内容提要：有三个问题使自由理论和制度理论似乎必然存在相互否定的关系，这就是：有意志自由的人能被制度调控吗？追求自由的人需要制度调控吗？制度的数量与自由的程度是否成反比关系？对第一个问题的回答是：由于人没有绝对意志自由，只有相对意志自由，所以人能被制度调控，但这种调控是相对调控而不是绝对调控；对第二个问题的回答是：追求自由的人永远都需要制度的调控，只不过这个制度仅指公正合理的必要制度，而不包括或不公正、或不合理或不必要的不正当制度；对第三个问题的回答是：制度多并不注定意味自由少。在争取社会自由的过程中，不必担忧和拒斥必要的新制度，而只需防范或及时取消多余的新制度。
关键词：制度 自由 可控性 正当制度 必要制度
人们关于自由的理论和关于制度的理论存在严重的紧张关系。这种紧张关系在两种理论被单独论述时还不容易被人察觉，一旦将二者联系起来思考时就可发现，至少有三个问题使自由理论和制度理论似乎必然存在相互否定的关系，这就是：有意志自由的人能被制度调控吗？追求自由的人需要制度调控吗？制度的数量与自由的程度是否成反比关系？
显然，如果我们不能解释好这三个问题，其结果要么将意味着对自由理论的颠覆，要么将意味着对制度理论的颠覆。而好的解释则相反，它不仅不会颠覆这两种理论中的任何一种，而且还能让我们对自由和制度以及二者之间的关系有更加透彻的认识和准确的把握，从而推动自由理论和制度理论的发展。
一、有意志自由的人能被制度调控吗？
按照制度理论的逻辑，制度的赏罚规定及其赏罚机制对人的行为有强制性，并能通过对赏罚规定的调整和改变来改变人的行为的取向和方式，实现对大众行为的调控。[①]而自由理论的逻辑则是：人是独一无二的有意志自由的存在者，可以自主决定自己做什么和不做什么，不可能像机器一样被包括制度在内的任何东西所控制、所左右。
这个问题的关键在于人是否有可控性？如果说人没有可控性，那制度将完全成为无用多余之物；如果说人有可控性，岂不是对人的意志自由乃至人类尊严的否定和亵渎？
我的观点是：人的确不是机器，不过从控制的角度说，人与机器的差别只在于，人不能被绝对控制，但能被相对控制。这里的所谓“相对控制”，是指一个人只要自己决意不在乎制度赏罚的诱逼激励，哪怕付出沉重代价也在所不惜，他就可以使自己的行为不受制度赏罚的规导和调控，而机器则完全做不到这一点，是被绝对控制的。
实质上，人是否有可控性是一个事实问题而非价值判断，关于这个问题的答案无论是“有”还是“没有”，都不是对人的意志自由或人类尊严的亵渎，甚至也未必就是对人的意志自由的否定。因为，如果人的意志自由只是相对意义上的意志自由，那就不与人有相对可控性的观点矛盾，除非是绝对意志自由的观点，才与人有任何可控性的观点相互排斥。
绝对意志自由论以人性自由论为理论基础，从古至今有伊壁鸠鲁、霍布斯、康德和萨特等人物。由于他们在说人的自由时强调的都是人的意志可以完全自由地决定人的行为，因而
他们的理论才被称为“绝对意志自由论”。绝对意志自由论有两个基本观点：一是人的动机或意愿由自己凭意志自愿确定而非外物强加，即我想做什么由我自己做主；二是动机或意愿一旦确定就可以按意志去做，在意愿变成行为之间不存在任何障碍，即我想做什么就能做什么[②]。所以霍布斯说，自由就是不受阻碍的状况，就是没有什么东西能阻碍行动的发生。
在绝对意志自由论的阵营中，康德和萨特的观点最具代表性并最有特色。
与人们通常把自由理解为不受约束的状态或约束的反面不同，康德把自由解释为人在自由地决定自己的行为时，自觉地为自己立法，自己约束自己。康德宣称人有善良意志，不证自明。人的善良意志是绝对自由的，一方面它是人的行动这种现象的无条件原因，具有“在现象中原因的无条件的原因性”[③]；另一方面它在对行动起作用时，不靠来自于外部的规定，具有“不依赖于外来的规定它的原因而起作用时的那种属性”[④]。意志自由的作用体现为人能为自己立法即制定普遍而绝对的法则并自觉履行，即自律。因而“意志对于自己来说是一个法则的那种属性”[⑤]。在意志对行为起作用的上述过程中，由于人不必屈从于人之外的任何因素，所以人是自由而有尊严的。
