摘 要：美国犹太人哲学家阿维夏伊·马格利特关于道德见证者的现象学描述值得梳理和探究。首先，道德见证者具有如下特征：就见证内容而言，道德见证者见证的是极权主义政体所制造的人道主义灾难；道德见证者必须具有关于苦难的亲历知识，一般情况下他本人就是极权灾难的受难者；道德见证者的见证行为必须有明确的合乎正义的道德目的。其次，道德见证者的希望，既不同于基督教的千禧年式希望，也不同于世俗的理想社会蓝图，而是非常低调和审慎的希望，它表达的不过是：在极度黑暗的时代仍然坚信道德共同体存在的可能性。最后，道德见证的真实性不同于历史记录的真实性，后者是客观事实的真，前者是主观感受的真，也是一种直面自我的“本真经验”。
美国犹太人哲学家阿维夏伊·马格利特（Avishai Margalit）是耶路撒冷希伯来大学（The Hebrew University）哲学教授，也是美国普林斯顿大学高等研究院的乔治·坎南教授（George F. Kennan Professor）。其《记忆的伦理》出版后，反响强烈，欧美各大媒体好评如潮。如：“一部启人深思的著作……马格利特是一位极为仁慈的思想家，他的哲学总是从我们的所有复杂性角度理解我们人类，同时他也致力于通过可以让我们变得更好的方式来理解我们”（Jonathan Lear, New York Book Review, 2003-2-9）；“这本关于记忆的伦理维度的令人兴奋的、充满人文关怀的小书，来得恰逢其时。它是由一系列精彩的、富有挑战性的观点组成的。马格利特的研究的丰富性在于其亲和力，在于作者对于存在的每个方面的尊重。他能够从无数日常生活普通事件中选取例证”（Lee Seigel, Los Angeles Time Book Review, 2003-4-20）；“马格利特探讨了记忆和遗忘的伦理意义，特别指出了为那些在大屠杀中受尽磨难或悲惨死去的人做历史记忆的代理人的潜在价值甚至义务。他的精微娴熟的、杰出的论证综合了传统的英国分析哲学和对于历史和记忆的复杂性的深刻敏感性”（Jeffery Barker H-net Online 2006-12-2），等等。
由于笔者对见证文学和大屠杀记忆书写的强烈兴趣，本书特别吸引我注意的，是关于道德见证者的部分。20世纪是一个充满了战争和苦难的世纪。尤其是以纳粹集中营——极权主义邪恶的缩影——为代表的人道主义灾难，被认为是人类历史上无与伦比的极端之恶，它是如此的难以想象、无法置信，以至于对人类的良知底线和认识能力形成了持续的挑战。奥斯维辛之后，人类不但必须重新思考如何写诗的问题（阿多诺以“奥斯维辛之后写诗是野蛮的”这个石破天惊的断言提出了后奥斯维辛的艺术伦理、美学伦理问题），而且还必须重新思考“什么是人性”“什么是人”这类根本问题。因为“人道灾难的受害者不仅是直接遭受杀戮和残害的个人，而且是全体人类和他们的共同人性”。灾难之后“人的形象已经不可能光艳美丽如初”，“我们唯一可以做的，就是诚实、勇敢地面对人的形象的黯然失色，在尽可能肯定人性的同时，不要忘记非人性这个几乎抹杀了人性的力量”。
为了彻底告别极权主义，后极权时代的人文学术必须承担起解释和认识极权主义的责任。认识极权主义是告别极权主义的前提。正是在这里，幸存者的见证显示了它无与伦比的价值和意义。“在世界经历许多苦难的20世纪，幸存者的见证已经成为一种新的历史凭证，而作见证的幸存者也已经成为一种新的社会行动者。”
那么，到底什么是“见证者”？谁有资格成为见证者？有哪些类型的见证者？所有幸存者都是见证者吗？对于这些问题，马格利特在《记忆的伦理》中给出了非常精彩的见解。
一 道德见证者的特征
马格利特说，他对“道德见证者”（moral witness）的解释，部分是规范性的，但主要是描述性的，是对“做一个道德见证者的现象学描述”。
