内容提要：马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第2条所确立的真理观，不是认识论的，而是存在论的。它只有从存在论维度上被领会，才能彰示其丰富内涵和马克思的独特贡献。在马克思那里，真理不过是人的存在本身的“祛蔽”。人的异己化意味着人的实存以扭曲的方式同人的本质相悖反，其典型表现就是意识形态。因此，马克思把意识形态批判作为终其一生的事业。当意识形态遮蔽被逻辑地和历史地超越之后，人的存在及其历史才能以本真性的方式显现，这便是真理的发生。人的存在的“祛蔽”，也就是人的历史解放，它只有通过人的实践的批判才能实现。如此一来，哲学不再是哲学家头脑中或书房里的思辨活动，而是变成了人的存在的历史展现及其完成本身的反思形式。
关 键 词：马克思 《关于费尔巴哈的提纲》第2条 实践 祛蔽 人的存在的现象学 真理观 Marx the second point of Theses on Feuerbach practice elimination and rectification of human existence the phenomenology of human existence truth view
马克思《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)第2条写道：“人的思维是否具有客观的(gegenstndliche)真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”①以往人们对它的阐释，其成果可谓是汗牛充栋。尽管如此，依旧存在着某些不同于已有阐释的可能性。本文拟从马克思的人的存在的现象学角度，尝试作出一种新的可能的解读。
一、《提纲》第2条是认识论还是存在论的?
《提纲》第2条究竟是在认识论意义上谈论的，还是在存在论意义上谈论的?这是一个具有前提性的问题，因为它直接决定着我们在什么维度上去解读，才能彰显而非遮蔽马克思的真正用心和真实用意。
人们以往多从认识论角度去阐释《提纲》第2条的内涵，未能领会马克思实际上是在存在论意义上论述的这一事实，因而陷入了某种误读。国内的马克思主义哲学教科书相当普遍地在认识论意义上去引证《提纲》第2条。例如，艾思奇在其《辩证唯物主义纲要》和他主编的《辩证唯物主义历史唯物主义》一书，肖前、李秀林、汪永祥主编的《辩证唯物主义原理》都引用《提纲》第2条内容作为论据。再如，1978年5月11日《光明日报》特约评论员文章《实践是检验真理的唯一标准》，把《提纲》第2条的部分内容作为认识论意义上的真理如何检验的论述加以引述，如此等等。所有这些都表明，《提纲》第2条一般是被人们当作一个认识论问题来理解的。
其实，对《提纲》第2条的这类误解由来已久，它甚至可以一直追溯到恩格斯。在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书第2部分揭示世界的可知性问题时，恩格斯曾以“人工茜素”为例加以证明，得出的结论是：“既然我们能够制造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了。”②由此也可以理解，恩格斯何以在谈论由必然王国向自由王国的转变时，主要是从认识论角度去考虑，而非像马克思那样主要着眼于人类社会发展的历史条件本身的成熟。恩格斯把这一转变赖以实现的条件，归结为人们对必然性的认识和把握。恩格斯在1888年出版《终结》单行本时，把马克思的《提纲》作为该书的“附录”一并发表，其用意当然是多方面的。恩格斯的重要考虑之一，大概在于为其《终结》提供某种支持和佐证。恩格斯可能认为，作为“包含着天才思想萌芽的第一个文件”的《提纲》，能够为《终结》的各个部分提供一种相对应的思想雏形。依此思路，《提纲》第2条就该对应于《终结》关于世界可知性及认识真理性的检验和证明的那部分内容。但如此一来，《提纲》第2条的内容恰恰被引向了认识论的理解，从而把它的本体论含义给遮蔽掉了。恩格斯很可能是把马克思的《提纲》看作他的《终结》的一个“缩影”，尽管这个“缩影”先于《终结》40年，也就是早在19世纪40年代就已经产生了。