萨特是从存在论出发论证人有绝对意志自由。他认为，人与其他存在物不一样，人是“存在先于本质”，而不是存在与本质同时出现。人是先出场，没有任何规定性，而后再经自由的设计、选择、创造获得自己的本质。因而自由是人的规定性，所以，他说：“假如存在确实先于本质，那么，就无法用一个定型的现成的人性来说明人的行动，换言之，不容有决定论。人是自由的。人就是自由”。他还特别强调，人在选择时是绝对自由的，“自由是与生俱来的，人是不能不自由的，人没有选择不自由的自由，人只能是自由的存在”。即是说自由不可逃避，“人是注定自由的”，即使不选择也是一种选择。人在选择中，由于“我的个人自由就是价值的唯一基础，此外绝对没有任何东西提供这种和那种价值”。因而“除了自己以外，无所谓其他立法者。由于他处在孤寂之中，他必须凭自己决定”[⑥]。总之，自由就意味着“选择自主”，不受外部条件摆布，自己抉择，“前无托辞，后无庇护”。 尽管萨特也不完全否认外部条件的存在及其对人的影响，却又认为人不应被这些所左右。他的具体解释是：外部条件压抑人的个性，是人活动的障碍。但是，这种障碍其实更是人的主观意志造成的。事实上，人即使在很严酷的外部条件下也是绝对自由的，比如集中营的战俘，并不是只有老老实实当战俘，他们可以选择越营、暴动；二战时期德国军队中的军人，也不是只有服从军令去侵略他国，而是还有当逃兵或反叛的选择。
绝对意志自由论看到人在选择行为时有不可规避的自主性是其合理性所在，但由此宣称人有绝对意志自由则不可取。
康德的绝对意志自由论，以人有愿为自己制定可普遍推行而不是仅仅有利自己的行为法则的不证自明的善良意志为前提，可大量的经验事实证明，恰恰是人没有善良意志，或者至少在康德之前，我们没听说有任何人是用自己的善良意志为自己先立法，再行动。甚至康德本人是不是如此，也有待考证。所以，康德断言人有善良意志和绝对意志自由，与其说是在陈述一种事实之境，不如说是在表达对一种理想之境的渴望。因而就算康德说得对，人遵从自己的立法不算不自由，自由是人遵从自己的立法。可迄今为止，真能享用这种自由的人我们又能举出几个？
萨特的绝对意志自由论有一定的道理和积极意义。其道理在于人确实有自由的规定性，确实在任何情况下都不会只有唯一的做法；积极意义则在于它凸显并启发了人们的主体意识。尽管如此，该理论仍然不能证明人有绝对意志自由。为什么有时我们可以有多种可能的选择，而有时却只能在非此即彼的两种可能性中挣扎？为什么有时我们的选择是轻松的，而有时却是痛苦的？为什么有时我们的选择没有什么代价，而有时却要付出巨大的代价甚至是牺牲生命？显然，萨特并不能否认有些自由选择，或是要冒巨大风险，或是要付出沉重代价的。风险和代价总是对人不利的事，而它们正是由外部条件造成的。既然如此，人在进行自由选择时，就不能不考虑风险和代价的有无和轻重。而行为人一旦经考虑后避有就无，避重就轻，实际上就等于是被外部条件制约或左右了，除非萨特能证明任何人的任何选择都是不计风险和代价的。由于事实上他不可能给出这样的证明，因而萨特宣称的人的绝对意志自由是不存在的。
根据以上分析，适当的观点是：人有意志自由并可自由选择的命题是成立的，但人的意志自由的边界或自由选择的可能性的多少是受到外部情境限定的。也就是说，人只有相对意志自由，而没有绝对意志自由。
绝对意志自由论之不可取，除了从理论上说不通之外，还表现为在解答责任问题时的荒谬。因为它夸大人的意志自由，否认外部条件对人的限制，必然会得出每个人要对自己的行为负全责的结论。比如萨特，就提出个人“要为自己所做的一切承担责任”。 为了强调个人责任，他甚至举例说，如果我没有制止住将爆发的战争，实际上就等于选择了战争而应对战争负责，所以“战争中没有无辜的牺牲者”[⑦]。尽管萨特的初衷是要唤醒人们对自己行为的责任心，但是这种不讲外部制约而无限夸大个人选择自由的观点，不仅忽略了外部条件对人的影响，也抹煞了战争发动者与一般被迫参战者的界线、战争罪犯与战争受害者的界线，导致人人平摊责任，从而在客观上为真正的战争罪犯起到了开脱罪责或减轻罪责的作用。由此可知，取消社会的一切责任，并由个人不分具体情况地平均担责，也是绝对自由论的荒谬之处。