这个现象学描述开始于作者对苏联著名诗人阿赫马托娃《安魂曲》中几行诗和一段话的分析。阿赫马托娃写道：“我，彼时彼地的幸存者，作为一个见证人与命运相同的人们站在一起。”《安魂曲》的“前言”中的一段话可视作对这几句诗的解释：“在叶佐夫恐怖时期的那些可怕日子里，整整十七个月我在列宁格勒的一个监狱外面排队。有一天，人群中的一个人认出了我。……突然她从我们每个人共有的麻木中摆脱出来，通过耳语（我们这里的人都这么说话）悄悄问我：‘你能描述这个场景吗？’我说：‘我能。’于是一个类似微笑的消失已久的表情掠过她的脸庞。”
马格利特认为，从这段话中可以发现理解道德见证者的重要特征的钥匙：
首先，就见证的内容而言，见证者应该见证什么才能成为一个道德见证者？作者的回答是：“他或者她应该见证——事实上他们应该亲历——由彻头彻尾的邪恶政体所制造的苦难。”这个“彻头彻尾的邪恶政体”实际上就是极权主义政体。作者列举的叶佐夫领导的秘密警察体制，就是极权邪恶体制的范例。这样，要成为一个道德见证者，一个人必须见证邪恶的极权体制所制造的人道主义灾难。这是对于灾难性质的限定。一个人把自然灾害引起的苦难讲述得再栩栩如生，也不能成为一个道德见证者。自然灾害当然也属于人类灾难，但这个灾难不是由于人类的邪恶势力造成的，因此也就没有道德内涵。
之所以特别强调灾难的性质是极权体制制造的人道主义灾难，是因为这种灾难的特点和本质是对普遍人类尊严的侵犯和剥夺，是反人类罪。其最有代表性的例子就是纳粹德国对犹太人的大屠杀。这就涉及到马格利特对“道德”的理解。马格利特在《记忆的伦理》“导论”中对“道德”和“伦理”这两个概念进行了区分。这个区分基于作者对两种人际关系的区分，即：浓厚关系（thick relation）和疏淡关系（thin relation）。浓厚关系是建立在对共同过去的共享记忆基础上的紧密关系，如父母关系、朋友关系、爱人关系、民族同胞关系等；疏淡关系则是一种普遍的人类关系，支撑这种关系的是人之为人的本质，是每个人都具有的尊严（比如，因为我们都是人——除了是父母或亲朋好友——我们应该相互尊重）。“浓厚关系指我们与那些亲近者的关系，疏淡关系则指我们与陌生人、与我们疏远的人的关系。”把这两种关系对应于伦理学和道德理论，马格利特认为：伦理学告诉我们如何处理浓厚关系，而道德理论则告诉我们如何规范疏淡关系。“在我的使用中，道德应该指导我们对仅作为人类同胞之一员的那些人的行为，道德规定了一种浅淡关系，而伦理指导我们的深厚关系。”易言之，伦理与道德分别涉及人际关系的不同方面：“道德主要关涉尊重和谦卑，这些态度体现于疏淡关系的人群中，而伦理学主要关涉忠诚和背叛，并体现于浓厚关系的人群中，这些不同的方面应得到不同解释：一个是道德解释，一个是伦理解释。”
按照这个标准，“道德见证者”这个短语中的“道德”首先指向其所见证之灾难的性质：这是一种以剥夺人类普遍尊严为本质特征的、由邪恶的极权制度制造的人道主义灾难或反人类罪。不但自然灾害不是这种灾难，而且出于一个人的个人原因（比如性格缺陷）造成的人际伤害，比如对于亲人或朋友的伤害，也不属于这种灾难。记录、见证这样的灾难当然不属于马格利特说的道德见证。当然，反人类罪是就这种罪的本质而言的，是一个性质概念而不是数量概念。也即是说，即使是针对某个特定群体（比如犹太人）实施的灭绝行为，只要它是极权体制实施的，而且不是以某个人或某个群体的具体行为、而是以其属于某个所谓类别的人（比如犹太人）为由而实施的，就属于极权主义制造的反人类罪，它制造的灾难就属于具有普遍意义的人道主义灾难。纳粹屠杀犹太人不是因为犹太人的具体行为，也不是因为犹太人是纳粹政权的政敌，而是因为犹太人属于纳粹所谓的“非人”“臭虫”“细菌”。这种灭绝行为就是对人类尊严的侵犯或反人类罪。
