内容摘要：在人性方面，从“理性经济人”演化而来的“理性自利人”理念，业已成为人文社会诸学科的人性论共识。但是仍有许多学者强烈反对自利人同时也是理性人的观点，并从多个方面给出了自利人并不理性的论证。其中有代表性的观点可概括为五种，分别为：马尔萨斯论证、凡勃伦/福山论证、阿玛蒂亚·森论证和实验/经验论证。然而，经仔细辨析推敲，这些似乎有些道理的论证均不能成立。第一种论证的问题是与事实不符和以偏概全；第二种论证的问题首先是错将选择的不确定性等同于非理性，其次是不知“直觉”和“决心”也是理性的果实；第三种论证的问题是将习俗、道德与理性对立，不知它们正是人类智慧的结晶；第四种论证即阿玛蒂亚·森论证的问题是它最多只适用于“理性经济人”，而不适用于“理性自利人”；第五种论证即实验/经验论证的问题在于，它证明的只是自利人有时没把经济利益放在选择的首位，而不是自利人非理性。因此，从总体上说，“理性自利人”的说法是可以成立的。同时，还可以由此得到一些其他的结论与启示。
关键词：自利人、理性自利人、理性经济人、理性、非理性。
“理性自利人”的说法是由“理性经济人”的说法演化而来。
“理性经济人”的思想最初源自亚当·斯密关于“经济自私人”的论述，后经李嘉图、西尼尔、穆勒、杰文斯、门格尔、西蒙等经济学家的“添砖加瓦”及修正，以及帕累托对“经济人”概念的正式创构，日臻完善，遂成为了现代西方经济学在做经济分析时，关于人类经济行为的一个基本假设，意思是作为经济决策的主体都是富有理性的，其行为选择的目标都是使自己的利益最大化。形象说来，就是消费者追求效用最大化；厂商追求利润最大化；要素所有者追求收入最大化；政府追求目标决策最优化。
由于这个假设与人们的日常感觉经验和大量生活事实相吻合，自问世以来，影响日大，并逐渐超出西方，也成为了全球经济学界的一种理论建构方法和研究现实问题时被普遍运用的解释工具。随后，同样是在世界范围内，这个假设也被哲学、伦理学、社会学、政治学、法学、管理学等其他人文社会学诸学科中的大量学者纷纷加以借鉴、应用，已然成为了一种当代形态的人性论。而其表述形式也由具有特定学科色彩的“理性经济人”，变为了没有任何具体学科色彩的一般意义的“理性自利人”。
但是，在此过程中，“理性自利人假设”也受到了另外不少学者的强烈质疑或严厉批判。这些质疑批判均在两个方面展开：一是认为不能将人性归为自利，或仅仅归为自利，因为不仅现实社会中也存在不少利他主义者及大量的利他主义行为，而且人天生也具有同情心和爱心之类的利他主义情感；二是认为理性自利人其实并不理性，理性自利人是一个错误的设定，并为之提出种种不同而又相互支持的论证。
我以为，“理性自利人假设”的观点是有道理的，充其量只是不够准确，而反对者对它的那两个方面的质疑批判则都是不能成立的。对于前一个方面的质疑批判的反驳，我已通过2016年发表的《反思“人性自利”》一文完成。[①]其中的核心观点是：人在本性上，不存在自利与不自利的区别，只有高尚的自利与卑微的自利的差异。而且，人性自利也并不是什么“假设”，而就是无一例外的事实，凡人皆如此。故将“人性自利”说成“假设”，就是该观点的“不够准确”之处。至于同情心和爱心之类的存在，也都构不成对人本性自利的颠覆。
对于后一个方面的质疑批判的反驳，则正是本文所要做的事情。
在世界学界中，论证“理性自利人其实并不理性”的具体说法比较多，大而划之，它们主要是由五种具有代表性的论证构成，分别为：马尔萨斯论证、凯恩斯论证、凡勃伦/福山论证、阿玛蒂亚·森论证和实验/经验论证。
根据这个线索，我对它们的反驳，也将由此顺序展开。
1、对马尔萨斯论证的反驳