既然人有绝对意志自由的立论不能成立，那么人有相对可控性的反命题就无不当。其基本道理是，由于人是趋利避害、怀赏畏罚的自利人，社会制度就能利用人的这种内在规定性通过赏罚来对其行为进行调控。这个道理，中国先秦时的韩非就已洞悉，他说“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用”[⑧]。而他所谓的“人情”、“好恶”，就是指人有“好利恶害”的本性。法国近代思想家爱尔维修也发现了这个秘密，他指出，既然快乐和痛苦的感觉是人们行为的基本动力，那么，就应当利用这一点引导人们向善；由政府或社会舆论施行一定的奖赏或惩罚，目的在于使人们将德行与快乐相联系，恶行与痛苦相联系，从而崇善抑恶[⑨]。
对人的可控性，除了有依人的内在规定性提供的理论证明之外，也有无数经验告诉我们：一种特定行为，一旦被社会明令禁止并配以相应的处罚，其发生率便会大幅度下降；一种特定行为一旦被社会提倡并配以相应的奖赏，其发生率就会大幅度上升。前者如多生子女的发生率，在计划生育政策及其严厉罚则出台后急剧下降；后者如一个时期社会极端匮乏的见义勇为行为，在有了见义勇为奖励基金、奖励条例和大力宣扬褒奖见义勇为者的举措之后，其发生率马上有了迅速的提高。
因此，无论人有多么尊贵，无情的事实还是证明了：人有一定的可控性。即使不是全部人，至少也是绝大多数人在现实社会中是难以超越自己的趋利避害、怀赏畏罚的内在规定性即本性的。
二、追求自由的人需要制度调控吗？
自近代至今，自由已逐渐成为一个人人称颂的普世价值，被世人普遍追求。在此情势下，纵然是人有可控性不可否认，社会又有无必要继续乃至永远用制度化的社会赏罚对追求自由的人们进行调控？倘若至少在将来某一天开始不再需要这样做，是不是将意味制度的终结和人类再不需要制度？
对这个疑问的回答，可从人所追求的自由是什么意义的自由开始。
卢梭说：“人生而自由，却无往不在枷锁之中”[⑩]。这句话煞是精辟，被广泛引用，却又一直让人们困顿不解，以致到了阿伦特出世，干脆用否认“人生而自由”来化解疑惑。她的理由倒也简单，就是如果“人生而自由”，哪里还需要争取自由？！所以人不是“生而自由”，而是“为自由而生”[11]。不过，这个解释过于偏颇。我认为，不管卢梭当初说这句话是想表达什么意思，实际上他也从未告诉过我们，我们都可以对其做如下解读：一方面，人是天生具有自由特性亦即意志自由的存在者，能够自主选择自己的行为，并且自己就是自己如何行动的原由。而“自由”一词在构词意义上，本来也是“自己是自己行动的原由或理由”之意。另一方面，从迄今为止的人类历史看，人以往又无不是生活在枷锁之中，其行动或行为选择受到各种后天限制。据此可知，人有先天意志自由，缺乏的是后天自由，或说后天自由不足，因而人对自由的追求，就肯定不是对生而有之的意志自由的追求，而是不断突破来自后天的各种限制，以争取到越来越多的后天自由。
人在后天被套的“枷锁”来自三个方面，即自然、社会和人自身。自然对人的限制有多种表现：人作为一种实体性的物质，被地球的万有引力束缚在地球上；作为一种生命体，离不开大自然的阳光、空气、水和适合生命成长的生态环境；作为一种陆生动物，只能生活在地上而不能生活在水里和空中；作为一个有“想要对象”的特殊动物，无法像其他动物那样直接从大自然中获取，而只能靠自己生产。社会对人的限制不外两种，即人对人的限制和社会规则即习俗、道德、制度对人的限制。其中，人对人的限制往往也是通过社会规则对人的限制实现的，如奴隶主对奴隶的压迫和剥削、就是靠奴隶制度建构并维系的。而社会规则中，对人的限制力度最强的，就是制度的限制，道德的限制和习俗的限制都比不上。来自人自身的限制大致有三，一是自己所掌握的信息和知识的有限，会使自己不知道一些其实已经存在的选项，从而缩小个人可自由选择的范围；二是思想观念的陈旧，使自己跟不上时代的变化，从而忽略或舍弃一些实际上更有利于自己生存发展的选项；三是意志不够坚强，在遇到困难时，畏首畏脚，裹足不前，经常把各种困难也当作不能触碰的限制，于是自己可做的选项变少。