此外，道德见证者所见证的必须是一场已经发生的人道主义灾难。因为也有一种可能是：邪恶势力设计了一个邪恶计划，而一个勇敢、智慧的目击者先发制人地披露了这个秘密计划从而使其破产。马格利特认为，披露这个邪恶计划的目击者是一个见证者，他也是道德之人，但是他不是道德见证者。原因是这个邪恶的计划还没有造成现实的灾难就被挫败了，而“做一个道德见证者包含见证实际的、已经发生的苦难，而不是可能发生的苦难”。
其次，“一个道德见证者必须具有关于苦难的亲历知识”。但是“亲历”意味着见证者本人必须是受难者么？一个人能不能作为一个同情的旁观者了解、观察、报告这个苦难，而自己又不是受害者？不妨想象一下：一个伊斯坦布尔的修女从窗口看到了土耳其政府对其境内亚美尼亚人的大屠杀，并冒着极大的危险向世界披露了所见的一切。她有资格被当成一个道德见证者么？
作者认为：典型的道德见证者必须是亲历苦难之人即受害者而不仅仅是观察者，他应该处于个人危险中。本人不是邪恶力量的受难者的观察者，肯定不是标准的道德见证者。但这里的观察者情况又比较复杂，有几种不同的类型：一种是不同程度地承担风险的观察者，像上面提及的修女，因为身处灾难现场，她实际上也是冒着危险的。这样的观察者可以是一个道德见证者（虽然不典型）；而“一个全然受到庇护的目击者”，就不是道德见证者。
“危险”在这里有两个意思：有一种危险是因为一个人被归入了某个类别（比如犹太人）而遭致的危险，因为这类人正是邪恶势力（如纳粹）加害的对象。还有一种危险是冒险记录了自己看到的人道灾难，目的是为了将来使用这些证据，这令他们本人成为邪恶势力力图清除的对象。换言之，做一个见证者的危险也可以是间接体验的危险，因为做见证本身就是要冒风险的。“很多潜在的见证者事实上受到威胁被迫沉默——这种威胁不是指向对他们自己的直接威胁，而是指向他们的亲人或朋友。由于可能出现的这种情况，一个道德见证者总是处于危险中。”体验过极权国家的舆论控制——这种控制的一个核心方面就是强迫知情者保持沉默——的人，对此应该心知肚明。
有时候，外国记者在报道邪恶政体的邪恶行为时也要冒巨大的风险。他们算是道德见证者么？作者认为，他们中只有那些其见证行为带有明确道德目的的人才算是道德见证者。“只是因为邪恶有趣而报道邪恶，把它变成一个有趣的故事，即使这种报道是有风险的，也是属于没有道德目的的报道。”
在见证者是否必须是亲历者的问题上，还有几个非常戏剧性的例子。1929年，弗朗兹·韦费尔（Franz Werfel）在大马士革遇到亚美尼亚大屠杀的难民，被他们的故事感动，写了《穆萨·达加的四十天》讲述他们的故事。书的主角是加布里尔·巴拉迪安（Gabriel Baradian），他是一个生活在法国巴黎的人，是一个旁观者，在探访家人的时候发现了亚美尼亚难民的处境。那么，这个“代理见证”的主角是否把作者韦费尔转化为了一个道德见证者？马格利特的回答是否定的，因为无论韦费尔如何被亚美尼亚难民的处境感动，无论他的描述多么具体生动，多么认同他们，他都不是目击者。一个人必须有亲历的知识才能做一个见证者。这是做一个见证者的必要条件。即使到了1933年此书出版时，作者本人也成为法西斯的受害者，马格利特还是认为：这样他也不是一个亚美尼亚难民苦难的见证者。“作者的经历可以强化其本来已经有的强大的同情心，但是道德见证者的权威性来自本人必须是一个目击者。”可见，亲历者的标准是十分严格的。韦费尔的叙述是虚构叙述，即使非常真诚，也不能算作是道德见证者的见证。