在强烈反对“自利人也同时是理性人”的学者中，最早的反对者大概要算马尔萨斯。马尔萨斯不赞成葛德文关于人类完美理性可以自动控制人口繁殖的观点，而要建构自己的人口理论，为之他把对理性人性论的批判作为了前提，其目的是要为解释人口过剩扫清理论障碍。他认为，边沁和早期经济学家把人类视为理性的动物，能够用快乐和痛苦的单位计算最大限度的幸福这一理论是违反真实人性的谬识。因为把人当作一个“理性的存在物”，就像“计算一个在真空中降落的物体的速度”一样过于理想化。人是一种“复合的实体”，他的“肉体的倾向作为扰乱力的作用很强”，实际上肉体的倾向通常支配他的理性。于是，马尔萨斯把非理性因素引进了经济学，声称人不是理性的动物，而是情欲冲动的和愚蠢的动物，其所作所为完全和理性的劝导相反，否则就不会有人口过剩、困苦、战争或罪恶。因此在他看来，研究经济学，尤其是研究人口理论，必须从现实的非理性的人出发。[②]
正因马尔萨斯的人口理论有上述否证理性自利人的思想，马克·布劳格在他的《经济学方法论》一书中对马尔萨斯研究者给出了这样的提醒：“我们也要注意人们承认马尔萨斯的人口理论是‘其他方面的冲动’的理论之一。人们经常忘记，在马尔萨斯的理论中，人们对生活资料的压力基本上是由于他所谓的人自身的再生产的非理性‘热情’造成的，这种理论很难和人是一个精打细算的经济代理人这种古典观点相一致。”[③]
然而，马尔萨斯的论证是经不起推敲的。
马尔萨斯以人口过剩、困苦、战争或罪恶的存在来证明人是感性冲动的动物，但实际情况无疑是，人类历史上的所有战争和绝大多数罪恶，都是精心谋划的结果。也许人口过剩算是集体无意识的产物，但作为每个个体或每个家庭来说，其生育行为都不是无意识的，也不是纯粹的感性冲动，而是出于传宗接代、养儿防老和壮大家族势力等方面的考虑。至于困苦，就绝大多数困苦者来说，更与他们的感性冲动无关，而是由当时的社会分配不公造成的。因为受压迫、被剥削的人们，即使严格控制自己的感情，从来不感性冲动，他们仍然会是困苦的，并且也不能由此而改变自己的困苦现状。还有，从普遍的情况看，在每一个人的一生的活动中，不仅困苦与他的非理性无关，而且，生育、战争和罪恶，都绝不是他的必然行为和经常性行为，而最多只是他的偶发行为。何况，若没有特殊的外部刺激，人的情绪也不会凭空起波澜，人也不会无端地“感性冲动”。任何人客观地想一下也能知道，自己平生平静的时候要远远多于感性冲动的时刻，凭理性选择的时候也远远多于由感性冲动代替选择的时刻。所以，退一步讲，即使这几种偶尔发生的行为算是感性冲动的结果，我们又怎么能据此以偏概全，说人是非理性的呢？因此，我们最多只能说，人也有非理性的一面，并偶尔由非理性发动行为。
当然，马尔萨斯及其支持者不会同意非理性行为仅仅是偶发行为的观点。他们还会有这样的补充论证：非理性有两个特征。一是如果一个理性人认为某项酬赏从长远来看对于某人并没有什么好处，而该人采取了获取报酬的行为，那么，该行为就会被认为是非理性的。比如他喜欢上了他从理性上讲不应该喜欢的东西或人，就属于非理性行为。二是不管一个人的价值观如何，如果他不是经过“算计”去获取一个从长远来看有价值的最大酬赏的话，那么，他的行为被认为是非理性的。用非理性的这两个特征去看，在现实生活中非理性的现象其实非常普遍，持非理性行为的人并不鲜见。[④]
可是，这两个特征能算得上是非理性的特征吗？
倘若下面我能确证这两个特征算不上，那以它们为据而推出的人的“非理性行为现象是普遍情况”的结论也只能是完全不可靠的。
