美国思想家巴特勒（Judith Bulter）在一次访谈中，将如今新自由主义社会的政治—伦理问题之一概括为“责任化”（responsibilization）：“我们在新自由主义的各种形式中看到，随着社会服务和基础设施的崩坏，个体‘责任’的观念越来越被加强；这也就是说，道德领域正在收编、转换经济危机和政治危机。”这段学理化的表述，放在当今的中国语境下，可以被翻译成一个流行语：可怜之人必有可恨之处。如果说“可怜”“可恨”这样的字眼带有太强烈的褒贬色彩或情感投射，会引起一部分人的异议，那么只消再换一种说法，这剩下的异议恐怕也会消失：每个人都得为自己目前的生活处境负责。这似乎再正确不过了。但实际上，这句话背后有着诸多没有明言的预设。例如，一个心智健全的成年人，肯定是一个对于自己的言行拥有充分认知的主体；他或她能运用自己的理性进行思考、计算、权衡利弊；于是，生活被拆分成各个零件，在每个部分上，每个人都必须为自己的决定负责，而生活最终不过是这些零件的组合。
这一现象涉及近几十年来的历史发展和经济结构转型，涉及城市消费社会的兴起及其带来的文化影响，等等。不过，让我们暂时撇开社会学和历史学的重要讨论吧——这部分是因为，当人们在社交媒体上有意无意认同这些表象的时候，学术界的严肃讨论并没有对他们造成太大影响。熟练引用和运用关于成功和成功学、“卢瑟”、“人生巅峰”等说辞的人们，凭借一种“责任化”话语，抵抗着所有严肃的学术讨论和分析。自由、个体性、权利、自律等一系列近代启蒙运动以来的政治和道德观念，以一种奇特的方式被“责任化”话语所攫取、利用，并发展为“占有性个人主义”的自我辩护或论证：个体可以自由而自主地选择做什么和不做什么，选择为了公共事业投身NGO或为了自保而在地震时跑得最快。在最极端的地方，“责任化”话语甚至可以成为不负责任的说辞。
如何应对如今这种“责任化”话语？法国思想家德里达（Jacques Derrida）在《赠予死亡》一书中提出的“绝对责任”，或许是个有启发意义的回答。“绝对责任”提出的背景，是《创世记》中以撒献祭的《圣经》故事：年迈的亚伯拉罕终于和妻子撒拉生了一个儿子以撒，上帝却命令他把以撒献祭在摩利亚山上。亚伯拉罕没有对任何人说这件事，沉思冥想三天后，带着以撒出发了。当亚伯拉罕举起刀要杀死以撒的时刻，上帝派天使阻止了他，并让他用一只羊羔代替。德里达认为，这则故事极端地呈现了责任的“绝境”：亚伯拉罕必须对上帝的命令负责，但他既找不到语言来解释他的行为，也无法在人类伦理法庭上得到原谅。“责任化”话语的信徒会说：事情很简单——如果亚伯拉罕献祭了以撒，他就是杀人犯，就得为此付出代价。实际上，利奥塔（Jean-François Lyotard）就是这么解读的：“亚伯拉罕听到：杀死以撒，这是我的法。他照办了。上帝在这个时刻仅仅对亚伯拉罕说话，亚伯拉罕仅仅向上帝做出回答。因为现实没法得到确认（如果不说是上帝的现实，那么至少是上帝的这句话的现实）：我们怎么知道亚伯拉罕不是得了妄想症，受到杀人（杀子）冲动驱使？或者，这是一句假话？”没错，我们无法知道。