另一个例子更富戏剧性。一个真名为布鲁诺·格罗斯让（Bruno Grosjean）的人以本雅明·维科米尔斯基（Binjamin Wilkomirski）之化名写了一本叫《片断》（Bruchstucke）的“自传回忆录”，讲述一个犹太孩子，即童年时期的本雅明·维科米尔斯基（当然是虚构的），在犹太人圈禁区和纳粹死亡营的经历。此书1995年出版后影响极大。但后来证实，书中这个名叫维科米尔斯基的孩子实际上是一个虚构。布鲁诺·格罗斯让实际上并不是犹太人，也就是说，他以一个假冒的犹太人孩子身份书写了一部自己的“回忆录”。真相大白于天下之后，人们纷纷谴责作者欺骗了公众。但大屠杀研究者古德曼——古德曼本人有集中营的经历——认为，维科米尔斯基“不是一个冒牌货”，“他是一个在灵魂深处深深地生活在故事里的人”。古德曼不认为维科米尔斯基说的故事是真实的，但他认为这并不重要，重要的是维科米尔斯基写了一个他深刻体验了的故事。换言之，即使他的经历和身份是编造的，但他的痛苦是本真和可靠的。所以，即使他不是犹太人，事实仍然是他如此深刻地被大屠杀所震撼，这个事实才是最为重要的。
马格利特不同意这个观点。他说，他所使用的“经验”“本真”“假冒”是客观的范畴。仅仅是认同犹太人孩子不足以使其具有“做一个犹太人”的资格。“经历”意味着个人的实际遭遇。
第三，道德见证者的见证行为必须有明确的合乎正义的道德目的。“二战”时期的那些外国记者，那些以报告邪恶政体的邪恶行为为职业的记者，他们在采集战时消息、保存战时日记时也是冒风险的，而他们对于邪恶和苦难的记录也惊人地生动有力。问题是他们中的有些人在报道纳粹暴行时没有明确的道德立场，而仅仅是因为大屠杀是极好的故事素材。比如意大利作家梅尔帕特，“他作为一个观察者看到的暴行，对他而言是极好的故事。他不是不道德的，但是却是无道德感的。他不是以折磨人为乐的虐待狂式的纳粹，但是他的无道德感使其不可能有成为一个道德见证者的资格。简言之，道德目的是道德见证者的基本要素”。
二 道德见证者的希望
道德见证者应该怀抱希望么？他或她的见证应该是希望的表达么？如果是，什么样的希望？为谁而希望？站在阿赫马托娃身后的妇女脸上掠过的“一个类似微笑的、消失已久的表情”是希望的表达么——因为她发现了一个能够描述自己悲惨境况的见证者？
“希望，连同神学的三个美德——仁爱、信心、慈善——是一个充满宗教含义的观念。”在基督教新约中，上帝本身就被描述为“希望之神”。这是一个重要提醒：“希望”这个概念的宗教源头容易导致将世俗社会的希望混同于宗教性希望，而在宗教中，希望意味着在世界末日来临之际，耶稣再度降临，一个永恒完美的道德宇宙将屹立于地球上（即所谓千禧年或弥赛亚）。许多思想家关于理想社会的蓝图被认为继承了这个千禧年传统，其所描绘的未来人类完美世界的乌托邦蓝图，是关于人类拯救的宗教性希望的世俗版本。
但马格利特认为，道德见证者的希望决不是上述希望的可怜替代，“我还否定这样的观念：道德见证者从人文主义角度看没有合法性。我特别否定与道德见证者的观点紧密相关的希望的含义是与弥赛亚时代末世论的拯救希望同源的观点”。与弥赛亚式的千禧年希望不同，当然也与世俗版的弥赛亚希望——关于理想社会的各种乌托邦设计——不同，马格利特强调他所相信的道德见证者的希望，是“非常低调的希望”（sober hope，或译“审慎的希望”），而不是那种乌托邦式的高调希望。这个希望表达的不过是：“在另一个时代和另一个地方，存在或将存在一个愿意聆听道德见证者之见证的道德共同体。”这个希望虽然低调，其中却不乏令人振奋的内容，因为邪恶政体力图达到的最终目的，就是摧毁人类道德共同体。被邪恶政体统治的人们很容易把这个政体视作是不可战胜的，从而失去最基本的希望——不再相信一个道德共同体存在的可能性。纳粹集中营中那些无望的囚犯，很难不相信千年德意志帝国就是世界唯一的出路，因为“受害者和加害者之间的这种力量悬殊的对比，似乎每一分钟都在肯定这个政体的战无不胜”。埃利·威塞尔曾经写道：在奥斯维辛集中营有一个犹太人，他不相信自己能够得救，因为“希特勒说过，犹太人全得死”。在他看来，希特勒就是全能的神，“我相信希特勒胜过任何人。只有希特勒才真正能够说到做到”。在这样的不利条件下，坚持正常环境下被认为最普通不过的信念，相信邪恶力量是有限的、暂时的，本身就极为艰难。“在这样的条件下坚持相信道德共同体的可能性，需要的是名符其实的信念飞越。这样一来，道德见证者不必非要怀抱对于梦游者——宗教见证者所显示的就是这样的一个梦游者——的确定信念。”
