一

潘祥辉博士是我的得意门生，“十大金刚”之一，他学问功底的扎实以及对于学术研究的敏锐与执著，我认为在同辈学者中都是十分出色的，对此我也一直十分欣赏。看到他的《华夏传播新探——一种跨文化比较视角》一书出版，我感到非常高兴。这本书展示了祥辉博士过人的研究才华，读完令人耳目一新。我认为该书出版代表了我国华夏传播研究的新进展、新前沿、新水准，这种研究也给沉寂一时的华夏传播研究吹入了一股新风。

我记得大概从上世纪七十年代末、八十年代初开始，几乎在传播学引入中国的同时，关于传播研究本土化的问题就已经被提出来了。香港中文大学余也鲁教授、台湾政治大学徐佳士教授等前辈学者是始作俑者。在1978年举办的“中国传播研讨会”上，他们率先提出要研究中国传统文化中的传播问题。通过挖掘华夏五千年文明中的传播实践和传播思想，致力于传播研究的本土化。 到1990年代，部分学者聚集在“华夏传播”的旗帜下，进一步探讨中国传统文化中的传播问题，开展了学术研讨会，并出版了论文集《从零开始》及首部概论性著作《华夏传播论》，之后又推出了“华夏传播研究丛书”。至此，华夏传播研究才算是成为中国传播研究中的一道风景线。关于“华夏传播”的由来及相关争论的这段历史，很多学人都已经做过评述。

我自己也是华夏传播研究与中国本土传播研究的倡导者和参与者之一。为什么要倡导传播学的本土化研究？在我看来，这是中国文化的特殊性所决定的。华夏文明源远流长，有着丰富的文化宝藏，传播研究应当在这个领域有所作为。1999年，我在《传播学本土化研究的回顾与前瞻》一文中说：

“中国化或中国特色的传播学，研究的对象就是中国人。中国人的性格与思维方式，文字与传受行为不同于外国人； 中国的尊‘长’贵‘和’、崇‘礼’尚‘忍’等传播观念也是本土性的，中国传播学者的世界观、宗教信仰、文化积淀、社会背景等均是中国化的。”

因此，在中国文化中成长起来的传播学者应当多研究自己的文化。

然而现实的情况却令人尴尬，尽管我们呼吁了这么多年，但事实上我们的传播学研究基本上还是“唯西方马首是瞻”，从理论到议题到关心的研究焦点，都与西方亦步亦趋。很多研究看似“本土的”，其实不过是在验证西方传播学的一些原理，有的研究更是“食洋不化”，以至于削中国之“足”以适西方之“履”的研究在学界也见怪不怪。这些“二十年目睹之怪现状”一直有学者提出过批评，但情况似乎并未改善，反而每况愈下。之所以出现这种情况，我认为，一方面在于传播学本身是“舶来品”，在这一研究领域，西方学界一直处于前沿和引领地位，对于传播研究的话语和范式已经形成了一种路径，中国学者很难摆脱“路径依赖”，要想有所突破，哪怕是思维上的突破，都非常之难； 另一方面我觉得和我们学界即我们的研究主体的知识背景有关，这些年我们培养了这么多的博士后、博士、硕士，引进了这么多的“海归”，我们其实还是在学习欧美的东西，用欧美的模式和知识体系来培养人才、考量人才、引进人才。中国大陆、台湾和香港都如出一辙。传播学界的学人以学习欧美、谈论欧美为时尚，以发表ssci论文为荣。那些英语好的、言必称欧美的越来越吃香，能发ssci的学者似乎拥有更多的“文化资本”。但试问我们那些“很风光的”学者当中又有多少人对中国自己的历史和文化有较深的体味和了解？我们的传播研究者在知识结构上已经将“中国”边缘化甚至抛弃了，又怎么能指望我们在本土传播研究上有所建构？或许不是不愿，而是力所难及。

而另一方面，有些有这个能力的学者，例如搞古代文学研究或中国哲学研究的学者也偶尔会涉足华夏传播研究，但却因为他们对传播学知之甚少，对传播学科的整体发展缺乏宏观的把握，因此写出来的东西总是抓不住问题的关键，隔靴搔痒，泛泛而谈。尽管也出了很多“成果”，但这种研究对华夏传播学的推动其实意义不大。