就第一个特征来说，当某个人采取了被一个旁观的理性人认为不值得的行为时，并不见得这就是这某个人的非理性表现。因为，当某人的价值偏好与那个旁观的理性人的价值偏好不同时，某人出于自己的理性和偏好做出的最优行为选择，也会被那个旁观的理性人认为不值得，可这能进而说某人的行为是非理性的行为吗？比如一个不喜欢集邮的人虽然会认为花很多金钱集邮的行为是不值得的，可对集邮爱好者来说，则是一种非常值得的事情。同时，这里也存在另一种可能性，就是当某人所知有限或认知有误时，也会做出对自己来说不值得的行为。可这种行为的出现，显然已不能被归为非理性的原因。
说到这里，不能不先停下来专门界定一下理性。“理性”是源自西方的术语，在西方学界通常被解释为“一种从一些信念的真达到另一些信念的真的能力。”[⑤]其古希腊文的词根是“罗格斯”。罗格斯的基本含义是“逻辑”、“规律”、“尺度”，此外还有“言语”、“思想”、“思维”、“比例”等含义。[⑥]国内学界有人据此将理性定义为：我们形成概念，做出判断、分析、综合、比较，进行推理或计算等方面的能力。[⑦]我认为，这个说法基本成立，但还可再说得透彻一些。这就是，理性是人脑的一种能力。有了这种能力，就既可以从内部深入分析对象，也可以从外部整体把握对象，还可以在以上的基础之上，从人出发，进一步评估对象有何价值及价值大小，从而决定自己应对对象做什么。因此，理性就是深入分析对象、整体把握对象和评估对象价值以及确定自己应当如何行动的能力。由于不论是深入分析对象、整体把握对象，还是评估对象价值并确定自己应当如何，都无一例外地要用到概念、命题和推理等逻辑范畴，所以逻辑性就成为了理性的突出特征，理性就是有逻辑思维的意识。[⑧]非理性则与理性相反，是没有逻辑思维的意识，具体表现为潜意识、本能欲望和情感、冲动之类形态。因此，只有由这些东西直接发动的行为才真正属于非理性行为。这就说明，有错误或缺陷的逻辑思维以及被其指导的行为，尽管存在错误或缺陷，却并不是没有逻辑思维的非理性及没有理性指导的非理性行为。
就第二个特征来说，将一切未经“计算”而获利的行为都归为非理性也是不对的。因为未经计算而获利，并不等于未用理性思维或逻辑推理来思考和选择行为，比如按照上级领导的指令做事而获得报酬，虽然可能得到的不一定是他的最大报酬，可我们能说这个行为是非理性的吗？何况有时的“不计算”，恰恰体现的是理性的精明。因为如果已有前人现成的成功经验可资借鉴，何须自己再做计算，花费精力做无用功？又比如，一个人未经计算地按照既有社会规则行事，难道也是属于非理性行为？显然也不是。关于这里面的详细道理及其说明，诸位读者还可从此文后面批驳凡勃伦和福山的观点中看到。
2、对凯恩斯论证的反驳
凯恩斯也倾向于在行为选择的意义上，把自利人视为非理性的人。他认为，人的选择经常面对不确定性，此时他是无法确知和准确判断各种选项在风险和收益方面的实际结果的，尤其是对于长效选择更难预测。因此，人们一般只能靠直觉、信心之类的被他说成是“动物精神”的东西来进行决断。在凯恩斯看来，“动物精神”无逻辑可言，几乎无法对它做有意义的分析，它的存在，得益于人类漫长的进化过程，并在其中不断得到保存和强化。[⑨]
凯恩斯的所谓“动物精神”明显属于用词不当，因为精神是人类独有的专利，动物不可能有“精神”，所以所谓“动物精神”，应当就是指人的非理性意识。
可以承认，由于所掌握的知识和信息的有限，人的选择的确是经常面对不确定性，不能准确判断：此时此际在各种可能的行为选项中，究竟是哪个选项的风险最小，收益最大？但是，当一个人最后还是就此事做出了决断，则并不意味着他就没有对其中的各种选项进行逐一的分别判断，没有再对这些判断结果进行相互比较及权衡，没有由此最后得出了各种选项之利弊孰大孰小的结论这样的全盘性理性思维。尽管因为缺乏全面的信息，他的这个全面逻辑推论过程及结论可能不够准确，可他至少可以由此知道各个选项接近真实情况的概率的是大是小，而他的最后抉择，一定也是根据这种概率判断做出的。比方说，当“收益-代价比”最佳的选项成功率大时就加以选择，当“收益-代价比”最佳的选项成功率低时就加以放弃，或者退而求其次。因此，人在面对不确定时做出的选择，并不意味就一定都属于非理性的选择。实际上，关于这时的选择究竟是理性的还是非理性的，其他的人也无法做出准确的判断，除非是有选择者本人自己的声明为依据。