马格利特指出，道德见证者的行为非常类似失事船只中的幸存者：他发现自己在一个荒岛上，已经陷入不可能再坏的绝境，再没有什么东西可以失去，也几乎没有什么可以希望。他唯一能够希望的，只是把一个带有求救信息的瓶子放进海里。这里有他仅存的一线期待，而这一线期待却带着巨大的希望——一个合理的希望：希望这个信息能够被好心人看到。马格利特说：“我认为这就是道德见证者能够怀抱的一种希望。”
不过，在放送带有信息的瓶子的人和道德见证者之间，还是存在重要区别。因为“瓶子的放送者不冒任何风险，他没有任何可以失去的东西，只可能获得某些东西（尽管希望渺茫），而做一个道德见证者却必须冒风险”。
但是，如果完全不存在任何被道德共同体阅读的希望，一个人仍然每天坚持记录自己所遭遇之极权邪恶，这个现象又该怎么解释？如何理解其创作动机？马格利特以维克多·克伦佩勒（Victor Klemperer）在纳粹统治期间坚持写日记为例，对此展开了精彩的分析：“克伦佩勒的写作来自这样的需要，即在没有希望得到‘外部道德注视’（outside moral gaze）的情况下与自己遭遇的邪恶一决高低。但是，我相信他记录自己的日常生活的行为仍然具有道德目的。”做一个见证者是一个主动选择，唯其主动才具有道德含义。绝大多数极权体制下的受害者都没有主动选择做见证。因此，尽管他们的生活资料也具有证明极权体制之邪恶的认识价值，但他们却不是道德见证者。马格利特用希伯来格言“在没有人类存在的地方做一个人”来描述克伦佩勒的主动做见证行为，进一步强调了做见证是一种主动的道德选择。
既然“没有人类”，那么“做一个人”“做一个见证者”又是为了谁呢？这个见证是做给谁看的？对于克伦佩勒而言，“做一个人”就是通过记录自己的日常生活做一个道德见证者。可是如果没有人阅读其日记，他又为谁做见证？克伦佩勒是否想过自己的日记可能永远不会被自己以外的任何人阅读？
维特根斯坦曾经认为，书写严格意义上的私人日记——作者也是其唯一的读者——在理论上是不可能的。任何一个写日记的人，都希望它将会被一个有同情心的读者阅读（即使是在自己死后）。马格利特进一步发挥了维特根斯坦的观点，指出：即使除了本人以外没有任何人阅读，克伦佩勒也可能为了自己在未来岁月阅读它而写日记，在这个未来的克伦佩勒与1933—1945年间书写日记的克伦佩勒之间存在一个道德纽带。两个克伦佩勒建构了我们可以设想的最小的人类共同体：“最小的道德共同体在我看来就存在于一个人的现在自我和他的未来之自我之间，当下之我希望这个未来之我将保持一个道德的前景。道德见证者的最小的希望就是对于未来之我的信念。或许这个信念过于稀薄不能有太多作为，但是它是我能够想到的最小伦理共同体。”即使世界上没有别人，当时的克伦佩勒与未来的克伦佩勒仍然能够形成一个最小的道德共同体，现在的克伦佩勒也仍然要为未来的克伦佩勒做见证（通过写日记）。因此，克伦佩勒的写日记行为仍然证明他是一个道德见证者。
三 见证的真实性和本真性
如何理解道德见证者的证词的真实性和可靠性？见证者的见证都是客观、准确、符合真相的吗？或者，我们应该对它提出这样的要求吗？