既然束缚人的枷锁来自三个方面，人对自由的追求就需要在这三个方面展开。在自然方面，人对自由的争取主要体现为自由活动空间的不断扩大和自由活动时间的不断延长。在自身方面，人对自由的争取体现为不断扩充自己的知识和有用信息、及时更新完善自己的观念、有意锤炼强化自己的意志。在社会方面，人对自由的争取主要体现为对制度限制的不断突破，就像人不断突破自然和自身对人的自由的限制一样。但是，也正如人可以不断突破自然和自身对自由的限制，却永远不能一劳永逸地彻底突破自然和自身对自由的限制这般，人也是可以不断突破制度对自由的限制，却不能一劳永逸地彻底突破制度对自由的限制。
从向社会争取更多自由的角度说，人对制度限制的不断突破，不是指向所有制度，而只是这三项内容：一是废除不公正的制度，即废除所有不是由全体公民或其代表所共同制定的制度，因这种制定程序不公正的制度在实质上也不会公正，只能是有利某些人而不利其他所有人的规定。二是废除不合理的制度，即废除那些虽程序公正却因认知或技术的失误而制定出的与其他社会规则之价值导向不一律的制度，它们或者在实质上不符合社会基本制度或社会基本价值或道德原则，或者直接与其他同类制度相矛盾，从而使人的正当活动陷入左右为难，不知如何是好的境地。三是废除不必要的制度，即废除那些画蛇添足，多此一举的制度和可交由道德管辖，由道德规范替代的制度，使人减少多余的制度限制。如美国某州有“消防队接警后要在院子里先跑三圈再出警”的法规，就属于画蛇添足，多此一举的制度，而西方古代曾有的“不准自杀和处罚自杀者”的法律，则属可交由道德管辖的制度。所有多余的制度安排，或同样源于认知或技术上的失误，或由社会发展，时势变化所导致。不公正的制度、不合理的制度和不必要的制度，都妨碍人的正当权益或自由，均属不正当的制度。鉴于产生这三类制度的原因在任何时代和任何社会都不能完全避免，因而对制度限制的突破亦即对不正当制度的废除，也需要不断进行，无法一劳永逸地彻底解决。
那么，我们可不可以通过取消一切制度的方式而彻底摆脱来自制度的束缚？
我认为这是不可能的。从个人方面看，一个社会如果没有对各种资源即广义利益的分配制度，有自利性的人们在毫无外部制度约束的情况下，对各种有限资源的索取活动，逐渐就会变成无序的纷争或你死我活的拼杀，这时谁也不愿采用生产的方式来获取资源，因由他生产出的资源是否就能归他所有还很难说。结果可争资源日少，人们越来越穷，谁都不能活得更好。这样的局面显然不能为人们长期容忍。更诡异的情况，是你死我活的拼杀，终会形成弱肉强食的丛林法则，而对这个法则的明确化、固定化和强化，就是制度的诞生。这就是说，没有制度规导的人与人的利益博弈结果还是要形成制度。不过，丛林法则也不总是对强者有利，因强者不能恒强，也有年老体衰变成弱者的时候，因而丛林法则最后还是要被大家都能平等相待，和平相处，资源共享，安渡一生的制度取代，而这也就是人类最初的社会制度即原始社会制度。正是这种制度的发明，使人的社会不再与动物的社会相同。而在此之前，人类的动物祖先想必也有一段丛林法则的历史。
从社会方面看，没有公正的程序制度，人们就根本形成不了明确而统一的社会发展目标，而如果没有这样的社会目标，人们建构社会的活动就只能是相互冲突、相互排斥的，结果最终谁认定的社会目标都实现不了，人人受损却无可避免。即便在用公正的程序制度形成明确而统一的社会目标之后，还是不能取消所有制度，还是不能没有制度这个实现组织目的的工具，因为个人之间存在理论和认知方面的偏差，所以他们各自所选择的自认为符合共同社会目标的行为，其实仍然会是相互冲突、相互排斥的。这就如同大家都认可公共交通要追求通畅快捷的目标，却因没有“右侧通行”、“红灯停绿灯行”之类的交通制度而势必要陷入混乱拥堵，事故不断的灾难一样。所以，所有类似交通规则之类的制度都是必要的制度，它们存在于人类活动或人类实践的各个领域，须臾都不可或缺。尽管这些必要制度有可能是失灵的或低效的，但我们还是只能对其进行改良而不能完全抛弃。因此，没有制度的社会是不可能的。
