中国的“一带一路”倡议与西方媒体的多重解读

2013年末，中国正式发起“一带一路”倡议（亦即BRI或OBOR）。对于中国而言，这一大胆的倡议对调节改善世界秩序不无裨益。中国已在理论上提出了包容“共赢”的构想，我们姑且称之为“天下内关系”原则。该主张认为，中国提出的新型投资关系倡议有其深厚的传统思想根源。它体现的是中国最古老的经典——《易经》中的宇宙观与政治观。在我们所处的时代，至少有来自两个方面的动因正在驱使我们对“一带一路”倡议展开更加深入的探讨。中国国内及国际社会均要求，对这一远见卓识的倡议进行严格的考察。

在全球范围内，一段时间以来存在着“中国冲击说”的看法。尤其是美国媒体不断宣扬着：“中国没有能力做好任何一件事情。”中国所做的一切都被一概加以否定，这让我们不禁联想到不久前，共和党正是通过不断重复粗俗的辞藻，在美国选民心中成功地树立了“被歪曲的希拉里”形象，引发了随之而来的政治后果。如今，以至于出现这种怪状，谁一旦发表了关于中国的正面评价，便会受到攻击。诚然，我们应该对所有政府都抱有审慎的乃至批判的评价态度，并对其政策提出公允的意见。但是，只有在批评的声音不足以占据绝对优势，且该批评乃是建立在知情与反思的基础上而不仅仅是简单的条件反射的时候，恰当的批判态度才能真正实现其积极的意义。

诚然，中国自身并非无可指摘，有人认为，中国在快速推动现代化建设的过程中，抛弃了一部分至关重要的文化价值。这些人认为，其一，中国正在竭力遏制环境恶化的进一步蔓延以及由此产生的有毒污染超标。其二，为根除此前比较严重的腐败现象，中国正在开展一场引人注目的反腐运动。这实际说明，中国在政治经济领域实现快速增长的同时，也面临着难以承受的、不可持续发展的代价。对此，必须采取一切必要的手段，纠正以往的弊病。

引用媒体近期的相关报道可以看出，西方国家在关注“一带一路”倡议之庞大规模的同时也对该倡议提出了疑虑。《经济学人》曾指出：“首先，那些工程项目巨大。依据官方给出的数据，有900个交易正在进行，价值8900亿美元，譬如，从孟加拉湾穿过缅甸进入中国西南部的一条天然气管道，以及连接北京和德国交通枢纽杜伊斯堡的一条铁路。中国宣称，将向‘一带一路’成员国累计投资4万亿美元，尽管没有明确具体的期限。”在相关国家领导人齐聚北京2017春季论坛，就“一带一路”倡议达成一致意见后不久，《经济学人》再度刊登批评性报道：“‘一带一路’倡议体现了中国的未来规划。中国每年将向已签署计划的68个国家投资1500亿美元。此次峰会（即论坛）吸引了众多外国政要前去参加。人数之多，自北京2008年奥运会以来，尚属首次。然而，鲜有欧洲国家领导人出席。他们大多忽略了‘一带一路’倡议的影响。该倡议究竟会产生怎样的影响？西方国家应该继续保持乐观吗？”

我们应该如何理解西方媒体对中国提出“一带一路”倡议背后的动机所做的解释和报道呢？首先，在国内经济经历了多年的飞速增长之后，中国方面需要将其过剩的产能用于大型基础设施建设项目，如高铁、海港、高速公路、机场等第一世界民族国家拥有的一切装备。中国自身的经济也将因此得到进一步的发展：“在这一总体战略目标背后，存在着大量的次要动机。正是这些次要动机的数量及多样性使人们对‘一带一路’建设项目的一致性与实用性产生了怀疑。中国政府希望通过基建投资，为中国巨大的外汇储备谋取更多的利润。在此之前，中国大多数外汇储备均为低利率的美国国债。中国政府同时还希望借此机会，为中国公司开辟新市场，将国内生产过剩的水泥、钢铁及其他金属制品出口海外。”然而，报道继续指出，由于中国政府内部缺乏共识，并且人们对这样一个庞大的计划在政治、经济上可能取得的成功抱有审慎的怀疑态度，“一带一路”倡议在进展过程中不乏阻碍：“问题在于，这个雄心勃勃的倡议有不少自相矛盾之处，与美国国债相比，中亚地区风险颇高的建设项目果真是更好的投资选择吗？”

