔，他的汉族身份将永远被否定并被禁止，只能私下题祭墓，修庙建园，偷偷表达对汉族父母的孝心和有限的认同[18]，于是，已成汉族中心主义陈词滥调的“华夷之辨”，在异族的最高统治者身上发生了混淆和错乱。《射雕英雄传》中李萍在成吉思汗以性命相要胁时，谆谆教诲郭靖“不可忘本”[19]，值此生死攸关的转折关头，这个不能忘却的“本”，就是即使遭受外族强权的侵害凌辱，也仍旧不屈不挠的本土文化的“根”，这种对于“本”的执著与对于“根”的固守，一如这种宁死不屈的骨气所凸现的，正是一个拥有确定的“民族-国家”身份的人所能展示的尊严。
即便如此，郭靖的处境和经历也表露了他本人情感空间与生活空间的混杂，他仍旧无法抹杀对“苦寒之地”的蒙古塞外所拥有的温情记忆，那是躲进汉族奸臣追杀、与蒙族华筝公主共同成长的体脸，还有少年时代起就与蒙族四王子拖雷、神箭手哲别的友谊，直到与蒙古大汗反目成仇之时，郭靖身份的混杂性和不纯粹性，才公然成为个问题。但该问题及其所表露的境遇，最多构成一种痛苦的矛盾，尚不能形成对郭靖本人所承袭的汉族价值观乃至个体生命的真正威胁。相形之下，《天龙八部》里的萧峰所面临的以及所承担的，则惨烈悲壮得多。他所肩负的汉人和契丹人这双重身份的重压，以及对南朝丐帮与大辽国、对契丹生父与汉族养父忠孝不能两全的尴尬处境，使得他最终以个体的生命为代价，熄灭宋辽两国十年的战火，从而“以身饲虎”般地化解了“种族-民族-国家”的冲突，身体力行一种象征性的、富于悲剧色彩的解决途径。
面对萧峰之死，无论是汉人还是辽人，出于偏狭的民族主义立场，都不能理解萧峰超越“民族-国家”局限，“以天下苍生为念”、“保土安民”的动机和壮举。曾几何时，慕容博欲图联合吐、西夏、大理以及辽国复燃战火，割据中原，不惜以坦然受死成全萧峰的杀母大仇。面对此番境遇，萧峰大义凛然，不为所动，他踏上一步，昂然说道:“你可曾见过边关之上，宋辽相互仇杀的惨状?可曾见过宋人辽人妻离子散、家破人亡的情景?宋辽之间好容易罢兵数十年，倘若刀兵再起，契丹铁骑侵人南朝，你可知将有多少宋人惨遭横死?多少辽人死于非命?”[20]在萧峰的反诘里，宋人和辽人同为战争的受害者，而不再是单纯的对立者或相互仇恨者。边关征戍之苦所殃及的，既有宋人也有辽人。萧峰所禀赋的汉族和契丹族的双重身份，以及他本人的慈悲襟怀，使他在动荡不安、水深火热的“民族-国家”冲突里，洞察到宋辽双方的苦难与无辜。
于是金庸所赋予的郭靖、萧峰等人的身份，便包含着一种意味深长的“混杂性”(hybridity)[21]，这种混杂性以韦小宝最为无与伦比。作为妓女的儿子，他从来不知父亲是谁，这在韦小宝的记忆中成为一种缺失，一片长久的空白。韦小宝是作为一个孤儿，一个被剥夺了父子血脉相承关系的弃儿，一个甘于认可这种被剥离状态的孤零零的个体而存在的。这种父亲一直缺席、父亲的“种族-民族-国家”身份暧昧不明，因而造成儿子的身份模糊不清的状况，既喻示了年轻的子一代与父亲一代似乎与生俱来的、永远无法弥合的断裂，又喻示了子一代解决身份危机、达成血缘认同与文化认同的可能性将永被搁置。梁启超曾经区分了“小民族主义”与“大民族主义”，前者乃“汉族对于国内他族是也”，后者乃“合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也”[22]，韦春芳这样的妓女所践行的，便是一种个人化的、情绪化的“大民族主义”，一种并不狭隘的“合汉合满合蒙合回合藏”的东方“大民族”意识，或者说，一种广义的黄种人“中心倾向”。她所坚拒的，是种族肤色全然不同的“罗刹鬼、红毛鬼”，是在生理特征方面差别甚大的“异类”。在她的意识表层，她毫不犹豫地将“血系、语言文字、住所、习惯、宗教、精神体质”[23]判然有别于汉族的俄罗斯人指认为敌人;可如果从韦小宝的“民族-国家”身份之谜出发，那么韦春芳面对“汉满蒙回”嫖客来者不拒的“宽容”姿态，却给韦小宝的身份永久罩上一层无法辨识的迷雾，于是，个人纯粹的“种族-民族-国家”身份在韦小宝身上，在《鹿鼎记》这部争议极大的巨著里轰然坍塌，被质疑并被反讽。
霍米·巴巴在讨论殖民者与被殖民者的二元对立关系时，曾颇富洞见地指出，殖民者与被殖民者的身份都带有某种“混杂性”，两者之间充斥着“含混”与对抗，这令二者之间充斥着异质性的、多元化的对抗性空间。[24]在金庸的武侠小说里，不但存在着外族强势者因为主动研析中土文化而带来的内在思想空间的混杂，以及萧峰、康熙、乾隆、韦小宝式的身份混杂，而且存在着郭靖式的生活空间与情感空间的不纯粹性，以及张无忌式的对抗异族统治的含混性。
被统治者的历史记忆:
健忘、缺失、抑或错乱?