马格利特认为，极权灾难的见证者不同于历史的记录者。“做一个可信的年代史记录者（the chronicler）就是要做一个完美的历史地震仪，准确记录历史的每次震动；而一个地震仪不能告诉我们处于地震之中是什么感觉，要想知道这种感觉就需要道德见证者”；“一个道德见证者是目击者的一种”。目击者应该真诚地、如实地告诉我们他看见了什么，而不是提供以道听途说为基础的奇闻异事。这是检验见证者的主观真诚性的标准。但他看见的东西是否客观上为真是另一个问题。故作者写道：“判断道德见证者的真实性的标准应该是判断一个目击者的可靠性的标准。形容词‘道德的’必然和见证的内容相关，但是与道德见证者见证的东西的认识论地位无关。”作者要表达的意思是：“道德的见证者”这个术语中的“道德的”一词，并非是说见证者的见证必须绝对准确无误因而具有无可怀疑的认识论地位，而是说，对其见证内容的要求应该具有主观真诚性或可靠性（详下）。马格利特举例说，在法庭上反诘阿赫马托娃的诗歌，或者让普利莫·莱维宣誓说实话，是极度奇怪的。不是因为被质询有损于他们的尊严，而是因为这是没有意义的，用错了标准。
那么，到底应该用什么标准来评价道德见证者的证词的价值？马格利特的回答是：道德见证者在揭露他所遭遇的邪恶时发挥了不可替代的作用。邪恶政体知道自己所犯的是弥天大罪，因此，他们竭尽所能掩盖他们的罪行，清除罪证、目击者和潜在的见证者；而道德见证者之见证行为则反其道而行之，竭尽全力揭露其罪行、挫败其阴谋。正如大屠杀幸存者、著名见证作家莱维指出的，揭露邪恶势力的犯罪事实的最有力材料，就是幸存者的记忆。
值得注意的是，莱维的思考并未到此止步。他进一步把见证者及其证词分为两类。一类是集中营中那些相对而言享受特权的犯人，这些人因为其所拥有的技术（比如电工）而为纳粹所需，他们的生存境况比其他人要好一些，他们的活动也较小受到限制，因此，他们对集中营有更多的、更全面、更客观的了解。另一类则是一般犯人，他们“太受限、心理被摧垮太严重，以至于无法知觉更大的集中营图景。他们中有很多人甚至完全不知道自己处于什么地方”。从认识论角度讲，第一类见证者的见证无疑更有价值。
莱维还从这些相对享受特权的观察者中专门列出非犹太人身份的政治犯，他称之为“政治见证者”（political witness）。政治见证者在与邪恶力量斗争的时候表现得非常高尚，“作为一种理想类型，虽然政治见证者的特征部分与道德见证者重合，但他仍然是独特的，不能与道德见证者混淆”。政治见证者更强烈、更自觉地意识到自己作为见证者的角色，把见证视作一种政治行动。最好的关于集中营的历史解释就来自他们。“相比于犹太人，他们有更好的条件，他们有更佳的视角，甚至能够接触到纸和笔。偶尔还能接触到文件。因此，最佳的集中营历史学家来自那些政治犯。”但马格利特认为，他们并不是最好的道德见证者：“反法西斯的政治见证者当然是有强烈的道德动机的。因为他们政治上活跃而剥夺其道德见证者的头衔是愚蠢的。但是政治见证者虽然可以是道德见证者，却不是道德见证者的典型。政治见证者的理想类型是这样的人：他们相信其所收集的罪证，是战争努力中的一种工具。他们不仅仅希望某地某时将会有倾听他们故事的道德共同体的存在，而且希望他们在故事的展开中发挥积极作用。”换言之，这些身为政治家的见证者的见证仍然侧重在政治实用主义的层次，他们看重的是证词的政治工具价值而非道德价值。相反，“一个典型的道德见证者是一个把内在价值赋予自己的见证的人，不管其工具性的后果可能是什么”。由于性格和训练的关系，政治见证者能够比单纯的道德见证者更好地见证邪恶的结构，而不是邪恶给予人的经验感受。因此，他们在揭发事实性真理时比道德见证者更有价值。政治见证者和道德见证者“两者都参与揭露邪恶试图掩盖的东西，政治见证者可能在揭露事实真理方面，在按照邪恶的本来样子讲述邪恶方面更为有效；而道德见证者在按照邪恶给人的感受讲述邪恶，亦即讲述处于这样的邪恶的统治之下的感受方面更有价值”。正因为重在讲述感受，所以，道德见证者必须采用第一人称“我”讲述，这对见证的本真性至关重要；而政治见证者则不然，他可以通过第三人称“他/她”的视角进行叙述却无伤大雅。