文章最后总结道：一方面，“欧洲人”有充分的理由“选择置身事外”；另一方面，尽管“‘一带一路’倡议存在很多问题”，但中国政府继续向前推进的决心不会动摇。随着身处困境的美国慢慢陷入自我孤立主义的旋涡、欧洲在通货紧缩与经济衰退的循环中日益分裂，中国任何关于发起国际倡议的意图都会被解读为，“中国正公然企图单方面宣告自己是另一个世界超级大国”。当然，欧美对中国崛起的解读自有其一系列假设作为前提，而这些假设已经先行地将欧美在现有世界秩序中的统治地位认作理所当然。颇具讽刺意味的是，正是欧美在过去一个时代所营造的地缘政治稳定局面，使得中国能够在经济上、政治上迅速崛起。

显而易见，《经济学人》以及西方一些媒体的“中国冲击说”有不少是夸大其辞或片面的，甚至是误读。但是这也从另一角度提醒中国，除了要对“中国冲击说”进行回击外，中国自身亦亟需对“一带一路”倡议做出澄清。实施“一带一路”是为了推动世界经济以史无前例的规模化发展。在落实这一倡议的过程中，中国要想坚持走好自己的发展道路，就必须深入、透彻地理解“一带一路”倡议思想背后的文化历史以及阐述其背后的思想。通过对“一带一路”倡议的文化历史语境进行阐述，中国学界将帮助人们对该倡议正当且高远的目的形成更加清晰的认识。这样一来，评价及认可“一带一路”成就的标准也会随之确立。从典籍中取义、全面认识文化中国的价值观，可以为经济中国、政治中国实现其宏伟蓝图提供思想资源。

消除对“一带一路”倡议的误解：杜威思想与儒家价值观的共鸣

显然，更好地理解什么是“一带一路”、什么不是“一带一路”，对于西方国家及中国均有裨益。“人类命运共同体”所体现的“共赢”与“多样性”乃是“一带一路”倡议所奉行的两大基本价值观。

饶有趣味的是，毕生倡导“民主”的哲学家约翰·杜威，依据他本人对这一政治“思想”的理解认为，“民主”可立即与儒家两大基本价值观产生共鸣：一是在多样性中实现共赢；二是包容的“大社群”。在杜威看来，民主以及经由民主产生的社群，倡导的是具有包容性、道德完美的精神生活方式，该方式将帮助每一个参与其中的人进一步完善生命体验。那么，我们能否借由富于变化的杜威价值观与儒家价值观在提倡共赢与多样性方面达成的共鸣，消除人们对“一带一路”倡议的误解，进而帮助人们共同深入理解其中的理想呢？

杜威知道，形式是顽固的，它不会自发地进行改革。正如杜威需要对作为民主之基础的“思想”进行阐释，并且需要借由“思想”对民主的稳定形式不断加以评估一样，我们在此也有必要展开一番区分：一方面，“一带一路”倡议及其背后的思想捕捉到了中国正在传承和发扬儒家有价值的理论和学说；另一方面，我们可以将儒家学说和思想借鉴到“一带一路”的具体实施过程中。

在美国，杜威在其所在的时代被称为“美国的哲人”。在美国公众看来，杜威就是他们最好价值观的体现。他享有极高的公共声望，以至于人们普遍认为，国家在就任何高深的话题做出决策之前，必须征求他的意见。对于杜威，中国人也并不陌生，杜威曾被德高望重的北京大学第一任校长蔡元培称为“孔子第二”。或许是杜威所倡导的“民主”观念与儒家关于培养和维持社会、政治及宇宙秩序的包容性，即“和”这一基本原则所产生的共鸣，为杜威赢得了如此高的赞誉。这两种模式——杜威的民主与儒家的“和”的目的均在于，充分利用差异，追求最为卓越的成果。对于杜威而言，民主是一个蓬勃发展的、互来互往的社群。在其特定成员的共享“共赢”与不断展开的多样性中，这个社群具体地、逐步地成型。杜威将这些特定成员称为完成了的“个性”。