对于《提纲》第2条，列宁则是沿着恩格斯的解释学传统在认识论的意义上援引的。譬如，列宁在《唯物主义和经验批判主义》中论述世界可知性这一认识论问题时③，引证了《提纲》第2条，并明确指出：“思维的‘对象的真理性(gegenstndliche Wahrheit)’无非是指思维所真实反映的对象(=‘自在之物’)的存在。”④这里需要指出：《列宁专题文集·论辩证唯物主义和历史唯物主义》人民出版社2009年版和《列宁选集》第2卷人民出版社2012年版，在翻译列宁《唯物主义和经验批判主义》引用的《提纲》第2条文字时，分别标明依据的是《马克思恩格斯选集》第1卷人民出版社1972年版和《马克思恩格斯文集》第1卷人民出版社2009年版的中译文。但经核对发现，《列宁选集》的译文作了改动，即把“人的思维是否具有客观的真理性”改译为“人的思维是否具有对象的真理性”。这一改动不仅仅是形式上的，更是涉及内容本身及对它的理解。我认为，这个新译文不如旧译贴切和准确。或许新译文更合乎列宁在这里的论述和思想，但与马克思的原意出入颇大。马克思说“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题”，他试图反对的是存在论上的思辨性，而非认识论上的主体性。其实，马克思早在《1844年经济学哲学手稿》中就已强调：“我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务。”在他看来，“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义”，都游离了实践本身，存在着《提纲》第1条所批评的那个致命缺陷。因此，它们都不可能具有“客观的真理性”或“思维的此岸性”。马克思所做的这种揭露和批判，当然属于认识上的反驳(“认识的任务”)，但问题是这种反驳不仅仅是认识的任务，它还需要实践上的反驳，即必须诉诸现实的历史本身的发展，以便使“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义”及其对立赖以存在的社会基础和历史根源本身被消解和被超越，从而历史地克服它们的对立。要完成“认识的任务”，即进行认识上的反驳，就需要找到判准。为此，马克思揭示出能否具有“客观的真理性”亦即“思维的此岸性”，能否获得“实践能力的明证”。由于唯物主义和唯灵主义都不具有“理论的彻底性”，所以它们都无法获得“实践能力的明证”，从而没有“客观的真理性”或曰“思维的此岸性”。显然，这同人的某个具体的认识是不是真理无关。列宁显然是沿用了恩格斯的思路和语境，同样利用“人工茜素”的例子，并指出：“对象、物、物体是在我们之外、不依赖于我们而存在着的，我们的感觉是外部世界的映像。”⑤后来，列宁在《黑格尔<逻辑学>一书摘要》中又写道：“当马克思把实践的标准列入认识论时，他的观点是直接和黑格尔接近的：见关于费尔巴哈的提纲。”⑥他稍后在《拉萨尔<爱非斯的晦涩哲人赫拉克利特的哲学>一书摘要》中谈及赫拉克利特的真理概念和真理标准问题时，又提示“参看马克思1845年写的关于费尔巴哈的提纲”⑦。由于未曾注意马克思语境中的实践和真理等范畴的存在论含义，列宁也就更倾向于接受恩格斯的观点。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中谈到“哲学基本问题”时，把思维与存在的关系同精神和自然界的关系相等价；其实，前者是存在论的问题，后者则是认识论的问题。恩格斯把马克思的《提纲》作为《终结》的附录，是为了借助于《提纲》来支持《终结》的立场和观点，但二者却存在着不容忽视的距离。按照恩格斯的理路，《提纲》第2条的“实践”，应该被看作“人工茜素”的例子的一种理论上的说明。这显然是从认识论意义上去领会《提纲》第2条的内涵了，但它并不符合马克思的本意。
早在1995年，高清海先生发表了《突破真理论的传统狭隘视界》一文⑧。该文给予我们的最大启示，就在于打破了以往马克思主义哲学界对于“真理”只作认识论范畴来理解的褊狭性，开启了人们从广义亦即从存在论角度去领会的方向。就我阅读所及，这篇文章应该是国内马克思主义哲学界较早涉及真理的存在论含义的出处，尽管该文未能明确这一含义，但它所指示的方向无疑隐含着这一存在论真理观的诉求。应该说，高先生以其特有的方式和理路，触及到了真理的存在论维度。对于后来的国内马克思主义哲学研究来说，这一工作无疑具有某种开拓之功。
前苏联马克思文献学家巴加图里亚在考证马克思的《提纲》时，强调指出：“马克思划了一条线，把最后一条即第十一条提纲同前十条分开，似乎以此来强调这最重要的一条提纲具有总结的性质。”⑨我认为，巴加图里亚的这个判断是恰当的。既然《提纲》的最后一条规定了其他诸条的性质，那么对于《提纲》第2条也应该从“改变世界”这一存在论立场领会。在马克思那里，“解释世界”不过是一种认识论建构，它仅仅是对实然的“已成之物”所作的事后把握。对“世界”所作的“解释”是否含有真值，其判准乃是一个认识论规定。“改变世界”则是一种存在论意义上的建构活动，它是在实然与应然的张力中把握“方成之物”的基本方式。马克思拒绝“解释世界”这一非批判的立场，而推崇“改变世界”的革命立场。这恰恰体现了他所建立的实践唯物主义的内在要求。
二、“真理”不过是人的存在本身的“祛蔽”
马克思在《提纲》第1条中所确立的那个先行有效的立场，使主—客二分的对象性模式这一被海德格尔称之为“不祥的前提”(verhngnisvolle Voraussetzung)⑩的规定，消弭于一个更具有始源性和本然性的基础，一个终极原初性的基础，即作为人的感性活动的实践。如此一来，就从根本上排除了把“真理”引向认识论一途的可能性。因为《提纲》第1条所翦除的，正是作为主—客二元之分裂的这一前提本身。而任何认识论的言说和建构，只有基于该前提才具有合法性，从而才成为可能。