为了进一步阐明政治见证者的真实性和道德见证者的本真性的差别，马格利特引入了维特根斯坦关于两类解释的区分：一类是历史的（发生的/因果的）的解释，是为“说明”（explanation）；一种是对符号行为对于人的意义（包括重要性）解释，这叫“阐释”（elucidation）。维特根斯坦在《论弗雷泽的〈金枝〉》中写道：“是什么使得人祭变成让人觉得痛切心扉、无比残忍的某种东西？仅仅是被献祭者的痛苦么？不是，仅仅了解（人祭这种）外在行为的历史，这种痛切心扉、无比残忍的方面是不明显的。毋宁说，我们把这个方面归结于我们自己的经验。”维特根斯坦是在比较历史说明（重在客观知识）和意义阐释（重在主观感受）的区别时举这个例子的，意在表明使得人祭变得无比残忍的不是关于人祭的历史知识，而是人们对它的主观感受。作者总结维特根斯坦的观点如下：“在力图理解人祭仪式的时候，不是关于仪式如何设计的历史知识产生了理解，而是仪式给我们的强烈而邪恶的印象产生了理解。这类理解不是通过机械枚举死者或伤者的数量，而是通过阐释描述发生的一切，以便把受害者的经验和我们自己的贫乏经验相联系而获得的。”
马格利特认为，维特根斯坦的区分有助于厘清道德见证者的见证对我们自己的意义和作用，或厘清我们在这种见证中期待得到的是什么，因为道德见证者提供的是意义阐释而不是历史/因果知识。“我们期待从道德见证者那里获得的是关于人祭的黑暗和残酷的特征、关于邪恶的政体造成的残酷和羞辱的阐释。道德见证者并不必然最擅长给出关于邪恶的机制的因果解释或功能解释。政治见证者或许更擅长这个。”接着作者列举了南非的例子：“我相信南非真相与和解委员会正确地意识到了：就种族隔离经验而言，只讲述事实是不够的，他们感到了阐释的需要”；“但是他们使用的术语不准确：社会的真理，叙述的真理，治疗的真理。这些术语使得真理，事实真理，看起来好像是不严谨的概念”。
作者的意思很清楚：真相与和解委员会正确看到了种族隔离的经验不能全部通过历史的或因果的说明传达出来，还需要维特根斯坦所说的阐释来传达受害者内在感受。但是他们使用的“社会的真理”“叙述的真理”“治疗的真理”这些概念不准确，好像这些东西都能叫“真理”。如果这样，那么“真理”就变成了一个不严谨的、可以随便用的概念。换言之，作者认为受害者的内在感受不能叫作“真理”或“真相”。
回到关于道德见证者的权威性问题。作者认为：道德见证者的权威性与其真诚相关。什么叫真诚？真诚就是“道德见证者的情感必须与其公开讲述的内容严格一致”。真诚强调的是情感与讲述内容的一致，而不是讲述内容与客观事实的一致。但真诚只是权威性的一部分。另外一个相关因素是本真性。什么是本真性？“一个本真的人（an authentic person）是这样的：他卸下了所有自己的人格面具，表达出自己的‘真我’，特别是在文明化的道德环境不能保护的那种极端环境下的‘真我’。”如果我们结合著名见证作家威瑟尔自传体回忆录《夜》来理解，即可知这个卸下了面具的“真我”实际上就是那个在极端邪恶的环境下有过不光彩言行的“我”。《夜》中那个犹太人孩子（即作者自己）和父亲一起被关在集中营，他为了自保而置父亲的生命于不顾。如果这样的理解是正确的，那么，我认为“本真性”即一种敢于直面不光彩自我的一种人格品质。
这种直面自我的本真经验是“有启示意义的经验”。我们当然不能为了获得这种经验而欢迎极端邪恶的环境（这相当于因为纳粹集中营为“有益的经验”提供了机会而欢迎它）。但是，我们也不能否定集中营的幸存者中间也有这样的人：他们为了活下来而在一定程度上选择了苟活，甚至做了一些不光彩的事情，忍受屈辱而拒绝自杀。这种行为不仅仅出于求生本能，也是把拒绝自杀当作一种有意识的抵抗行为。马格利特认为，“在这些反对自杀的人中，也有一些是为了成为见证者而这么做的”。这些人的活下来的动机中有一种讲自己生命故事的使命意识，他们带着一种做证人的意识而活着，这赋予他们的生命以意义。
（本文注释略）