杜威发展了对民主“思想”的宇宙论解读，并以此作为检验标准，对抗美国在推进自由民主的过程中出现的一个不幸倾向：民主偏离了作为其安全港湾的定义前提。为此，杜威开创性地区分了民主“思想”（有时是“理想”）与作为一种政治“形式”的民主。在《公众及其问题》一书中，杜威就“一般社会意义上的民主思想”做出如下定义：“从个体的角度来看，民主思想包括两个方面：个体依照组织与指导其所处团体之活动的能力而定之职分；个体根据维系团体价值观的需要来参与。从团体的角度而言，它要求激发大家的潜能，并使大家在共同的兴趣和利益的基础上相互协调。”

我们在此需要注意的是，假如误解杜威的语言——一直以来它常常被误解——我们可能背离他更为深邃的含义。对杜威来说，“个体”与“团体”不是已然分离的，更不是可以分离的实体。相反，既然杜威视经验全体为所有思考的出发点，那么情境必然先于抽象主体，关系性必然先于抽象个体。他的要点很简单:我们不是进入关系，而是我们自始至终完全植根于关系之中，并且由关系构成。对杜威来说，民主是对这个问题的宇宙论解答：我们如何壮大这些初创的、建构性的、“社群中个人”间的关系，以使之最大限度地发挥作用？杜威认为，这样的发展将会带来道德的、社会的、政治的以及宗教的红利。

虽然，从实现“个性”的角度而言，杜威的民主“思想”是一个无法实现的、彻底的、完美的、终级的关系性理想，但是，正如杜威所言，“民主的思想”是“社群生活的思想本身”。在杜威看来，它是这一“大社群”中每个人及所有人的“行动和经历”，而这对于杜威来说，正是真正意义上的民主的来源和实质——当每一“个体”独一无二地、相互协作地建构其所属社群并同时被其所属的新兴社群所塑造时，所体现出来的焦点式的、全息性的“个体”间的优化关系性。

这里的逻辑很简单。我们既然由我们的关系所建构，那么，如果我们的邻人做得更好，我们也应相应改善。因此，杜威认为，民主的“思想”在根本上是一个道德的、审美的和宗教的企望。从正面讲，这是一种最大限度地发挥建构社群之关系的基本审美策略；从反面讲，它可以说是这样一种共识：这些关系蕴含的任何强制力都是对社会创造性的一种削弱。塑造一个人的社群关系以充分利用其独特的个性，正是杜威将体制化的宗教施于其追随者的强制暴力与真正“宗教性”相区别开来的意义所在。

（一）杜威民主“思想”的宇宙论基础

杜威为什么会将经验全体作为以审美为基本原则的民主“思想”的基础呢？在其漫长学术生涯的早期，杜威曾在一篇具有开创意义的论文中明确说明其实用主义哲学的展开路径。在《心理学中的反射弧概念》一文中，受其智识导师威廉·詹姆斯启发，杜威列举了一个明显的例证。他通过孤立与排除各种相关因素，对持续不断的经验展开回顾性分析，说明了“旧心理学”如何对詹姆斯所说的“心理谬论”负有罪责。自笛卡尔提出二元论以来，在心理学的基本准则中，反射弧的神经回路就一直处于被曲解的状态。“刺激”、“思想”与“反应”被分割为同一链条中相互分立的各个环节，并由此将“刺激”作为“思想”与“反应”的“原因”与“解释”。对此，杜威针对其中的问题以及解决问题的方案提出如下意见：其一，“不同于其在感官运动系统中的位置及功能来解读感觉、思想及行为的特征，我们仍然倾向于借由我们对感觉、思想及行为所做的严格区分的预设思想来解读后者。感官刺激是一个方面。其二，中枢行为代表思想。其三，运动反应代表适当的行为。需要看到的是，感官刺激、中枢联系及运动反应将被视为单一的、具体的全体，即现在所指的反射弧范围内的劳动分工与功能因素，而非相互分立的、自身完整的实体。”