黑格尔在《逻辑学》第2版序言中明确地区分了知性逻辑和辩证法，认为前者“只涉及知识的正确性而不涉及真理”(11)；后者才“涉及真理”。显然，黑格尔所谓的“真理”是辩证法意义上的，而不是知性逻辑意义上的，它不是指“知识的正确性”这一狭隘的认识论含义，而是一个存在论意义上的概念。《提纲》第2条的真理观，无疑是批判地继承了黑格尔的存在论真理含义。但是，马克思的真理观固然是存在论的，但又不是一般意义上的存在论的，而是实践本体论的，亦即人的存在的现象学的。因为在马克思那里，存在论只有作为人的存在的现象学才是可能的(12)。这就从真理观的原初基础上超越了黑格尔。
我们在阐释马克思的时候，决不应忽视其思想形成期的费尔巴哈阶段，尽管这个阶段极其短暂，以至于不甚明显。马克思同费尔巴哈在思想上是超越关系，而不是把费尔巴哈撇在一旁而不予理会的无视和排斥关系。忽视了费尔巴哈，就不能充分地理解马克思哲学的实质及其赖以建立的思想史前提。整个《提纲》固然是清算费尔巴哈的，但马克思在思想上由“天国”回到“人间”的这一人本学转向，却深受费尔巴哈哲学的影响。在一定意义上，马克思所创立的那种“把感性理解为实践活动的唯物主义”，不过是对费尔巴哈的感性原则加以批判地扬弃或改造的结果。马克思的这一立场构成他超越旧唯物主义和唯心主义的立足点，这从《提纲》第1条能够看得很清楚。马克思哲学立足于人的存在本身，其真理观便内在地获得了存在论维度。
费尔巴哈试图用感性原则来对抗思辨哲学，但其目的却注定要落空。因为感性直观的态度不过是思辨哲学之反思性的反题罢了。对此，马克思从两个方面展开批判：一是指出感性直观相对于思辨而言的外在性(这一点在《提纲》第1条那里看得至为清晰)；二是指出并揭示它的历史基础和社会根源——市民社会和政治国家及其二元对立(所以在《提纲》第10条中，马克思说“旧唯物主义的立脚点是市民社会”)。从历史基础和社会根源层面上说，市民社会也不过是作为政治国家的反题而成立的。感性原则不过是市民社会成员所秉持的原则而已。如果说思辨哲学是对政治国家的辩护(黑格尔哲学成为普鲁士王国的官方哲学实非偶然)，那么费尔巴哈的感性哲学则不过是对市民社会的辩护。费尔巴哈写道：“感觉是禁欲主义哲学的直接对立物；它忘形于快乐和痛苦，它爱好交往并喜欢交谈，它贪图生活和享受，也就是贪图客体，因为没有客体就没有享受。”(13)这不正是赤裸裸的市民社会成员的偏好吗?!
正如马克思在《提纲》第1条中开宗明义所批评的：“费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观；但是他把感性不是看作实践的、人类感性的活动。”只有像马克思那样，把人的感性活动作为第一原则加以确认，才能在逻辑预设这一先行有效的前提上真正找到超越思辨与直观之对立的可靠的原初基础。总之，马克思实现了双重的克服：在逻辑上，寻求的是比思辨与直观之分裂和对立更原始、更本然的基础；在历史上，寻求的则是使思辨与直观之分裂和对立赖以存在的历史基础本身的解构和超越。这两种克服都指向了人的存在的现象学之域。前者正是这种现象学在逻辑上的奠基；后者则是这种现象学的最本然的展现方式及其完成。
黑格尔就曾把他所说的“真理”理解为无遮蔽状态，例如他在《逻辑学》中指出：“逻辑须要作为纯粹理性的体系，作为纯粹思维的王国来把握。这个王国就是真理，正如真理是毫无蔽障，自在自为的那样。”(14)显然，这里所谓的“真理”乃是大写的，它不是指一个具体的认识结果之包含着“真值”，而是指黑格尔意义上的逻辑学(存在论)的展开及其完成，而且这种展开是自我绽现，它是自因自律、亦即自在自为的，而且是一种“现象”(精神现象学意义上的)，是一种“祛蔽”(所谓“毫无障蔽”)。正如有学者指出的，“黑格尔经常使用‘真理’一词，而使人们往往误认为他谈的是传统的认识论。从萨特对于黑格尔的批评中看，似乎他也误解了黑格尔。”(15)
诚然，马克思所谓的“真理”，也是存在论意义上的“真理”；但由于马克思对黑格尔哲学的批判和超越，它已经不再是思辨的规定，而是变成了人的存在的历史展现及其完成本身，也就是真理范畴在人的存在的现象学意义上被谈论、被规定。但在马克思哲学的语境中，“真理”一词的“祛蔽”这一原初含义却被保留了下来；不过这里的“祛蔽”，已经是指人的存在本身的敞显和澄明了。