那么，采用将所有必要制度都变成道德这种只有弱强制性的社会规范的方法，来完全彻底地取消制度这种对人的强强制性调控又如何？
用道德取代所有制度的设想，只能在人人都同样达到孔子所谓“从心所欲不逾矩”的道德境界的时代才能做到。但这同样是不可能的，因为谁都不可能不经社会化过程就达到这样的境界。这个过程即使不似孔圣人那么长，要七十岁时才达到，至少也得三、四十年吧。如是，在新生人口绵延不断、总有大量青少年的社会，就根本无法做到所有社会成员整齐划一的“从心所欲不逾矩”。何况，谁能保证已完成社会化过程的成年人，形成的就必然是“从心所欲不逾矩”的道德境界？因为如果用“逾矩”的方式去获取更多的个人利益，最多只受道德舆论的谴责而没有任何实利的损失，那么对于那些更看重实利的自利人来说，他们为什么又要“不逾矩”呢？何况，不少案例表明，即使曾经的道德楷模，其思想境界也不是就不再上下波动的。尤其是在不重道德重实利的“喻于利”的小人总能在社会上畅通无阻的时候，还能继续坚守道德规范的就更加稀少了。正如在插队的人总是能先上车的情况下，还愿继续排队上车的人就越来越少。
综上可知，人类社会永远不能没有制度，而且绝大多数制度也不可能由道德替代。所以，人类社会永远需要用制度来调控人们的行为。只不过这个制度，不能是或不公正或不合理或不必要的不正当制度，而只能是其反面，即同时具有公正性、合理性和必要性的正当制度，或曰“公正合理的必要制度”。
三、制度与自由是否成反比？
从整个人类历史过程看，制度呈愈来愈多的走势，尤其是近代世界各国陆续进入法治社会以来，社会中制度的种类和数量更是以不同以往的速度与日俱增。在此背景下，如果我们承认追求自由的人永远需要被制度化的社会赏罚规导、调控，岂不意味人们在追求自由的途中所追求到的自由反而是越来越少？这显然是一个自相矛盾的悖论。
问题是：制度多就必然意味自由少吗？
对于这个问题，以往的思想家就有不少讨论，只不过这些讨论往往是在“法律与自由”而不是“制度与自由”的话语下进行的。由于法律是制度的典型形态，所以法律与自由的关系，也就是制度与自由的关系，二者并无实质性方面的不同。
按照英国19世纪功利主义代表约翰·密尔的意见，自由是法律规定下的领域。我们的行为受法律规定越多，我们的自由就变得越少。美国的早期总统和《独立宣言》的参与制定者杰佛逊也用不同的说法表达了相同的意思。他说最懒惰的政府是最好的政府，因为政府干预越少，我们就越自由。[12]
英国17世纪的哲学家洛克则不认为法律会妨碍自由。为此他提供了两条论据，一是“法律的目的不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由，这是因为在一切能够接受法律支配的人类状态中，哪里没有法律，哪里就没有自由”；二是他认为不管法律规定得如何广泛，我们的大多数行为并不受法律规定的限制。也就是说，我们的许多行为是和法律乃至道德毫不相关的，法律和道德既不要求也不禁止，因而我们完全有自由做我们喜欢做的事。比如利用闲暇时间去会友、远足、钓鱼、踢球、看电影等等，都是法律和道德不干涉的事儿。[13]
马克思似乎也倾向于洛克的观点，他说：“法律不是压制自由的手段”，“法律在人的生活即自由的生活面前是退缩的” [14]
在上述两种有代表性的意见中，密尔的见解显得过于偏激。他把法律完全当作了自由的对立物。法律固然对人的行为有限制性，但我们并不能由此推出法律规定越多，自由就越少的结论。否则我们就得承认这样一种荒谬的说法，即订有大量法律的现代社会反而比法律规定明显稀少的奴隶社会更不自由。
杰佛逊关于“政府干预越少就越自由”中的所谓“政府干预”，如果是指政府对具体事务下达的各种具体指令，那这句话是有道理的。可如果是指政府就普遍事务制定的各种法规、政策、政令、条例之类，则也犯了与密尔一样的错误。