“鱼和熊掌不可兼得”，但祥辉博士可能是个例外。他是中文系出身的，硕士学的是古代汉语、训诂学，到博士阶段又跟我转到传播学领域，大量接触社会科学的东西。他的古文底子较好，又受过系统的传播学教育，这是他的优势所在。可能恰恰是因为有这样的知识背景和知识结构，才使得他对华夏传播感兴趣，并且能深入中国古代文化，发掘出一些中国文化中特有的媒介与传播现象。他的这些研究发现，就集中呈现在这本《华夏传播新探》中。

二

学术之道，贵在创新。我认为这本书不仅在华夏传播研究领域，在整个中国传播学研究领域，都极具创新价值。其学术价值主要表现在三个方面：

第一，非常敏锐的学术观察力。

我认为，考察一项研究的创新程度，或者说评价一个优秀学者的标准，就要看他能不能发现新的问题，提出新的观点，这是至关重要的。华夏文明博大精深，对华夏传播中的一些媒介、传播思想和传播实践，前人已经做了不少研究，应该说二十多年来，这个领域的学术积累也不少。但本书中所论及的华夏传播的议题几乎都是全新的。作者极具慧眼地发掘了一些华夏文明中特有的媒介与传播现象，并进行了深入阐释，见人之所未见，发人之所未发，这是十分难得的，体现了作者十分敏锐的学术观察力。例如青铜器媒介，在媒介史与传播史的研究中，迄今鲜有人专门论述青铜器。西方人自不必说，因为在他们的文化当中青铜器是无足轻重的，因此在媒介史家伊尼斯的《帝国与传播》中，根本就没有提及青铜器媒介。但中国就不同了，中国的青铜文明极具特色，是古代“礼乐文化”的重要组成部分，因此青铜器确实不仅仅是一个器物，更不仅仅是艺术品或者我们现在认为的“古董”，而是当时一种重要的政治沟通与文化传播的媒介。以往中国传播学者在谈及青铜器时只讲“金文”的传播价值，而忽视了这一“器物”本身就是一种媒介。祥辉博士敏锐地抓住了中国文明中青铜器这一“器物媒介”的特点，发掘了其重要的传播功能，阐释深入，言之成理，观点新颖。对华夏传播乃至整个世界的传播学而言，这个研究是一个重要的贡献。又如对“对天发誓”的研究，极有意思，也极富新意。“对天发誓”这一现象在中国司空见惯，但将这一现象纳入到传播学的考察视野，这还是学术史上的第一次。的确如作者所言，古代的人际沟通与社会合作很大程度上依赖“发誓”及“誓言”这一手段来实现，但我们却很少留意“发誓”的社会沟通功能以及中国人为什么喜欢“对天发誓”，祥辉博士的研究填补了这个空白。对“圣人”的研究也是如此，展现了作者过人的洞察力。在外人看起来和传播学没有半点关系的现象或议题，在祥辉博士的论文中却变成了重要的传播媒介或传播现象，读完还让人深以为然。不能不说，这种学术创新源于作者过人的观察力和思考力。记得最早倡导传播研究本土化的余也鲁先生曾说，在中国，

“许多传播形式或观念早已存在于实际生活、习惯与行为中，它们在那里，历史悠久、世代相传，是指导我们‘传’的活动的原则，要下功夫去找寻、整理、加以组织，才能形成有系统的理论。”

我们的文化中确实有许多习焉不察的传播现象，很多人都忽视或“看不见”，祥辉博士却能慧眼识珠，见微知著，这种发现难能可贵。

第二，充满洞见的理论创新。

在学术研究中，能从现象中发现问题固然可贵，但只有将其上升到理论层面，才能完成学术创新。有时候，我们需要借助于一些概念来完成这种理论化。这种概念可以是借用，挪用，也可以是自己的提炼，而后一种的创新价值可能更大。祥辉博士勤于读书，理论造诣水平很高，他跟我读博士时做的博士学位论文就创造性地引入了“历史制度主义”的框架来分析中国的媒介制度变迁，理论性很强。而在学术概念的提炼方面，祥辉博士也可谓高手。他提出的“传播失灵”概念就很有解释力，用这个概念他创造性地提出了苏联解体的“传播失灵说”，他还用“弥赛亚主义”的概念诠释了苏联的政治传播范式。诸如此类概念的提出令人耳目一新，表现了一个优秀学者的理论创新能力。在本书中，祥辉博士也提出了一些非常好的理论概念或命题。如“传播史上的青铜时代”这样命题的提出，可谓振聋发聩。作者认为青铜器媒介的出现和使用开创了中国传播史上的“青铜时代”，这基于青铜器在中国青铜时代的政治和社会传播中的重要性和独特性。中国青铜时代从公前2000年左右一直持续到公元前500年左右，在横跨夏商周三代一千多年的历史长河中，青铜器在政治社会生活中始终占据着核心位置。青铜器既是当时生产力水平的代表、神圣王权政治权威的象征，也是当时礼制即社会思想和意识形态的主要载体，其影响力渗透到社会生活的方方面面。更为重要的是，在作者看来，中国青铜器在世界文明史上具有独一无二的媒介学特征。