尽管海德格尔比马克思后出，但由于马克思与海德格尔在思想上有相互发明的可能性，海德格尔对真理所作的现象学阐释，无疑将有助于我们更好地领会马克思的人的存在的现象学的真理观。在《存在与时间》中，海德格尔是在存在论意义上讨论“真理”一词的，而不是那种“就主客体关系铺开‘认识论’问题的讨论”(16)。这是他始终刻意澄清的地方。应该说，这一点在海德格尔那里，既清晰又自觉。因为在他看来，“如果真理的确源始地同存在联系着，那么，真理现象就进入了基本存在论的问题范围之内。”(17)海德格尔揭示了存在论意义上的“真理”同“此在”(Dasein)之间的内在相关性，提示了真理的“此在”性维度，即真理的本然地植根于“此在”中的性质。他说：“唯当此在存在，才‘有’真理。唯当此在存在，存在者才是被揭示被展开的。”(18)因此，“‘真理’作为揭示乃是此在的一种存在方式”(19)。真理缘此也就内在地蕴含了人的存在的维度。可见，在海德格尔那里，存在论意义上的“真理”，就意味着“真理乃是此在的展开状态，而此在的展开状态中包含有世内存在者的揭示状态”(20)。应该承认，这是对我们领会马克思真理观的存在论含义特别有启发意义的地方。
在真理问题上，海德格尔采取的策略是，先介绍一种关于“真理”的俗见(常识)，然后再把它解构和颠覆掉，进而揭示出“真理”的原初含义，即“无蔽”之状态。他写道：关于“真理”的正统定义是符合论的，“真理就是陈述与事实基于正确性的相符合。”(21)但海德格尔认为，“正确的”并不就是“真实的”。符合论真理观固然“正确”，因为它作为认识论范畴合乎人们的常识，但这种对真理的本质所作的通行理解并不“真实”，因为它同“无蔽”这一真理的本质无关(22)。在海德格尔看来，只有从存在论意义上去领会“真理”，才能真正揭示其本质。正如海德格尔所说的：“真理之本质流行的界定将我们带到这种事实关系上面：符合于正确性”；但“希腊词关于真理的含义，无蔽，首先与陈述和那些事实关系毫不相干”(23)。他强调指出：“作为无蔽的真理和作为正确性的真理：它们相隔甚远——因而，就好像它们是从完全不同的基本经验中产生出来的一样，根本无法拼凑在一起。”(24)认识论意义上的真理，相当于海德格尔所谓的“正确性的真理”；存在论意义上的真理，则相当于他所谓的“无蔽的真理”。这两者彼此互不相干，其分野如此之大，不容混淆。
海德格尔借助词源学还原这一被他自称为“词源学的冒险绝技”(25)所昭示出来的真理之“古义”，即“无—蔽”一词，“是一个关于人基于其本质而所希望和寻求的东西的词”(26)。借鉴海德格尔关于“真理”的词源学追溯和考辨，在马克思那里，毋宁说真理就是人的存在的历史地祛蔽和敞显。这也正好吻合了马克思关于人的存在的展现及其完成的逻辑，内在地蕴含了人的存在及其历史的维度。事实上，马克思比海德格尔更早地把人的存在及其历史维度引入“真理”范畴。海德格尔说：“作为可揭蔽性的无蔽之本质是一种人的事件，真理本质上是某种人的东西，而如果人们非常明确地反对将真理之本质‘人化’的话，那么，一切都取决于这里‘人的’指的是什么。”(27)海德格尔所谓“人的”又是何所指呢?他解释道：“人……就其解放而看，就是处于(ver-setzt)真理之中。这是他生存的方式。此在的基本事件，原始的无蔽就是筹划着的、作为在‘人中’，即在其历史中所发生的揭——蔽事件。”(28)他认为：“只要与真正的无蔽的东西相关，它必然同时就是真正的存在者，最具存在性的东西，就是最无蔽的东西。”(29)在马克思那里，真理的这个维度是通过实践这一原初基础而展现出来的历史逻辑：人的原始的丰富性→人的本质的贫乏(抽象化、片面化)→“人性的复归”(人的全面发展对人的潜在可能性的发挥)。由此也不难理解，马克思在《政治经济学批判·导言》中何以通过诗意化的语言暗示和隐喻了历史的完成向其出发点回归的逻辑脉络。
海德格尔说：“关于真理之本质的问题，就是人之本质的问题”(30)。这一论断应当在何种意义上被领会?他进一步澄清道：“真理之本质问题在存在者之无蔽的意义上，就是作为生存者的人之本质历史的问题。”(31)其实，在马克思那里，“人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”(32)，也正是作为存在论的“真理”的开显，因为这种“复归”意味着人的本质的实现，意味着人回到自己的内在必然性的支配状态上来，这也就是人的历史解放和真正的自由的来临。这个时候，人的本质不再以扭曲的形式被表征，人的生存与人的本质实现了逻辑的同时也是历史的统一。也就是人的异化的逻辑的和历史的扬弃，因此，也就是人的存在和历史本身的本真性的敞显。
理解马克思的“真理”概念，必须先要立乎其大。作为马克思哲学最为吃紧的概念之一，“真理”对应于马克思意义上的“意识形态”。马克思终其一生所从事的工作无非就是意识形态批判，这种批判既包括揭露意识形态的真正根源，也包括给出实际地解构掉这种根源的现实可能性和历史路径。当意识形态的社会根源被人的实践历史地消解之后，意识形态也就无以为继，被意识形态所蒙蔽的人的存在的本真性由此得以彰显。在此意义上，真理这个概念直接关乎马克思整个哲学思想的根本旨趣。尽管像海德格尔所说的：“遮蔽状态是‘现象’的对应概念。”(33)但从马克思的哲学看，历史的遮蔽状态恰恰是“现象”本身得以展现的一个内在步骤或者环节；换言之，遮蔽不过是祛蔽的历史准备罢了。因此，广义地说，遮蔽本身也属于“现象”，它只是通过假象的方式得以表征罢了。就人的存在的历史“现象”来说，遮蔽状态固然是真理的晦暗不明，但仍然是“现象”的一个内在环节和不可或缺的部分。