相对而言，洛克的观点比较有理。在洛克时代以来的法治社会，法律的确有保护自由的功能。且不说各类宪法中都有对公民自由权利的明文规定，就是各种实体法中也有这样的内容，像民法中“欠债要还”一类的条款，就保护了债权人有向债务人讨债的自由权利。由于我们每个人都即可能成为债务人也可能成为债权人，因而法律中关于我们必须做什么之类的义务性规范，从另一方面说，又恰恰是对我们自由权利的保护。洛克关于还有大量个人活动领域从来不被法律、道德覆盖的观点也有道理。是的，制度并不限制我们何时睡觉、何时吃饭，也不规定我们必须用哪种姿势睡觉，用什么方式吃饭和怎样交谈、怎样消闲等等，而这些日常行为正是我们一生中经常要做的事和所有行为中的大部分行为。
尽管如此，洛克的说法仍不能彻底消除人们对法律有碍自由的疑虑。按照洛克法律能保护和扩大自由的逻辑，我们是不是可以得出法律越多越自由的结论？我们是不是应该制定尽可能多的法律？但是有一天，当法律多到连吃、喝、拉、撒、睡、玩也要规定的时候，我们还能说法律之外有更广阔的自由空间吗？按照洛克的逻辑，我们似乎也有必要将道德规范全都换成法律规范。可是当我们不得不扶老携幼、不得不助人为乐、不得不艰苦奋斗时，我们还会觉得比以前更自由吗？由此看来，并不是在任何情况下，都是制度越多越自由。因而我们既不能贸然将制度当作自由的劲敌，也不能简单地将制度等同于自由。
要厘清制度与自由在数量或程度上是否成反比关系 ，不能不先定义自由是什么。我认为，自由就是能自主决定做什么而不受限阻的状态。这种既能自主决定做某事又确实能不受限阻地做某事的状况越多，则自由越多即越自由，反之，则自由越少即越不自由。我给出的这个自由定义，尽管在表述上与以往各种有影响力的自由观均不同，如, 自由“在于做一个人想做的事情”（亚里士多德）、自由就是做自己喜欢做的事情而不受限制和约束（哈耶克）、“自由意味着能够自行决定与自己有关的一切事情”（罗素）、自由就是从被束缚中解脱出来（“自由”的拉丁语词源义）、自由就是“吾丧我”和“无待”（庄子）、自由指的是没有阻碍的状况（霍布斯）、自由意味自己做主和免于干扰（伯林）、“自由就是人的行动不受除自己意志和及天性外的任何限制”（法国《大百科全书》）、“自由就是做法律所许可的一切事情的权利”（孟德斯鸠）、自由是在法律的范围内做自己想做的事（密尔）、“自由即有权做一切无害于他人的任何事情”（法国《人权宣言》）、自由就是“从心所欲不逾矩”（孔子）、自由就是自己为自己立法并自觉地遵守或或“我不要做什么就能够不做什么”（康德）、自由意味独立自治（梁启超）、自由就是选择自主（萨特）、自由是人在善恶和理性与非理性之间作出选择的能力（弗洛姆）、自由是指一切公正的限制最有效地适用于社会的全体成员（弗格森）、自由就是顺天道而行之（中国古人）、“自由就在于根据对自然界的必然性认识来支配我们自己和外部自然”（恩格斯）、自由就是对必要劳动时间的超越（马克思）……但是在实质上，我的自由定义与上述自由观并不相互冲突，因为这些自由观所表达的各种意思，稍加分析，就知均属于能自主决定做什么而不受限阻的状态中的某种情况或某个方面的情况。也就是说，它们都未超出我的自由定义之外。由此可知，以往的这些互不相同却又不能相互否定对方的自由观都有些偏狭，不如把自由定义为”能自主决定做什么而不受限阻的状态”来得周全。
从这个自由定义出发，制度增多而不影响自由增长的情形只能在下述条件下成为现实，这就是社会为个人开放或开辟了新的社会活动空间，而新的社会活动空间的必要秩序又要求用制度对个人在此间的行为有所限制。这就好似我们不建花园，也就不必有“不许在园内摘花”的规定一样。在这里，我们自然不能因为多了一个这样的制度规定而断言我们失去了一份原有的自由。将这个例子的模式运用于解释“制度与自由的悖论”，悖论也就不悖了。原来，制度限制越来越多和自由越来越多的确是两种可以同时并存的状态。而且正是由于我们在近现代社会获得了许多新的自由活动领域，我们才需要制定许多相应的新制度。如，因有能力上天飞行，才需要制定航空航天法；因建起高速公路，才需要制定高速公路法；因发明了互联网，才需制定互联网法；因发展出全球经济贸易，才需要制定国际贸易公约；因经济改革开放了市场，才需要建构进出市场的制度和市场竞争的制度……