在这个地方，德里达提出了“伦理的一般性”和“绝对责任”的对峙。献祭以撒的场景，是“绝对责任”的原初场景：“绝对责任不是责任……在绝对而特别的意义上，绝对责任必定是例外而异乎寻常的：仿佛绝对责任不再属于责任概念，因而始终是无法设想、无法思考的。唯其如此，它才是绝对责任。”（《赠予死亡》，89页）“绝对责任”命令我们：哪怕责任的命令无法理解和辩护，我们也要为之负责。但与此同时，在德里达看来，这种非常夸张的对峙处境，其实正是我们最日常、最普通的伦理经验。当我对某人或某事负责，当我在公序良俗的意义上，在公共性的政治和道德法庭面前为自己的责任进行辩护——恰恰是在这个时候，我无法解释，为什么我对这个特定的人或事负责，而不是对其他同样重要、绝对、独特的人或事负责。是的，我尊重“他者”（我的亲人、我的恋人、我的猫）的独特性，以至于不计一切代价为之负责；同时，我又必然无法用具有普适意义的语言来论证自己的这一责任决断，因为“他者”的独特性必定是无法言表、无法论证、无法分享的：
我与独特性的联系——与这个或那个独特性，而不是别的独特性发生联系——终究是无法论证的，就像我每时每刻进行的无限牺牲一样无法论证。这些独特性是他者的独特性，是一种全然不同的“他异性”：不仅仅是一个他人或其他人，而且包括各种位置、动物、语言。你如何论证自己为了家里那只养了多年的猫，牺牲世上所有的猫（而每时每刻都有别的猫死于饥饿）？（101页）
为什么是这只猫而不是那只猫？我碰巧照顾了这只猫而不是那只猫；因为偶然的相遇，我把这只猫视作独特的、命中注定。但是，我必然，也必须无法解释这种独一性。要不然，我的选择就只是理性计算的结果，仿佛我只是根据伦理学排序的优先性选择了这只猫而不是那只猫，那么我就既没有真正以自身的独特性投入其中，也没有尊重这只猫的独特性。
事实上，我们平时负责任的行为，在非常琐碎的意义上，也拒绝伦理话语的收编。例如，我们从来不会在照顾子女时对自己说：好了，根据一般意义上的伦理规定，我做到这一步为止，我尽到了自己的义务，不能再做更多的了。以“尽到义务”为标准进行自我规范，恰恰是不负责任。我们的每个伦理行为所负责、回应的，无一不是“他者”的独特性，这一独特性无法以普遍性的方式来解释。一方面，我必须自律地做出伦理决断，必须在我人格的独特性中倾听他者的呼唤；另一方面，我必须承担施加于我身上的绝对责任，仿佛深陷于一个我无法看透的秘密之中。
因此，“绝对责任”的绝境，也是我们日常伦理生活的处境。在我的生活中，每个“他者”都对我进行呼告，如上帝命令亚伯拉罕那样；每个“他者”的命令都是绝对的、无限的，都要求我毫无保留地做出回应，要求我牺牲自己最珍贵的东西。每时每刻，我都因为自己无法证成的偏爱行为而牺牲他者；但同时，对于“绝对责任”，一般意义上的伦理和道德话语又必须保持它们的价值和效用：“为了献祭[以撒]能够成立，伦理必须保持其全部价值：[亚伯拉罕]对儿子的爱必须始终如一，人类义务的秩序必须继续让这些权利有效。”（95页）如果一般意义上的伦理秩序本身失效了，如果我牺牲的是我不在意的人或物，如果我憎恨的是我的仇人，那么这就不是“绝对责任”，而是一般的交易活动：我权衡利弊、精密计算、合理取舍，一报还一报。不，“绝对责任”的要求恰恰相反：为了回应他者独一无二的命令，我必须牺牲我最爱的，同时我也因此而更加感到对于被牺牲者的爱。
德里达这种极具争议的论述，至少会引起四个难题。第一，德里达的“绝对责任”，是否反而将伦理责任琐碎化、平庸化了？一个父亲要杀死儿子，这件事情在伦理重要性方面，能和一只饿死的流浪猫之间画上等号吗？这一责难如今经常发生于动物保护主义者及其批评者之间：人类不比猫猫狗狗重要吗？而如果将绝对的、不可通约的重要性赋予一切人、动物和植物，似乎会使我们的伦理行为彻底陷入瘫痪。这个难题于是引出下一个难题。