在马克思那里，意识形态作为人的异化的最高的和最后的形式，浓缩了异化的全部特征及其背后的全部秘密。这也正是马克思何以把意识形态批判作为自己哲学使命的一个重要原因。意识形态的唯心主义“原罪”，或者说它的唯心主义本性，在于把派生者与被派生者的关系加以颠倒。意识形态本身不过是社会存在的产物，但它一经产生，就把自身打扮成派生者，把原本决定它的社会存在当作它的派生物，从而把自身的真实根源掩盖起来。旧唯物主义何以在历史领域仍然陷入唯心主义的泥淖呢?其根本原因就在于它本身仍然不过是一种意识形态修辞，从而本然地固有其唯心主义的痼疾。费尔巴哈就是一个典型的例子。诚如马克思指出的：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。”(34)马克思揭露道：所有意识形态的“玄想家使一切本末倒置”(35)。当然，这种颠倒不是意识形态家们的“阴谋”，不是他们的主观故意。就像恩格斯所说的那样，“推动他行动的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了”(36)。
由此也就不难理解，人类历史的本真性或曰人的存在的本真性究竟是被什么遮蔽掉的了。从人的存在来说，人的实存与人的本质的分裂和乖戾(也就是人的异化)。它表现出来，便是意识形态这一“虚假意识”对历史真相的歪曲和遮蔽。恩格斯曾经写道：“意识形态是由所谓的思想家有意识地、但是以虚假的意识完成的过程。”(37)在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中，马克思用一个比喻来揭示意识形态的“颠倒”：“如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立呈像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。”(38)这种颠倒所造成的假象对真实关系的蒙蔽，恰恰是真理的晦暗不明状态。从某种意义上说，黑格尔思辨哲学的“头足倒置”，不过是意识形态同现实生活过程之间关系颠倒的一种思辨的反映罢了。意识形态作为人的异化的最典型的形式，其实质就是人的实存同人的本质的悖反，这正是造成人的实存对人的本质之遮蔽的根源。人的实存对人的本质的扭曲和背离，意味着真理的丧失。因为人的实存不再同人的本质相统一，而是以歪曲的方式表征人的本质，由此决定了人的本质不再以本真性的方式被表征，而是陷入遮蔽状态。
马克思所从事的意识形态批判，乃是“祛蔽”的工作，正是它使得“真理”现身。在马克思看来，作为虚假意识，意识形态是一种颠倒和遮蔽，它造成了人的历史存在之本真性的丧失，即陷入真理的晦暗不明。然而，当意识形态的根源和真相被揭穿，进而在现实的历史中被实际地祛除和解构之后，人的历史存在必然按照其本来面目得以表征，这也就是真理的发生。因此，从这个意义上说，真理无非就是意识形态蒙蔽的解除和打开，它意味着人的存在的澄明和历史本真性的开显。
三、实践的批判方式与哲学观的重建
如上所述，在马克思那里，所谓的“真理”就是人的存在的本真性的揭明，或者说是人的存在之遮蔽的祛除，也即人的存在本身的澄明，是人的存在不再以扭曲的方式而是以其本真的方式之彰显。但是，它决不是人们想象的产物，而只能是人的历史活动的结果，只有浓缩并积淀着人类全部历史才是可能的。在马克思语境中，人的异己化的历史地生成和历史地消解，正是“真理”的一度丧失而又再度获得的实践建构过程。
按照马克思的观点，人类社会的历史发展可以划分为三大形态或阶段，即“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形态”；“以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态”；“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段”(39)。在“第二大形态”，人面临着物化的命运，“屈从于物的力量”(40)。“拜物教”说到底不过是物对人的统治这一颠倒的社会关系的表现。当然，这里所谓的“物”不是直观的物质，而是外在于人的作为异己的力量起作用的社会关系。马克思说：“物的依赖关系无非是与外表上独立的个人相对立的独立的社会关系，也就是与这些个人本身相对立而独立化的、他们互相间的生产关系”(41)。无论是商品拜物教、货币拜物教，还是资本拜物教，其被神化了的偶象，都不过是资本主义生产关系的表现。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出：“从拜物教就可看出，理论之谜的解答在何种程度上是实践的任务并以实践为中介，真正的实践在何种程度上是现实的和实证的理论的条件。”(42)正如对拜物教的解构和超越，只有诉诸实践才是可能的；“理论之谜”的答案，也隐藏在实践之中。在马克思看来，只有那种“现实的和实证的理论”，才具有真理性；而这种“理论”必须以“真正的实践”为“条件”。