在身份危机、认同困境之中，金庸小说不仅凸现了异族强势者的外在压制，而且触及了弱势的汉人面对中国文化之承传时所遭遇的问题，其最佳例证见于《鹿鼎记》。韦小宝的“文盲”性质揭示了这样一种令人担忧的状况:汉族被统治者、或者原住民的文化承继问题不一定必然受缚于异族人侵和异族统治，文化健忘症一方面可以是异族统治者或殖民者所致使，另一方面也可以是被殖民者自身的惰性所造成。《鹿鼎记》中“韦小宝用错成语，乃是家常便饭，丝毫不以为意”[26]，“尧舜禹汤”被他说成“鸟生鱼汤”，“驷马难追”、“完璧归赵”等成语更被韦小宝肆意发挥，窜改原意，相形之下，“鞑子皇帝”反更熟知中华传统文化。这一现象正如林凌瀚所指出的，成语的道听途说、误记误用，实际上是异族统治下文化遗忘症的具休症候[26]，而更为严重的是，“扬州十日，嘉定三屠”的惨痛史实与教训，竟被韦小宝言差语错地说成“嘉定三赌”，还暗暗嘀咕嘉定人赌术必是了得。
行至后文，当康熙尚且为自己族人昔日入关之暴行痛定思痛、心存忏悔时，属于受害汉人之后裔的韦小宝却如是劝慰康熙:“当时的确杀得很惨啊。扬州城里到处都是死尸，井里河里还常见到死人骷髅头。不过那时候我还没出世，您也没出世，可怪不到咱们头上。”[27]昔人王船山愤于满清异族的残忍以及汉人的懦弱与臣服，曾经激烈言辞，认为对于此等夷狄“歼之不为不仁，夺之不为不义，诱之不为不信”[28]，然而世易时移，韦小宝当下所收到的实惠，使他已然忘却、或者根本不曾记住属于自己的“民族-国家”的惨痛历史记忆，这种自我遗忘或者自我完成的记忆缺失，所达成的正是具有忘本意味的臣服。
然而韦小宝所患的又并非完全彻底的记忆缺失，他深深浸淫于传统的戏文与说书世界并乐此不疲。
韦小宝“有福同享，有难同当”的豪气义气、其价值观念的塑造成形，说书作为建构记忆的一种艺术载体实在功不可没。韦小宝的机智谋略大多来自戏文说书中的典型人物典型故事，对俄之战他胡乱拼凑、滑稽模仿式地使出“七擒七纵”、“诸葛亮火烧盘蛇谷”(他活学活用成“韦小宝尿射鹿鼎山”)、“周瑜群英会戏蒋干”等妙招，大败罗刹国人，亦得益于说书场上的旁听之功。细究韦小宝个人记忆的成因，这个小说世界里面所展现的朝廷与江湖之间的说书世界，曾使得“多少社稷兴亡、国仇家恨、身后荣辱的历史经验和冲动因而得以延续播散”[29]。
说书行为，或者本雅明意义上的“故事讲述者”[30]，整合并升华着听众的历史记忆与当下沉重的体验，从而使被异族所奴役的人们在快意聆听之际，抵制着可能患有的忧郁症、历史健忘症和本土记忆缺失症。本尼迪克特.安德森(Benedict Anderson)一针见血地指出，“认同…无法被回忆，(它)必须被叙述出来”[31]这就是说，认同是由某种叙事和言语建构而成的。换言之，个人的、集体的、民族的和国家的认同，恰恰是被历史、文化构造出来的产物。所谓的“民族英雄”是靠(官方)历史的书写、乃至民间文化的口口相传塑造出来的，历史的真相往往被意识形态的强权、民间大众的渴望所修改和遮蔽。历史感本来支离破碎的韦小宝却相对完整地保存着一份听书的记忆，这位扬州茶坊中的理想听众更是将《大明英烈传》听了个滚瓜烂熟，而且在草莽英雄茅十八面前反过来充当了说书先生的角色，说到明太祖爱将沐英平定云南一事，虽然有信口雌黄之嫌，但也还唾液横飞，有声有色，令本已赤胆忠心的草莽英雄茅十八更是热血沸腾，倍增对前朝英烈的仰慕之情。
然而在韦小宝这里，沉痛的国仇家恨并不是切肤之痛的历史记忆，而褪变成他肆意发挥的远古传奇，韦氏的慷慨激昂、熟极而流，并不能增强他本人的历史感受力，以及对自身亡国奴处境的清晰体察，他把沐英这位前朝猛将视为“天上星宿下凡，玉皇大帝派他来保太祖皇帝驾的，岂同凡人?”[32]，便是一个极富深意的例证。将前朝英雄神话化、非历史化，意味着将内心记忆模糊化。于是在异族统治的情境里，被压抑的个体既有所回忆，又时时遗忘，记忆的清单混杂如斯，这正是弱势者历史记忆错乱的一种症候。
注 释
[1]“编织情节”(emplotment)为新历史主义学者海登·怀特(Hayden White)的术语，指的是“从时间顺序表中取出事实，然后把它们作为特殊情节结构而进行编码”，见于其《作为文学虚构的历史本文》，张京媛译，收入张京媛主编《新历史主义与文学批评》，北京大学出版社，1993年，第163页。
[2]金庸，《射雕英雄传》(四)，北京:三联书店，1994年，第1394页，后文所引皆据三联版本，不再一一标出。
[3]康有为《袁督师遗集序》，转引自全庸在《碧血剑)书后所附(袁崇焕评传》，第826页。
[4]《射雕英雄传》(三)，第1046页。
[5]《神雕侠侣》( 四 ) , 第 1 4 9 2 页 。