第二，根据德里达，我无时无刻不在背叛他者，而且就在我对某个独特的他者充分负责的时候，我不可挽回地背叛了所有其他他者对我的吁求。德里达的“绝对责任”，事实上反而很容易成为不负责任的托词：是的，我此时此刻必定背叛了挨饿的灾区儿童，可就算你放下自己手上的工作去贫困地区帮助挨饿的灾区儿童，你也一样背叛了其他他者（比如挨饿的流浪猫）——你跟我同样不负责任，不过是五十步笑百步而已。
第三，反过来说，如果我们敢于直面所有他者的命令（哪怕这是不可能的），这一姿态本身似乎是某种自负的表现，甚至是某种受虐式英雄主义的表现，毕竟如伍德（David Wood）所批评的那样，“宇宙间所有漏洞并不都等着我去填补”。要求我为世上所有苦难负责，这不是把他者抬到上帝的位置，而是把我抬到上帝的位置。
第四，由于德里达只在形式上谈论我对他者的责任，而无法在内容上明确我必须对何种要求负责，可能出现一个可怕结果：我甚至可以在“绝对责任”这里找到为极权主义辩护的理由。仿佛将犹太人投入毒气室的艾希曼只要真诚相信纳粹主义意识形态，他的所作所为就是“负责任”的。——没有比这更可怕、更荒唐的结局了。
除此之外，对于“绝对责任”论还可以提出更多的质疑。假如我们把《赠予死亡》看成一部“伦理行为手册”，那么德里达确实无法回应这些难题。但重要的是，这些难题又恰恰符合他论述的预设，即伦理行为始终建立在责任的绝境之上：伦理行为是“不可能”的行为。但这不是说“绝对责任”终究不过是一种诗意夸张，也不是说德里达不公正地谴责了我们每个人的心理动机，更不是说“绝对责任”摧毁了一般伦理行为的可能；而是说，我们必须时刻意识到，责任的绝境、伦理行为的不可能性，无时无刻不在规定我们的日常伦理行为。倘若我们对此不加以批判性检讨，倘若我们认为“责任化”话语天然正确，那么无论我们的动机如何，无论我们多么“好心肠”，我们都是不负责任的。在这个意义上，“绝对责任”提醒我们：安然地躺倒在我们既定的环境中（自己的母语、家庭背景、社会身份）而不对它进行批判性思考，都是不负责任的表现。我们无意识地处于其中并加以运用的伦理—政治话语，我们置身其中的整个社会结构，都是我们不得不继承的遗产：我们始终是它的代理人，我们始终生活在历史后果之中——不，我们就是这个后果。在这个社会中，在当代西方社会中，结构性的牺牲无时无刻不在发生，仿佛没人要为它负责：
这个社会的顺畅运转，其道德话语、政治话语、法律话语的单调轰鸣，其法律（公法、私法、国内法、国际法）的实施，都不会被下述事实打乱：由于这个社会制定和控制的市场结构和法则，由于外债和其他类似的不对称机制，同一个“社会”正在造成数百万儿童死于饥饿与疾病（根据伦理或人权话语，他们是我们的邻人或同类人），或任由他们死亡（上述差异是次要的，两者都是不给处于危难中的人施加援助）；在这里，没有一个道德法庭或司法法庭有能力对这种牺牲做出判决——为了避免自己牺牲而牺牲他人。这个社会不仅参与了这种无法计算的牺牲，而且组织了这种牺牲。这个社会的经济秩序、政治秩序、法律秩序的顺畅运转，其道德话语的顺畅运转，其好心肠的顺畅运转，前提都是这一牺牲的恒常施行。（119页）