海德格尔说：“上手的东西根本不是从理论上来把握的。”(43)他区分了“当下上手状态”和“现成在手状态”，后者是理论的态度，前者才是实践的态度。海德格尔推崇的是前者而非后者。其实，早在马克思那里，实践关系就已经超越理论关系而获得了优先地位。因为在他看来，理论关系不过囿于“解释世界”的视域，而实践关系才属于“改变世界”的视域。在《评阿·瓦格纳德“政治经济学教科书”》中，马克思写道：“人们决不是首先‘处在这种对外界物的理论关系中’。正如任何动物一样，他们首先要吃、喝等等，也就是说，并不‘处在’某一种关系中，而是积极地活动，通过活动来取得一定的外界物，从而满足他们的需要。”(44)这意味着，实践关系优先于理论关系。现象学的根本旨趣，就是“回到事情本身”。只有实践才是人的最本真的存在方式。在马克思那里，所谓“回到事情本身”，也就是回到实践。这一立场拒斥了理论关系对于实践关系的优先性，而把实践关系置于先行有效的前提地位。
在此基础上，马克思才确立起自己所特有的批判方式，即实践的批判方式，从而超越了他之前的思辨的批判和道德的批判。以往的哲学归根到底都不过是在认识的(理论的)范围内去寻求哲学的建构和哲学的完成，说到底不过是哲学家书斋里或头脑中的“革命”。这种革命是不彻底的，因为它不过是“用另一种方式来解释存在的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它”(45)。马克思认为，“改变意识”只有通过“改变世界”才是可能的，亦即“实际地反对并改变现存的事物”，“使现存世界革命化”(46)。作为哲学诉求，马克思从学理上奠定了使哲学内在地具有向实践开放的必然性的原初基础。
在马克思的语境中，“真理”意味着人的自由，也就是人的历史解放，即由作为异己之规定的他者的外在必然性(这正是奴役状态的实质所在)的支配，到由内在必然性决定(即真正的自由)的历史性转变。这个时候的人类历史，不再因异化而以扭曲的方式展现自身，人也不再因自己的实存同本质的悖离而陷入虚假状态。这便是历史和人本身的本真性的复活，亦即马克思所谓的那个大写的“真理”的发生。“真理”与“自由”和“解放”的关系。其实，“自由”即“真理”。黑格尔所谓的“自由”就是“内在的必然性”的支配，即“自己决定自己”。这就是自在自为的状态，也就是真理。因为它摆脱了作为异己之规定的他者的外在的支配，是一种自我绽现，当然就是无蔽之状态。“自然的”也就是“真实的”。奴役则不然。因为奴役是他然的，也就是虚假的，它是由外在必然性支配的异己化。所以，真理的发生，取决于人的自由，亦即历史的解放。马克思认为，“‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的”(47)。人的自由的来临和解放的实现，只有作为人的实践及其建构的历史结果才是可能的。
在马克思那里，“真理”一词必须进入历史维度才能获得其真实含义。海德格尔在《关于人道主义的通信》中对马克思哲学的“历史感”推崇备至，他写道：“马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越”(48)。正如熊伟先生所言：在海德格尔那里，“历史与真理的本质有最密切的联系，甚至历史本身就显现为真理之展开。”(49)正是由于这种“历史感”，海德格尔比一般哲学家有能力更深刻地领会马克思哲学的优越性。马克思哲学所把握并体现的这种历史的维度，正是马克思所谓的“真理”发生的地方。人及其存在的历史之本真性的现身，就是真理的生成。在此意义上，真理不过是人的存在本身的祛蔽而已。因为人的存在本然地表征为历史，所以真理也就是人通过本己的感性活动实际地“在”出来的历史真相的开显。
海德格尔认为，马克思的这种历史感使他的哲学优越于胡塞尔的现象学和萨特的存在主义。他指出：“因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交流”(50)。在海德格尔看来，同马克思对话的资格，在于自觉地具有这种深刻的历史感。但马克思早在胡塞尔之先就已经建立起来了以实践为内在基础的人的存在的现象学。这种哲学的优越之处，恰恰在于通过实践这一人所特有的存在方式恢复了真正的时间性，从而回到了历史本身。