退一步讲，此时行为人的选择即便就是靠直觉指引，凭信心决断，也不能说它就是非理性的。能做事关“利益-代价”、“成功-失败”和“利弊大小”之类事务的判断和抉择的直觉，一方面从人类整体说，的确得益于人类漫长的进化过程；另一方面从个体说，也一定与他后天的知识的积累和实践经验的积累有着更为重要和更为直接的关系。我们不能想象，那种脱离人类社会，被狼养大的“狼孩”，也会具有这样的直觉。
所有选择因事关应做什么和不应做什么的问题，都属于价值行为，因而用于选择的直觉一定都是价值直觉。所有直觉都有孟子所说的“不虑而得”的显著特征。这种特征从表面看，像是一种出自本能的“下意识”，其实是在个人后天经学习、实践、总结而确立的生活习惯、行为准则、价值观念、文化样式的基础上形成的，体现着人的不同程度的理性价值意识。因而由直觉进行的选择，实际上是个人理性价值意识中的各种构成要素在短时间内被迅速调动而综合起作用的结果。而且这种选择的正确性程度，也依个人价值意识的发达程度而或高或低。因此，价值直觉只是在形式上属于“下意识”、非理性，而在实质上则属于理性意识的果实。[⑩]
至于人做决断的信心，同样只是属于形式上的非理性，因为正是由于价值直觉并非实质上是非理性的、不可靠的，而是有理性基础和基本可靠的，所以由价值直觉发出的指令，才能使选择者感到对此指令具有信心。
凯恩斯虽然总是在强调人的非理性，但他自己有时也不能将这一思想观点贯彻到底，从而暴露出其理论的自相矛盾。他在论述决策者对未来进行预测时，将其所使用的方法概括为三：一是遵循“大数定理”，即假定现在是未来的一个有益向导，就不要过于重视我们对其几乎一无所知的那些未来变化。二是假定我们现有的知识是基于对未来的正确预期，除非有新的信息出现，我们才可以做相应调整。三是当上述两种方法无效之时，我们就努力顺从多数人或一般人的行动。这里，且不说他对这三种方法的概括是否合乎实际，也不说这三种方法是否好用可靠，只说它们全都属于理性思考的结果或理性思维的方法则是无疑的。如此，又怎么能说人的行为是由“动物精神”主宰的呢？
3、对凡勃伦/福山论证的反驳
凡勃伦、康芒斯、米切尔等美国制度学派的代表人物也认为人们的行为举止是非理性的，但其理据又有不同。这就是他们认为，人们的行为主要遵循那种也包含道德在内的广义习俗，而不是力求效用最大化。由于习俗的实质是规则，因而自利人其实不是理性人，而是“规则人”。福山后来对这个观点做了补充论证：人们并不时时刻刻都生活在精打细算之中，相反，“我们天天都必须依靠不计理性，只讲习惯来行动的文化过日子”，因为用习惯来应付各种风险和不确定性，可以大大降低决策成本。[11]
凡勃伦、福山等学者把人们普遍遵从习俗及道德说成是非理性的行为，实际上也属于错误地理解和认定非理性的特征的结果。
先看习俗和道德的本质是什么？我经研究认为，习俗是一种可以成功做成某件事情的方式，道德则是善的为人处事方式，二者都是人类智慧在长期实践中的结晶。[12]正因如此，习俗和道德才确实能降低人们应对一般事务的决策成本，使人们免于在每一件事务上都要靠自己劳神费力地精打细算之后，再做出自己的行为选择。所以，人们遵循习俗或道德行事，仍然是理性的表现。这种遵循，显然要么是教育的结果，要么是自己生活经验的总结。而无论教育还是经验总结，也都只能是理性的展现和成就，而不会是非理性的果实。何况，如果把人们遵循习俗和道德说成是非理性行为，那岂不等于说，与之相反的情况，即人们违反习俗或道德，倒是理性的行为？这显然是极端荒谬可笑的。