那么这是否意味着，在所有新开放或新开辟的个人活动领域，都一定要装上制度的栅栏呢？不错。“不许在园内摘花”的规定之所以必要，是因为若无此规定，花园就可能因不再有赏心悦目的花朵而不成其为花园。与之同理，在所有新的人类活动领域，若无新的制度来规定行为，建立秩序，其结果就是混乱无序、冲突不断，人人都不会从中感到有自由带来的欢乐。
因此，如果我们将自由比作一个圆，那么，必要的制度就好像圆的周边线，它总是随着圆面积的增大而变长。反过来说，自由圆的制度周边线越短，自由圆的面积也会越小。譬如对一个被锁在屋子里的人就根本不需要制定任何制度，徒有四壁即可，不过他也因而几乎没有任何自由。
当然我们也看到，当代社会或各个国家所出台的各项新制度并不全都是建在人的新的活动空间，像环境保护法、野生动植物保护法、森林法、水法乃至行政法等等，就不是什么新增“自由圆面积”的“周长”。据此而论，我们是不是还是失去了一些自由？
与原来相比，我们既然再不能随便打猎、随便砍伐、随便利用水资源、随便行政了，那的确不如原来自由。但其实，我们原来就不该随便打猎、随便砍伐、随便利用水资源、随便行政……因为后来所发生的自然资源危机、生态环境危机和公共权力异化，都是当初没有未雨绸缪地预设相应制度的恶果，因而这些新制度也并不是多余的和不必要的制度安排，而是原来就该有却没有的制度，或是原来还没有意识到该有的制度。这样一看，我们仍不算失去自由。
当然，新增制度也不一定一概都是自由圆的新边长，其中也可能有减少自由圆边长或减少人自由的制度,就是前面说到的“不必要的制度”，它有两种形式，一种是越俎代庖，以制度来调整本应由其它社会规范调整的行为。如以法律取代道德，将助人为乐、见义勇为之类高线道德要求变为个人必须做的事情；另一种是在人的正当行为域中作过多限制或多余限制，比如规定男女到一定岁数不婚嫁要受处罚，规定过了晚上10点不准冲马桶，规定一个企业只能生产某一种产品、经营某一项业务、销售某一类商品，等等。
总之，制度多并不注定意味自由少。因此，在争取社会自由的途中，我们就不必担忧和拒斥必要的新制度，而只需防范或及时取消不必要的新制度。
有善于思考的读者这时也许会提出一个非常有水平的质疑，这就是，制度即使是必要的，也是善善冲突的结果，即是为了另一种善或价值对象而牺牲了一定的自由这种善的结果，诚如交通法是为了安全而牺牲了人们随意行驶的自由，税法是为了有钱支撑公共服务而牺牲了人们自由支配自己所有金钱的自由，野生动植物保护法是为了保护野生动植物而牺牲了我们一定的打猎自由和砍伐自由，水资源保护法是为了保护水资源而牺牲了人们随意用水的自由……，因此，任何必要制度的出现和增多，仍然是代表人们自由的减少而不是增多。
可以承认，各种必要制度的出现，都意味着发生了自由与另一种善不可兼得的冲突，也意味着人们为了另一种善而牺牲了一定的自由，但至此还不是全部的结论。要补充的结论是，人们在此是失去了一些自由，可同时也得到了另一些自由，而且这些新得到的自由比失去的那些自由更加珍贵，甚至也更大、更多。比如，在没有交通法之前，人们是可以随意行驶，却没有安全行驶的自由，而且由于行驶无序所势必造成的道路拥堵，最终也会剥夺我们随意行驶的自由。税法也是如此，我们是为之失去了支配自己一部分金钱的自由，可由税收支撑的公共服务也给我们提供了各种便利，使我们得到了许多以前不曾有的自由，如桥梁、铁路、公路、高速公路之类，让我们走得更远、更快；路灯、路边树、绿化带、路边座椅等公共设施，让我们走得敞亮、舒适、赏心悦目；各种公共管网，让我们随时都能用上水、电、燃气、暖气、电话、手机、网络；义务教育使每个人都能上学受教育……野生动植物保护法和水资源保护法也都是如此，野生动植物保护法是使我们不能随意捕猎、砍伐，但至少能让我们总能观赏到它们，而如果没有这样的法律，总有一天野生动植物会被人整得消失殆尽，这时，人类不仅将彻底丧失掉捕猎或砍伐它们的自由，而且连观赏它们的自由亦不复存在。水资源保护法是使我们不能随意用水，但它可以让我们乃至我们的子孙都长期有水可用，有可用之水，而不是有一天连饮用清洁水的自由都没有，甚至无水可用。以上必要制度如此，其他任何一种必要制度也定是这样。谓予不信，尽管自己去照此一一分析，而其结果，将是屡试不爽。所以，这里可以肯定地说，所有必要制度都有这种看似让人失去自由，其实是给了人更多更大更好的自由的优秀品质。因此，所有必要制度其实都不是为解决自由与另一种善的冲突而推出的，而是为了解决一种自由与另一种自由的冲突而推出的。