“作为一种礼器，青铜器的形式(材质、形状与纹饰)本身是一种沟通人神的象征物，这一特性使其和竹帛等纯书写媒介有别；而作为一种媒介，它又可以承载文字书写的内容，这又使其和石器、铁器以及其他礼器（如玉器、陶器）有着本质的区别。正是因为融合了用器、祭器、礼器以及书写媒介等多重特性，使得青铜器这样一种媒介在世界文化史上卓尔不群。”

这样的论证是有力的。在我看来，不论“传播史上的青铜时代”这样的命题是否能够成立，是否会引起争议，但敢于提出这样的命题，敢于向西方的传播史家、媒介史家叫板，本身就是一种学术自信的体现。

书中另一个我比较欣赏的学术概念是第六章的“帝国悖论”。这一章主要对秦汉帝国的“官僚科层制”（也是作者发明的一个概念）与其信息传播状况之间的关联机制作了深入揭示。这种研究角度是非常新颖的，作者认为在秦汉帝国体制下，必然出现信息失真、传播失灵，而这种信息困境又反过来影响到官僚体制的运作。在这一章的结尾，作者试图用“帝国悖论”这一概念来解释和概括帝国体制下政治传播中的规律，是非常重要的创新和“发明”。作者指出：

“尽管官僚科层制内部通过监察、诤谏等制度来克服官僚体制的信息失真，但由于缺少独立的监督机制和信息收集机制，政治信息无法在官僚科层制国家内自由和真实地流通。由于不能解决信息的收集和流通问题，信息问题（扭曲、缺乏或泛滥）成为制约官僚科层制运作的瓶颈。这种官僚科层制由此也形成了一个治理上的悖论：官僚科层越严密或越庞大，则信息扭曲的概率越高，信息越扭曲，则越需要建立和扩张反信息扭曲的机构，由此官僚科层也就越趋严密或庞大。而这种庞大反过来又加剧了信息流通的失真。”

由此形成一个帝国治理中的“信息悖论”。作者的概念从秦汉帝国的政治传播中提炼而来，但事实上，它具有普遍意义上的解释力，例如它可以解释秦汉以后的许多封建王朝的政治与传播问题，也适合于描述其他类型的中央集权或帝制国家。我认为这样的概念是有学术生命力的。这种从具体到一般的概念抽象表现了作者的学术原创能力。有趣的是，作者在第一章中还提出一个“传播考古学”的概念，作者将这种通过多学科方法对历史上的媒介与传播现象的正本清源式的研究称之为“传播考古学”，提法新颖，这或许对华夏传播研究是一种方法论上的丰富。

三、十分开阔的学术视野

本书名为“新探”，其不仅新在选题，新在学术概念，也新在其研究视角。与老派的华夏传播研究的传统路数不同，祥辉博士的研究采取了一种跨文化比较的视角。书中对一个华夏传播现象的阐释，往往能够把它放到全球文明的坐标里来比较，通过比较来突显特色。这种比较研究给华夏传播带来了一种世界视野。

比如第一章对“中国圣人”的研究，作者采用考据学的方法，对汉语“圣”字的结构进行了剖析，得出了圣人是中国历史上的最早的、也是最专业的“职业传播者”的结论。这一结论很有新意。但作者并未停留在此，而是进一步比较东西方的圣人角色的异同。作者注意到，西方历史上也存在圣人，在“道德至善”、“智慧聪明”等义项上，中西方的圣人具有一些共通的特征。但由于宗教与文化传统的不同，东西方的圣人实际上是形同意不同。中文“圣人”概念是一种中国文化特有的产物，具有“媒介学”特征。

“在华夏文明中，中国的圣人不仅是智慧与道德的楷模，也是沟通与教化的典范。圣人善于沟通天人，他耳目聪明，口含天启，并善于施行教化，是史上最早的职业传播者，可谓古代传播史上不折不扣的‘传播之王’。”