因此，如果习俗和道德是人们实践智慧的结晶，那么有人对它们的违反就只可能是偶尔的行为，出现在其情绪不稳、情感冲动而丧失理智的时刻。
虽然，现实中有时也会出现一个人遵循习俗或道德，其结果反而是会对自己产生不利这种所谓的“非理性”的情况，比如雪中送炭、扶贫济困、冒险救人之类道德行为，但其实这样的道德行为还是有利于行为者的长远利益或更大的利益。因为这不仅是在于每个人都有可能陷入无法自救的困境之中而期待有人能在此时伸以援手，更在于这样的道德举动能提升行为者本人的人生价值。当然，其中也还有休谟所提供的理由，这就是一个人在当下因遵守道德所产生的不利结果，会在大家共同遵守规则的长期合作中得到超值补偿。正是由于道德具有这样的功效，所以它才被人们称之为“聪明的远虑”。爱尔维修说的在理：道德起源于功利，“如果爱美德没有利益可得，那就绝没有美德。”[13]
当然，如果某种类型的习俗或道德已经过时，不再是“聪明的远虑”，那人们这时还在遵循它们就显得有些不明智。但这只是人们在以往惯性思维的作用之下，一时还未意识到这一点而已。这就是说，即便是这种情况，也不属于非理性的表现，而只是人们的认知迟钝、落伍和理性出错的表现。
当我们说自利人也是理性人时，并不意味着我们认为人的理性是永远不会出错的所谓“完全理性”或“无限理性”。人的理性从来都是有限理性或不完全理性，并且永远也不可能变成完全理性或无限理性。西蒙也早就申明，理性自利人的理性是指有限理性。个中道理是：因为每个人都不可能是全知全能的上帝，他的认知能力总是有限的，总有自己所不知道的知识，也总会有认知出错的时候，而他所身处的环境也从来不是一成不变的，且经常具有非他所能控制的不确定性。除此之外，即便外部环境相对稳定，有时其实际状况或实际条件也可能限制了他对相关信息的了解和搜集，使之处于信息不对称的境地，从而不能做出最有利于自己的行为决策。
但所有这些事实都不意味着人没有理性，也不意味人的行为选择不能由理性做出。它们最多意味着，人凭理性做事也有出错的可能。而人凭理性做事出错，显然并不意味着人是非理性的。
4、对阿马蒂亚·森论证的反驳
阿马蒂亚·森对“自利人也同时理性人”的批判又是一个套路：“作为个人，经济学家会表现出得体的友善，但在其经济学模型中，他们却假设人类的行为动机是单纯的、简单的和固执的，以保证其模型不会被友善或道德情操等因素所干扰。”因此，现代经济学不自然的无伦理特征与现代经济学是作为伦理学的一个分支而发展起来的事实之间是存在矛盾的。在这个经济人的解释模型中，一个人就只被赋予了一个价值偏好序列，这一序列要反映他的利害考虑，代表他的受益，涵盖他认为应该做什么的一切想法，并描述他的实际选择及行为。可一个价值偏好序列能担当这么多任务吗？纯粹以经济学定义所界定的人，确实近似一个社会上的白痴。经济理论以那个看来了不起的万能价值偏好序列来界定一个理性的白痴，沉溺于其中而不能自制。[14]
阿马蒂亚·森的批判逻辑如果针对的是“理性经济人”还有一定的道理，可如果针对的是“理性自利人”，则道理全无。
阿马蒂亚·森虽然没直接说人遵循道德是非理性的，但还是把它视为了与理性人相左的状况，似乎一个人只要有道德表现，就算不上是追求个人利益最大化的理性人。
其实，理性自利人的解释在说人总是追求自己的利益最大化的时候，是有一个前提的，就是“在约束条件下”，而道德显然也属于这种外部约束条件之一。