[6]有关男女性别的差异与民族主义的关系的讨论，请参见Andrew Parker，Mary Russo，Doria Sommer，and Partricia Yaeger(eds.). Nationalisms&Sexualities, New York and London: Rouledge，1992.金庸的好友项庄(董千里)叶于赵敏的行为颇有微词，参见其《金庸小说评弹》，香港:明窗出版杜，1995年。
[7] (碧血剑》(下)，第468、469页。
[8]《鹿鼎记》(五)，第1952页。
[9]《鹿鼎记》(五)，第1968-9页。
[10]柳诒徽编著，《中国文化史》(上)，上海:中国大百科全书出版社，1988年，第357页。
[11] (碧血剑》(下)，第469页。
[12]曾国藩，《清先正事略序》，转引自柳诒徽，《中国文化史》(下)，第723页。
[13]《倚天屠龙记》(三)，三联版，第830页。
[14]稻叶君山，《清朝全史》，转引自柳诒徽，《中国文化史》(下)，第723页。
[15]《书剑恩仇录)(上)，第379页。
[16]Rey Chow，Women and Chinese Modernity: The Politics of Reading between west And East， Minnesota&Oxford: university of Minnesota press，1991，特别是“Loving Women: Masochism，Fantasy，and the Idealzation of the Mother”一章。
[17]周蕾(Rey chow)，“不懂中文(代序)”，见于她为自己《写在家国以外:当代文化研究的干涉策略》(Writing Diaspora: Tactics of Intervention in Contemporary Cultural Studies)经编辑重组而成的中译本所作的序言，香港:牛津大学出版社，1996年，第11页。
[18]《书剑恩仇录) (上)，第282-296页。
[19]《射雕英雄传》(四)，第1357-1386页。
[20]《天龙八部》(五)，第1680页。
[21]Hybridity这一术语，是后殖民批评家霍米·巴巴(Homi Bhabha)等极为重视的一个关健词，请参见其《文化的定位》(The Location of Culture，London and New York: Routledge，1994)。
[22]梁启超，《政治学大家伯伦知理之学说》，原载1903年10月4日《新民丛报》第38、39号合刊，收入《饮冰室合集·文集》第十三卷。
[23]梁启超认为，这六个层面，即为构成民族的六大要素，参见其《申论种族革命与政治革命之得失》，见于《饮冰室合集·文集》第十九卷。13、14两注，以及关于“种族”、“民族”、“国家”的辨析，请参见陈仪深，《二十世纪上半叶中国民族主义的发展》，收入《认同与国家:近代中西历史的比较》论文集，台北:中央研究院近代史研究所编，1994年，第37-54页。
[24]Homi Bhabha，“Signs taken for wonders: Questions of ambivalence and authority under a tree outside Delhi，May 1817”，该文原载于1985年Critical Inquiry12.1:4-21，后收入其论文集The Location of Culture， London and New York: Routledge，1994，102-122页。
[25]《鹿鼎记》(一)，第361页。
[26]请参见林凌瀚，《文化工业与文化认同——论金庸武侠小说呈现的殖民处境》(打印稿)，作者将此稿赌送给伯克利东亚系博士候选人韩倚松，韩倚松再转笔者。
[27]《鹿鼎记》(四)，第1440页。
[28]转引自李国祁，同上，第96页;此外，船山也以君子小人之别，说明华夏夷狄之分，认为二者之间“种”异、“质”异，“习”、“气”、“知”、“行”皆有不同，参见《读通鉴论》(中)，卷十四，北京:中华书局，第431页。
[29]林凌瀚，同上。
[30]瓦尔特·本雅明(Walter Benjammin)，《讲故事的人》(The Storyteller)，载于《启明)(Illuminations)，汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)编，NewYork: Schocken Books，1969，83-110页.
[31]本尼迪克特·安德森(Benedict Andesron)，《想象的社群:论民族主义的起源与传播》(Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism)，London and New York: Verso，1991，204页。[32]《鹿鼎记》(一)，第81页。