我们对“他者”的背叛，是双重甚至多重的背叛：在个体层面上，我们无法对例如叙利亚难民施以援手，并且这一无能为力马上可以被合理化（当然，它或许就是合理的），进而被遗忘；在结构层面上，我们对自身所处的社会造成或放任的苦难袖手旁观，仿佛自己可以和社会脱钩。这种背叛是如此彻底，以至于我们最终不会认识到它是背叛——根据当今“责任化”话语的逻辑，人们不仅认为自己从来都是无辜清白的，甚至会认为处于社会边缘位置的人都是自作自受。在这个地方，“绝对责任”指向的不是我们的个人动机，而恰恰是我们动机背后的政治无意识：作为一种社会性的存在，我们与被这个社会牺牲的被侮辱与被损害者休戚相关。
不过，正因如此，“绝对责任”无法在实践意义上提供指导或证成，它的确不能告诉我，眼下我应该做什么。似乎在绕了一大圈后，德里达的绝对责任仍然无法回应“责任化”话语，甚至有自我取消的危险。——而就在“绝对责任”的原初场景那里，在位于摩利亚山上那场骇人的献祭那里，也有一个令人安心的结局：上帝在关键时刻阻止了亚伯拉罕，拯救了以撒。似乎绝对责任的绝境，终于被交易式的对等经济关系收编：上帝自己承诺了回报，否认了以撒的献祭。“责任化”话语中显得理所当然的自我辩护，让我们甚至无法听到他者的呼告：我们自己的所作所为显得那么合理正当，仿佛每一件事都能在道德和理性法庭上拿出理据。
——除非我们问：为什么那只和以撒同样无辜的羊羔要被献祭？“我们可以想象亚伯拉罕的羊和亚伦的羊的愤怒，可以想象所有替罪羊、所有替代者的暴力反抗。为什么是我？”（德里达：《质问主权》，157页）
——除非我们问：在以撒献祭的故事中，为什么女性角色缺席了？“如果女性以决定性的方式介入，那么，体现在不可改变的普遍法则和法的普遍性之中的献祭责任的逻辑，能否被改变、曲折、弱化、移置？”（107页）
——除非我们问：西方“圣典宗教”（犹太教、基督教、伊斯兰教）及其社会围绕亚伯拉罕而展开的话语权争夺的历史，是否总是压抑和抹除了被侮辱与被损害的他者的呼告？毕竟“没有一座文明的丰碑不同时也是一份野蛮暴力的实录”（本雅明语）。
除非我们问出这些问题，我们日常伦理行为中的多重背叛才不至于被遗忘、合理化，我们才不至于理直气壮地用“责任化”话语为自己背书。面对责任的绝境，“绝对责任”首先要求我们意识到“责任化”话语对于社会结构和运作方式的遮蔽，意识到在这个结构下被牺牲的人们的呼告。那么，如何才能听到他者的呼告？德里达的答案是：文学。
任何文本，如果它一方面被交付给公共空间、相对地可读或可解，而另一方面，其内容、意义、指涉、署名人、接收者都不是充分规定的现实——非虚构的或剔除任何虚构的现实，由直观将它如其所是地交给某种确定性判断的现实——那么，任何文本都可以成为文学性的。（174—175页）
德里达并不呼吁文学的伦理化，更不是要求每部文学作品都包含一个道德寓意；相反，他鼓励从文学的语言中辨认、思考、检讨我们在日常生活中无意识地继承的、社会的伦理和政治遗产。文学让语言暂时不再指向现实；文学对于事物的再现方式，切断了事物之间现实的利害关系。暂时脱离“确定性判断”的文学再现，让读者可以在阅读的公共空间内重新发现事物的独特性——只能被文学性地再现，而无法被普遍性话语捕捉的独特性。在文学中，我们日常用来自我证成、视为无可置疑的前提和假设，都被放在了反思和重新描写的位置。只有在文学中，我们才不必把亚伯拉罕的精神状况视作有待确证的重要事实；只有在文学中，我们才会同情性地理解每一个有缺陷的人物（这甚至表现为如今被滥用的“人性”一词）；只有在文学中，我们才倾向于将情感投注到平日被“责任化”话语遮蔽或打发的人物身上，哀其不幸、怒其不争。文学将我们暂时带离“责任化”话语的宰制，让我们听见他者的呼告并回应说：“我在这里。”