何况，“理性自利人”并非“理性经济人”，只是一味追求经济利益，而是同时有多种追求。这是因为，每个人都有多层多维的需求。其中，既有先天的生理性需求或自然需求，也有后天的非生理性的社会性需求；既有物质性的需求，也有精神性的需求。所有这些需求都需要通过追求外部价值对象或说“价值之在”（有价值的存在者）来获得满足。[15]这就说明，理性自利人如果有时还表现出道德或友善的一面，那也是他的一种利益追求或价值追求，与他是理性自利人的本性一点儿都不矛盾，丝毫不值得惊奇。因此，阿马蒂亚·森用理性自利人也有道德的“一面”这个理据，并不能颠覆理性自利人的解释，也不能证明现代经济学是不讲伦理，“没有伦理特征”的。事实上，如果在某个理性自利人的价值偏好序列中，道德的价值被他摆在较为靠前的位置，那这个理性自利人就会更重道德，更讲伦理。
每个人不管他是否自觉，都会有一个自己的价值偏好序列，或者说，都会有属于自己的孰重孰轻的价值对象排序，并且一般来说，他们也是在按这个价值序列来选择和决定自己的行为的，只不过在其一生中，这个偏好序列有时会发生一些变化而不是始终如此，并且每个人之间的价值偏好序列也多有不同而已。正是这两种情况，导致了从理论上分析人行为问题的复杂性，以及我们不可能一劳永逸地一次性解决这个问题。但是，如果我们完全忽略这样的价值偏好序列，不用它作分析方法去说明人们的行为选择，又能采用什么样的方法呢？阿马蒂亚·森对此是否能为大家找出或提供更好的方法？从现在的情况看，他还没有做到这一点。至于以后，我相信他也不可能做到这一点。因为所有不考虑人的价值偏好序列的研究方法，都已经离开了现实的有着多种需求的人在选择行为时的一个重要的客观实际情况，又怎么会更为好用？
毫无疑问，任何理论，都会有抽象的成分在内，而有抽象就会有省略，就会有对各种具体情况或具体细节的忽略不计，包括阿马蒂亚·森自己所构建的各种理论，如“可行能力理论”，也无不是如此。因此，用一些已被理性思维抽象掉的无关紧要的非普遍情况或具体细节来否定普遍理论，如否定“人有价值偏好序列，并且据此结合外部约束条件选择行为”这个观点，就是没有什么道理的吹毛求疵，因为这种类型的否定若是可以成立，将会使一切理论都无立锥之地，而仅剩下让人不胜其烦的无穷无尽的流水账式的个案言说。
所以，在学理研究中，重视价值偏好序列的人绝不是什么“理性的白痴”，依据这种价值偏好序列去分析人的行为选择的人也不是“理性的白痴”。恰恰相反，只有要对这些完全加以否定或完全忽略的人，才真正是属于“理性的白痴”。
5、对实验/经验论证的反驳
与以上学者不同，还有一些学者是用大量的实验心理学的实验和现实生活中的案例或经验来证明自利人并不总是理性的，亦即他们所做出的行为选择，并不总能达到自己利益的最大化。
其中，一个著名实验是：有100元钱分给甲乙二人，甲来负责分配，乙可以同意或否决，若双方达不成一致，这100元谁也得不到。假设甲分给自己99元，分给乙1元，这时乙会不会同意？按经济学家的理性人假设，乙这时不会因为赌气不要那1元钱，从而否决方案。但在具体实验中，很多受试者都表示，如果由他充当乙的角色，他会宁愿损失这1元钱，也要否决这个极不公平的方案。于是该实验所得出的结论就是：生活中，理性人假设并不总是成立的。
一个源自现实经验的案例是：在铁矿石被垄断的情况下，铁矿石由卖家定价，这时卖家往往将铁矿石的价格定得很高，这时买家是决定接受还是不接受这个定价？若不接受，一拍两散，生意做不成，不是理性选择。可在实际情况中，这时许多买家还是做出了不接受卖家定价的决定。
还有许多“二奶”告发贪官的现实案例，也被用于说明人不是按理性进行选择。因为这些“二奶”在向贪官索要更多利益未遂时，都选择了这样的对策：放弃自己的已得利益或可得利益，非要鱼死网破，告发贪官，与之同归于尽。而不是自己安然无恙地守住自己的已得利益，或者是得到那些可得之利的利益最大化方案。[16]