杜威在此想要表明的是，在经验全体中，“刺激”远非分立或在先的。事实上，通过对个人经验进行全体叙述，“刺激”的意义便在这种全体中得到了解释。在感觉中，我们会被烛光所吸引是因为不断涌现的联想与记忆。同样，在思想及行为中，我们对蜡烛的反应也是以在同一叙述中逐渐形成的生活习惯为条件的，而反应的后果将关系到我们未来的所有行为。简言之，刺激、思想及行为均为持续叙述的非分析性视角。三者参与其中，互为因果，从属于我们所做的假设。刺激乃是生活叙述中持续发生的、相互贯穿的各事件的一部分，而非独立的、外在的、在先的。我们可以这样说，焦点—场域语言的前置以及由此带来的经验的各个方面在全体叙述中的集中，似乎是表达杜威反射弧洞见的恰当词汇。

以《心理学中的反射弧概念》一文所表达的观点为基础，杜威在进一步追问什么是人类经验及人类经验意味着什么的过程中，提出了他称之为直接经验主义的假设：“直接经验主义假设，事物——任何事物、全部事物、非技术用语中的‘事物’——就是它们被经验为什么……经验一旦具有确定性，那么这种确定性则体现了唯一性、充分性、控制原则或者说‘客观性’……如果你想知道什么是主观的、客观的、生理的、精神的、宇宙的、灵魂的、原因的、本质的、目的的、活动的、邪恶的、存在的、质量的——总之，任何哲学术语——就要到经验中去，看事物被经验为什么。”在杜威所列的“主观性”、“客观性”及其他术语的基础上，我们或许还可以加上“原则”、“价值”与“美德”。要想恰当地定义所有这些哲学术语，就要观察它们如何在生活中展开自身以及我们将它们经验为什么。杜威在这里用他的激进情境主义所要表达的仅是，经验全体与经验的任一方面紧密相关——这是对经验本质的探讨。

此外，还有一位在时间上更为切近的实用主义哲学拥护者——希拉里·普特南。在进一步阐明直接经验主义假设的过程中，他拒绝承认“观点本然”的客观主义，坚持认为经验的主观维度才是组成真正世界的部分。普特南提出：“我们称之为‘语言’或‘心灵’的诸元素如此深入地渗透到了我们所谓的‘现实’之中，以至于将自己定位为‘独立于语言’的‘映射’从一开始就是不可能的。现实主义与相对主义有相似之处，但其方式并不相同。现实主义不会试图从空洞的本然来看这个世界。”普特南不会承认，在没有人类参与、拒不接受人类经验的情况下，形成的任何对于现实世界的理解是现实的：“在我看来，实用主义的核心在于——詹姆斯和杜威的实用主义即使不是皮尔士的实用主义——中介观点的至高地位。当我们参与到最广义上的实践活动中的时候，如果我们发现我们必须采取某一确定的观点、使用某一确定的‘概念系统’，那么我们便不能同时提出，这不是事物本来的样子。”

通过论证经验的现实性在于其本身的全体性，这些古典及新实用主义者向此前广为人知的、古典认识论以之作为基础的，知识与现实之间的关系发起了挑战。杜威严厉拒斥了“现实是由绝对者自身发光而产生的视觉效果”这一难以令人信服的假设，将其视为基本的、顽固的谬误。简言之，经验就是它本身是什么，是完全现实的——既包括我们的梦想与误解，也包括我们最持久有效的洞见。由于经验是连续的，因而，对组成经验全体的任何一个事件的理解均与经验相关。于是，焦点—场域完全形态的转变似乎是一个恰当的方式，以解释和关联特定事件与作为全体的经验过程之间的关系。