《提纲》第2条所追求的“思维的此岸性”，马克思早在《黑格尔法哲学批判·导言》中就已经作了提示。他写道：“真理的彼岸世界消逝之后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。”(51)马克思明确区分了“幻想的现实性”和“真正的现实性”，前者属于“天国”，亦即被他所批判和拒绝的“真理的彼岸世界”。这种“现实性”是虚假的，它不过是一种幻像罢了。而马克思所追求的则是“真正的现实性”，或者说是“此岸世界的真理”，亦即他在《提纲》第2条中提出的“思维的此岸性”。这种“此岸性”的历史内涵，就是马克思所说的：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”(52)“哲学变成现实”，或者说“哲学的实现”，也就是“思维的此岸性”的“明证”。在马克思看来，离开了“实践能力的明证”，思维是否具有现实性的问题，就不可避免地沦为一个假问题。如果说黑格尔所谓的“真理”属于“彼岸世界”的“真理”，那么马克思所要建立的则是“此岸世界”的“真理”。马克思在《黑格尔法哲学批判·导言》中已经预示了《提纲》同黑格尔在真理观上的根本分野。马克思所谓的“真理”固然是存在论意义上的，但其存在论基础已经得到了根本的重建，亦即由“绝对精神”转变为人的实践性的存在。在稍后的《神圣家族》一书中，马克思同样涉及思维的此岸性问题，他说：“思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”(53)
我认为，《提纲》第2条中的“gegenstndliche”一词，译作“客观的”要比译作“对象的”更为妥当。因为马克思所谓的“真理”，不再是一个对象性的规定，而是在超越对象性的关系中实现着的规定。换言之，“真理”的属性既不是在“正题”中，也不是在“反题”中，而是在“合题”中表征出来的。马克思意义上的“共产主义”，当然内在地蕴含着反思的层面。马克思一生所从事的哲学思维的劳作，就是这种反思性的要求和体现。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思写道：“历史的全部运动，既是它(指共产主义——引者注)的现实的产生活动——它的经验存在的诞生活动，同时，对它的思维着的意识来说，又是它的被理解和被认识到的生成活动。”(54)显然，共产主义决非由一种盲目的、自发的活动促成的，而是有着一个“思维着的意识”层面。因此，共产主义运动只能是一种“被理解和被认识到的生成运动”。共产主义作为实践不断建构着的历史进程，它的自为性恰恰在于此。这种反思层面，作为一种“思维”，是否具有“客观性”呢?“思维”的“客观性”的证明，其实也就是马克思在《神圣家族》中所谓的“思想”的“实现”。思想的实现意味着思想与现实之间的张力在实践中被扬弃。因此，《提纲》第2条提出的问题，即“人的思维是否具有客观的真理性”，实际上追问的是究竟能否实现这种扬弃：能够实现就表明“思维”具有“此岸性”，不能实现则表明“思维”不具有“此岸性”。所以，这个问题强调的不是“分”而是“合”，是对对象性的超越。若译作“对象的真理性”，凸显的则不是“合”而是“分”。因此，所谓“客观的真理性”中的“客观的”，不再是同“主观的”相对而言的，而是指实际的历史亦即此岸性的经验活动本身的性质，仅此而已。
在马克思的语境中，“真理”是人通过自己的实践“在”出来的。“祛蔽”无非就是从社会根源上解构掉意识形态的基础，从而使历史不再以扭曲和虚假的方式显现自身，而是以本真的方式“现→象”，这也就是“真理”的发生。在马克思那里，“共产主义”乃是“真理”的证成。这里所谓的“证成”，其含义不同于“证明”。证明是狭义的，是就某个在者或对在者的判断而发生的；证明又是可反复的，因而是复数的。证成则不然，它是就存在本身的澄明而言的，因而是广义的；证成又是一次性的，是单数的、大写的。这就是两个词的差异所在。显然，小写的“真理”亦即认识论意义上的真理，需要的只是“证明”；而大写的“真理”亦即存在论意义上的真理，需要的则是“证成”。
综上，马克思的真理观所显示出来的人的存在的现象学之内涵，使哲学真正地广义化了。在马克思那里，哲学不再是局限于哲学家头脑中和书房里的思辨活动，而是变成了人的存在的历史展现及其完成本身的反思形式。在马克思的语境中，真理因此意味着历史在人的实践的建构中以其本真性的方式“现→象”。毋宁说，这才是哲学的真正解放和彻底重建。正是在此意义上，马克思给出了一种全新的哲学观。
注释：
①《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第55页。
②《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社1995年，第225-226页。
③顺便指出，思维与存在的关系问题，原本属于本体论问题，但恩格斯却把它劈分为两个方面：一是何者为第一性；二是两者有无同一性。这实际上是混淆了本体论和认识论的不同论域。
④《列宁选集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第79页。
⑤《列宁选集》第2卷，第78页。