但以上所有这些事例在我看来，全都不能作为“理性自利人并不理性”的证明，它们证明的只是，理性自利人有多种利益追求，当其中有些不同利益追求之间发生冲突而不能兼顾兼得之时，他们中的某些人并没有把经济利益或物质利益看得最为重要或作为首选而已。
在分配100元的实验和铁矿石的案例中，宁愿不要1元钱或不接受卖主定价的人，是把公平或公正的价值看得更重；在“二奶”的案例中，那些选择鱼死网破的“二奶”，则是把对欺骗、背叛或玩弄自己情感的人进行报复、惩罚这些看得更重，哪怕为此还要搭上自己一定经济利益的损失。这即是说，以上当事人的选择，仍然全都是理性的，只不过不是根据经济利益最大化的考量所做出的理性选择罢了。所以，以上实验和案例充其量证明的只是：人的并非只有经济性或并非只重经济性的一面，而不是证明了人的非理性。
当然，也有可能其中有的人其实也是最看重经济利益，只是因为一时没有把事情想明白而做了非经济利益最大化的选择。但这仍然不能说明他们不是理性的自利人，因为谁也没曾保证过，理性自利人的理性就从来不会有算错利益得失的时候。
6、结语
经过以上辨析及论述可知，上述五种关于“理性自利人其实不理性”的论证全都是有问题的。第一种论证即马尔萨斯论证的问题是与事实不符和和以偏概全；第二种论证即凯恩斯论证的问题首先在于错将选择的不确定性等同于非理性，其次在于不知“直觉”、“决心”也是理性的果实；第三种论证即凡勃伦/福山论证的问题在于将习俗、道德与理性相对立，不知它们乃是人类智慧的结晶；第四种论证即阿玛蒂亚·森论证的问题是，其理论最多只适用于“理性经济人”，而不适用于“理性自利人”；第五种论证即实验/经验论证的问题在于，它证明的只是自利人有时没把经济利益放在选择的首位，而不是自利人非理性。
既然所有关于“自利人其实不理性”的论证都是不能成立的，那么，与之相反的命题，即“自利人是理性的”的命题就没有被驳倒。并且，至少在还没有遇到新的有效反驳之前，它就是可以继续成立的。因为自利人在行为选择方面，只存在两种可能性：要么是非理性的，要么是理性的。现在既然不能证明自利人的选择是非理性的，那么其选择就只可能是理性的了。
同时，根据前面反驳五种反理性自利人论证的论述，这里也将那些为“理性自利人”理念做出辩护的观点总结于下。
其一，当你认为一个人的行为选择显得愚蠢，完全与自利人所应有的追求个人利益最大化的倾向相悖反时，很有可能是因为他的价值偏好序列与你的不一致，而不是他没有追求自己利益的最大化。这种情况多数发生在不以金钱、财富等经济利益为首要价值的人的身上，所以类似于重义轻利、按道德规范行事的行为选择，全部都不属于非理性的行为。由此可知，在表述上，“理性自利人”的说法，要明显优于“理性经济人”的说法，后者是一个褊狭的概念。
其二，当一个人用价值直觉、信心之类所谓的非理性意识进行自己的行为选择时，并不意味他不是理性人，因为价值直觉、信心这样的东西，只是形式上显得非理性，实质上却是人的理性精神的果实。
其三，由于习俗、道德都属于经人们长期实践证明的人类智慧的结晶，所以，一个人如果未经“计算”利益大小就按这些社会规范行动，也不属于非理性的表现，而是合乎人类既有理性或智慧的表现。
其四，自利人尽管有时会是情绪化的，即非理性的，并的确是由此做出了非理性的行为选择，在行为结果上也的确是不符合对个人利益最大化的追求，但这种情况毕竟只是偶发行为。从一个人的一生来看，他的绝大多数行为选择，尤其是其对待日常事务的一般行为方式的确定和对待各种重要事务的处理与决策，都会是理性思考或反复思考的结果。