言之及此，若是诸位对“必要制度多不等于自由少”的观点仍存怀疑，那就请再想一想下面的问题便能彻底明白。
这个问题是：人是在没有任何规则的纯自然状态下自由多，还是在有规则的社会中的自由多？
如果人们相信了格老修斯、霍布斯、洛克、卢梭等人的社会契约论，认为当初人们组成社会是放弃了为所欲为的天然自由或天赋人权而选择了有所不为的社会自由，那势必会说社会人的自由大大少于自然人的自由。殊不知这是大谬。人如果没有组成社会，就还是纯粹的动物，与一般动物无异。可是，所有所谓能“为所欲为”的动物又能“为”些什么呢？千万年来，它们的自由可曾增加过一点儿？难道不还是只能在丛林中一代又一代周而复始地按其本性本能重复着同样的仅仅是吃喝住行性的活动？而其吃喝住行性的对象和方式，还不是千万年来几乎没有任何变化的那么几种？再看看“有所不为”的人，组成社会以后岂不是本事越来越大，能做到的事越来越多？从用于吃穿住行性的东西和方式越来越多到精神文化生活的出现和日益丰富多彩，从日行万里到坐观天下，从上九天揽月到下五洋捉鳖，从器官移植到克隆生命，从闲暇越来越多到寿命越来越长……倒是无不显示出只有社会人才能“为所欲为”。
因此，社会人的自由远远超过自然人的自由才是正确的结论；因此，社会人虽然制定的必要制度越来越多，但其自由同样也是越来越多；因此，人类并不是如卢梭所说，因历史的不可逆性而不能重返原初拥有天然自由的自然状态，而是可以重返自然状态而不愿意重返。这一点甚至连卢梭本人也不否认，他在致波兰国王的信中说：“纵使人类能够退回到野蛮人的状态，他们也不会因此就更幸福些”。[15]
注释：
[①] 韩东屏：《论社会赏罚及其道德功用》，《华中师范大学学报》2011年第6期。
[②] 参见张传有《伦理学引论》，人民出版社2006年版，第257页。
[③] 康德：《康德三大批判合集》上卷，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2009年版，第329页。
[④] 康德《康德著作全集》第4卷，李秋零主编，中国人民大学出版社2005年版，第454页。
[⑤] 康德《康德著作全集》第4卷，第454页。
[⑥] 王守昌、车铭洲：《现代西方哲学概论》商务印书馆1983年版，第228页；刘放桐等编著：《现代西方哲学概论》，人民出版社1981年版，第231页。
[⑦]萨特：《存在主义是一种人道主义》，载中国社会科学院哲学研究所西方哲学史组编：《存在主义哲学》，商务印书馆1963年版，第342页。
[⑧] 《韩非子·八经》。
[⑨]参见王润生《西方功利主义》，中国社会科学出版社1986年版，第31页。
[⑩] 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第8页。
[11] 阿伦特：《什么是自由》, 田立年译，贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社2002年版，第377页。
[12] 转引自阿德勒《六大观念》，陈珠泉、杨建国译，团结出版社1989年版，第150页。
[13] 于浩成、段秋关等编：《中外法学原著选读》，群众出版社1986年版，第462页。
[14] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1963年版，第71页、72页。
[15] 转引自吴永华《卢梭：以为孤独漫步者》，《中国社会科学报》2013年8月19日。
原载《天津社会科学》2014年第2期