⑥列宁：《哲学笔记》，北京：人民出版社，1974年，第228页。
⑦列宁：《哲学笔记》，第397页。
⑧高清海：《突破真理论的传统狭隘视界》，《哲学研究》1995年第8期，第13-18页。
⑨Г·А·巴加图里亚：《<关于费尔巴哈的提纲>和<德意志意识形态>》，《马列主义研究资料》1984年第1辑，北京：人民出版社，1984年，第28页。
⑩参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第73页。
(11)黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，北京：商务印书馆，1966年，第16页。
(12)海德格尔说：“存在论只有作为现象学才是可能的”(海德格尔：《存在与时间》，第45页)。在马克思的哲学中，这句话应当被修正为：实践本体论只有作为人的存在的现象学才是可能的。马克思认为，“真理”不是“已成之物”，而是“方成之物”；真理是人在其感性活动的建构中不断地“现→象”出来的。
(13)《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，北京：生活·读书·新知三联书店，1959年，第528页。
(14)黑格尔：《逻辑学》上卷，第31页。
(15)蒂莫西·奥黑根：《从萨特看黑格尔》，北京大学外国哲学研究所编译：《外国哲学资料》第7辑，北京：商务印书馆，1984年，第259页。
(16)海德格尔：《存在与时间》，第260页。
(17)海德格尔：《存在与时间》，第258页。
(18)海德格尔：《存在与时间》，第272页。
(19)海德格尔：《存在与时间》，第273页。
(20)海德格尔：《存在与时间》，第268页。
(21)海德格尔：《论真理的本质——柏拉图的洞喻和<泰阿泰德>讲疏》，赵卫国译，北京：华夏出版社，2008年，第2页。
(22)参见海德格尔：《论真理的本质——柏拉图的洞喻和<泰阿泰德>讲疏》，第16页。
(23)海德格尔：《论真理的本质——柏拉图的洞喻和<泰阿泰德>讲疏》，第11页。
(24)海德格尔：《论真理的本质——柏拉图的洞喻和<泰阿泰德>讲疏》，第11页。
(25)海德格尔：《论真理的本质——柏拉图的洞喻和<泰阿泰德>讲疏》，第11页。
(26)海德格尔：《论真理的本质——柏拉图的洞喻和<泰阿泰德>讲疏》，第12页。
(27)海德格尔：《论真理的本质——柏拉图的洞喻和<泰阿泰德>讲疏》，第73页。
(28)海德格尔：《论真理的本质——柏拉图的洞喻和<泰阿泰德>讲疏》，第73页。
(29)海德格尔：《论真理的本质——柏拉图的洞喻和<泰阿泰德>讲疏》，第65页。
(30)海德格尔：《论真理的本质——柏拉图的洞喻和<泰阿泰德>讲疏》，第123页。
(31)海德格尔：《论真理的本质——柏拉图的洞喻和<泰阿泰德>讲疏》，第140页。
(32)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第81页。
(33)海德格尔：《存在与时间》，第45页。
(34)《马克思恩格斯选集》第1卷，第78页。
(35)《马克思恩格斯选集》第1卷，第134页。
(36)《马克思恩格斯选集》第4卷，第726页。
(37)《马克思恩格斯选集》第4卷，第726页。
(38)《马克思恩格斯选集》第1卷，第72页。
(39)《马克思恩格斯全集》第46卷上册，北京：人民出版社，1979年，第104页。
(40)《马克思恩格斯选集》第1卷，第120页。
(41)《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第111页。
(42)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第127页。
(43)海德格尔：《存在与时间》，第86页。
(44)《马克思恩格斯全集》第19卷，北京：人民出版社，1963年，第405页。
(45)《马克思恩格斯选集》第1卷，第66页。
(46)《马克思恩格斯选集》第1卷，第75页。
(47)《马克思恩格斯选集》第1卷，第74-75页。
(48)孙周兴选编：《海德格尔选集》上卷，第383页。
(49)熊伟：《海德格尔与中国哲学》，谢龙编：《中西哲学与文化比较新论——北京大学名教授演讲录》，北京：人民出版社，1995年，第143页。
(50)孙周兴选编：《海德格尔选集》上卷，第383页。
(51)《马克思恩格斯选集》第1卷，第2页。
(52)《马克思恩格斯选集》第1卷，第16页。
(53)《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第152页。
(54)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第81页。