这一结论是通过比较而得来的，丰富了我们对圣人与传播的理解。第三章对“对天发誓”的研究也是如此，始终贯穿了中西比较的视角。中国人对天发誓，西方人对上帝发誓。两种文化有同有异。同就同在都是“发誓”，都是一种带有神圣色彩的表达行为与仪式，也都可以看作一种传播行为。但不同在于两者产生的文化土壤和宗教传统的不同。这种差异在近代以后又有交叉和分化：西方人延续了自己的立誓传统，但中国在公共领域引入了西方的宣誓仪式，却把“敬天畏天”本土传统丢弃了，使得“对天发誓”变得空洞化了。这样的研究结论引人思考，也只有在文化比较中才能得出来。

第四章对古代世界“秦晋之好”的研究也是如此。作者一方面注意到了古代政治联盟中的“以女为媒”并非中国独有的现象，在其他文明也有联姻。但另一方面，作者通过比较也指出，这种“秦晋之好”式的“和亲政治”在古代中国更为普遍。与西方相比，中国帝王可以有“三宫六院”，王侯将相可以有“三妻四妾”，因此儿女成群，这使得“秦晋之好”式的联姻变得十分容易。作者认为，在中国古代，女性是维系宗法制度的基础和媒介。“以女为媒”对于维系宗法政治十分关键。对于“家天下”的“君主专制制度”也是如此。作者认为，中国式“君主专制”并非皇帝一人专制，而是以君臣共治为基础的，这种共治的背后是“以女为媒”的政治联姻。甚至在科举考试中也能观察到这种“政治联姻”。获得科举功名的士子一方面会被“授官”，另一方面也会被“配婚”。通过这种“联姻”，皇帝、朝臣与这些未来的政治精英之间就建立起了互惠和信任关系。通过中西比较，作者认为，皇权体系下的中国官僚制，因为存在“秦晋之好”式的联姻，因此并非具有韦伯所讲的“非人格化”特征。作者指出：

“以女为媒”的政治联姻在中国式官僚政治中运用得远比西方更为普遍，其产生的政治影响也更为广泛。作为君臣权力与统治的重要合法性来源，结成“秦晋之好”构成了中国前现代政治的一种潜规则，这也是中国古代政治的一个重要“秘密”和特色所在。

这样的研究发现是独具慧眼的，通过对比分析，让我们理解了许多古代的政治与文化现象，不仅对于传播学领域的研究者，对于历史学、政治学与社会学的研究者而言，这样的研究也是充满新意，极具启发价值的。

本书几乎在所有的研究议题及章节中都贯穿了这种跨文化比较视角，从对圣人的研究、对青铜器的研究，对先秦歌谣的研究，以及对东亚三国儒学影响的研究等，都有非常强烈的跨文化比较意识。这种跨文化的、跨时空的比较非常有价值，但也很不容易做，因为这需要论者具有丰富的知识积累和宽广的学术视野。祥辉博士在这一点上表现优异，他在书中纵览古今、横跨中西，将一些历史上的媒介与文化现象用比较传播学的视角娓娓道来，可谓新见迭出。作者知识的渊博和视野的开阔从书中的旁征博引也可以看出来。本书中的议题切入点其实都不大，但对任何一个议题的研究都进行了详尽的文献梳理，对西方汉学家及日本汉学家的研究广泛搜罗，使得研究具有广阔的国际视野。从征引文献的类型来看也十分广泛，既有传播学的内容，也有历史学、政治学、社会学、经济学、艺术学、文字学、人类学、考古学以及生物学等各学科的知识，十分庞杂，体现了作者对跨学科研究的偏好和把握。这种“跨学科”、跨文化的比较视角的研究对华夏传播研究而言，我认为是十分必要、十分有益的。

三

对于华夏传播与本土传播研究，我认为目前学界的研究是相当不足的。面对本土传播研究理论贫乏的局面，我曾提出以“寻根主义”作为本土理论建构的突破口。所谓“寻根主义”就是要通过寻根问祖式的分析研究，在中国五千多年文化典籍和历史记忆中探讨传播学术渊源和发展规律，比对西方传播学在思维特点、理论深度、研究方法等方面的差异，思考其进一步发展与繁荣的走向和趋势。在华夏传播研究的具体路径上，我提出了六点思路：