其五，自利人拥有的理性是有限理性而非完全理性，这在于其拥有的知识和信息都是有限的，而外部客观情况也不是全都在他的把控之中。所以，当他的行为选择出现错误，不符合个人利益最大化的追求时，并不意味他这时是非理性的，而只是意味他的理性思维出现了某种误判。
这些辩护性结论进一步表明，各种已有的关于“自利人不理性”的论证全都是不能成立的，而“理性自利人”的说法则是可以成立的。换言之，从总体上说，自利人就是理性的。而且，这是一个合乎事实的判断，而非什么主观“假设”。
当然，这个结论不意味着“理性经济人”的命题也是可以普遍成立的。
最后，这里还可以依据前面的论述，在方法论上，引申出几点有益的重要启示。
第一，理性自利人有多种价值追求和不同的价值偏好既然是事实，这就表明，在方法上，我们不能一概地从经济的角度出发，只根据经济利益的得失与大小，去预测、推论人们的行为倾向或行为选择。
第二，但是如果我们可以确认，一个理性自利人正在从事的活动属于追求物质利益或财富的经济活动，比如作为消费者在购物，作为企业家在经营，作为挣钱者在挣钱……那么，这时在方法上从经济的角度出发，根据经济利益的得失与大小去推论他的行为选择，则是可行的。因为人们的所有具体活动都是为了实现某种具体目的而进行的。由此可知，“理性自利人”的命题，对于负责分析人们经济活动的经济学来说，仍然是一个必要且有用的理论前提。
第三，与上同理，在能够把握人们活动的目的或动机的前提下，“理性自利人”的命题，也会是哲学、伦理学、社会学、政治学、法学、管理学等其他学科为分析、预测人们的活动而进行立论的有效的人性论基础。
[①] 韩东屏：《反思“人性自利”》，《伦理学研究》2016年第6期。
[②] [英]马尔萨斯：《人口原理》，王惠惠译，安徽出版社2012年版，第252页。
[③] [英]马克·布劳格:《经济学方法论》，北京大学出版社，黎明星等译，1990年版，第70页。
[④] 辛鸣：《制度论——关于制度哲学的理论建构》，人民出版社2005年版，第161页。
[⑤] [英]尼古拉·布宁、[]涂纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，人民出版社2001年版，第858页。
[⑥] 王京安、徐金海:《理性、认知与经济学的未来》，《江汉论坛》，2006年第4期。
[⑦] 见互联网百度百科和360百科的“理性”词条。
[⑧] 韩东屏：《人是元价值——人本价值哲学》，华中科技大学出版社2013年版，第96页。
[⑨] [英]凯恩斯：《就业、利息与货币通论》，徐毓格译，商务印书馆1983年版，第160-165页。.
[⑩] 韩东屏：《论道德选择的所指、前提、责任与方式》，《河南社会科学》2012年第4期。
[11] [美]弗朗西斯·福山：《信任——社会美德与创造经济繁荣》，彭志华译，海南出版社2001年版，第33-37页。
[12] 韩东屏：《道德究竟是什么？》，《学术月刊》2010年第4期；《人本伦理学》，华中科技大学出版社2012年版，第37-43页。
[13] 北京大学哲学系编译：《18世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第475页。
[14] [印度]阿马蒂亚·森：《伦理学与经济学》，王宇、王文玉译，商务印书馆2001年版，第7-9页。
[15] 韩东屏：《论价值之在》，《湖北大学学报》2013年第1期。
[16] 以上实验和案例参见阮青松、余颖、黄向晖：《关于经济人假设的实验经济学研究综述》，《学术研究》2005年第4期；张小落：《最后通牒博弈》，《大科技·百科新说》2013年第4B期。
此文原载《湖北大学学报》2018年第3期。