其一，验证主义：重新验证西方的研究发现；其二，寻根主义：反向的学术探寻与追溯；其三，融合主义：将西方学术融入中国文化；其四，问题主义：用西方理论与方法研究中国问题；其五，改良主义：改良旧理论，优化老办法；其六，创新主义：建构和创立新的理论和方法。

在我看来，华夏传播的研究可以表现为多种方式，例如可以是断代研究，根据华夏历史的发展，一个朝代一个朝代地研究下去；二是主题研究或关键词式的研究，根据传播学科中的某个主题或关键词，贯通不同的朝代，将这个研究主题梳理清楚。三是针对特定传播现象或问题的研究，发掘某种文化背景下的传播媒介、传播现象的特殊性，然后通过分析材料，考证、阐释或对比，将这个现象解释清楚，或解决论者提出的问题。不同的学者有着不同的研究偏好和侧重，而祥辉博士的研究似乎更接近于第三种，这从他书中鲜明的问题意识和比较意识中可以看出来。

如果按照我前述的“六点思路”来看，可以看出祥辉博士的《华夏传播新探》既有“寻根问祖”式的溯源，又有“融合主义”的宽阔视野，既有微观视角，又有宏观视角，视野开阔、立论扎实，真正做到了“中体西用”、“中西合璧”，是近年来华夏传播研究取得的一个重要成果，这种研究路径可以说在传播学界实开风气之先，为推进华夏传播研究作了十分有益的尝试和探索。

祥辉博士是我的学生，充满锐气，富有智慧，十分优秀。尽管已经毕业多年，我仍然一直在关注他的发展，也对他寄予厚望。在我即将退休之际，能看到他做出这样极具学术份量的研究，我确实感到由衷的高兴。在我的印象中，他非常勤奋，悟性也极好，身上有股钻研劲，对学术研究非常执著。更为重要的是，他为人厚道，不善言谈却做事踏实，这些都是他身上的闪光点，也是他成为一个优秀学者的有利条件。儒家哲学中有所谓的“八正道”：格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下。这“八正道”是有机联系的整体。学者的本职工作其实就是“格物致知”，而“格物致知”，尤其要创造“新知”是件不容易的事情。这要求学者要有良好的修养功夫，要能“正心诚意”，坐得冷板凳，保持对学术的热情和敬畏。只有做到了这些，才能做出对国家、对“天下”有益的学术来。在我看来，祥辉博士就是这样一个心怀“天下”，又有着良好修养功夫的学者，不浮躁，不功利，坐得冷板凳，一心向学。这在当代学人中是较为难得的。俗话说，“文如其人”，在祥辉博士的这本既具历史感的，又充满新意及现实关怀的学术著作中，我希望大家既可以读出作者的“文品”，也可以看到他的“人品”。

是为序。

邵培仁

2017年8月26日于杭州市沿山河畔寓所

注释：

1.较新的、较为全面的综论可参阅厦门大学谢清果教授：《华夏传播研究的前史、外史及其开端》,《中国传媒报告》2016年第4期；《2011-2016：华夏传播研究的使命、进展及其展望》，《国际新闻界》，2017年第1期；《传播学“中华学派”建构路径的前瞻性思考》，《新疆师范大学学报》（哲学社会科学版）2017年第6期等论文。

2.邵培仁：《传播学本土化研究的回顾与前瞻》，《杭州师范学院学报》（哲学社会科学版）1999年第4期。

3.余也鲁：《中国文化与传统中传的理论与实际的探索》，载宣伟伯：《传学概论》，余也鲁译，香港：海天书楼，1983年版。

4.详见潘祥辉著：《媒介演化论：历史制度主义视野下的中国媒介制度变迁研究》，北京：中国传媒大学出版社，2009年版。

5.潘祥辉：《论苏联解体中的传播失灵因素——兼驳苏联解体的“舆论失控说”》，《浙江传媒学院学报》2011年第5期。

6.潘祥辉：《弥赛亚主义：苏联政治传播对东正教传统的因袭和转化》，《现代传播》2016年第2期

7.邵培仁：《中国传播学界需要学术寻根》，《当代传播》2012年第1期，第1页；邵培仁、姚锦云：《寻根主义：华人本土传播理论的建构路径》，《新疆师范大学学报》（哲学社会科学版）2013年第4期，第28-41页。

———邵培仁：《一部视野开阔的华夏传播专论——〈华夏传播新探〉序》，原载《中国传媒报告》2018年第2期。