（二）超越民族国家与追求真正的国际主义：杜威“大社群”的国际化

在杜威看来，大社群以之作为来源的民主“思想”正在充分激活所有可用的人力资源，尽可能地实现最丰富的多样性。在这样的民主中，我们尊重不同人之间的平等，并且认可相互间的差异为每个人带去的改变，于是社会正义出现了。正是在从社会到政治、从民族国家到国际主义的转折点上，杜威以经验全体为起点，提出了以其作为基本宇宙论假设的实用主义。杜威认为，正式的民族国家始终从属于社会力量，这种力量决定了民族国家的形成与形式。杜威问道，如果国家不仅仅是促进及保护他人的手段与自愿的联合形式，也不再是自身的最高目标……国家依然非常重要——但其重要性更多地体现在它在培养及调动自愿分组活动方面的力量。

对于杜威而言，我们倾向于将国家主权置于首要地位，是在遏制实现“国际主义”的可能性以及遵循思维“国际化”所能收获的成长。在评价民族国家的时候，杜威说道，“正是这种学说或教条的盛行，为国际化心灵的有效形成设立了最大的障碍”。他紧接着得出结论，“国际主义不是愿望，而是事实；不是基于感情的理想而是实在的力量”。待其实现的时候，国际主义将同排外的国家主权所坚持的传统教条达成一致。

杜威在其文章中指出，“约翰·奥斯丁的主权论”没能认识到这个事实，正式的国家主权制度本身就是对赋予其表达权利的、更为重要的社会力量的重构。换言之，杜威改装了怀特海的“误置具体性谬误”——主权属于正式的国家，而不是构成它的动态社会力量：“在现存的每个文明国家中，政府权力均为特定群体所掌控。他们或多或少能够正确地实行分配，而奥斯丁的观点也因此看似与事实相符。然而，如此具有确定性的政府已经大大超出奥斯丁的理论所讨论的范围。它们的存在恰恰是因为，长久以来一直运行的巨大社会力量已经先行地将这些政府选定为表达机关。将隐藏在政府背后的力量拿掉——正是这些力量使政府成为其自身，政府的存在及性质将成为偶发事件，随时都有可能发生变化。承认这些力量吧，是它们决定了政府，它们才是至高无上的。”

中国的人口比非洲多三亿，几乎是欧洲的两倍。其人口数量远非加拿大、阿根廷所能比。这里，杜威非常具有先见之明，他已经预见到了当下的政治困境。该困境正迫使我们追问，真正坚定的国际主义概念是否会要求我们，在比民族国家的偶发现象更为根本的层面上，将那些相互依存的有机力量置于首要位置。杜威问道：国家是什么时候出现的？法国、意大利、德国分别成为一个紧凑、同质的国家多久了？是什么力量使它们成为了国家？中国以外的民族国家将会面临怎样的未来？国际主义的未来会是什么？我们关于国家的概念是如此的新近，以至于它无法以任何一种方式适应中国的情况不足为奇。或许，民族政治最完备的时期也正是其走向衰落的起点。

杜威认为，显而易见的是，如果我们志在追求真正的国际主义，我们便需要清楚地提出一种同将我们延续的人文性分割为离散的、正式的、抽象的民族国家相比，更为根本的治理“思想”。杜威明确宣布，“必须将我们内部结构中的偶发事件变为思想，我们可以以该思想为基础，落实我们的对内、对外政策”。否则，我们将不得不要接受一个无法规避的事实，“国际法庭将因国家主权原则而破裂”，我们为实现国际主义所做的努力将因此失败。

（三）思想共鸣：唐君毅儒学“思想”的宇宙论基础

唐君毅的观点与杜威的民主宇宙论“思想”产生了共鸣。二者均把“部分”与“全体”——可能更为准确的说法是“焦点”与“场域”，或生态学情态意义上的“事件”与其“环境”——之间全息的、相互依存的、生产性的关系，视为广义上中国文化的独特之处及重要贡献。唐氏在上述关系中看到：“将部分与全体交融互摄之精神：自认识上言之，即不自全体中划出部分之精神（此自中国人之宇宙观中最可见之）；自情意上言之，即努力以部分实现全体之精神（此自中国人之人生态度中可见之）。”

尽管唐氏的上述观察所得颇为抽象，但是，我们可以把中国宇宙论以之作为基础的全体与其同个体之间的相互关系及相互依存，与个人修养对于滋养万物的关键作用关联起来，由此使得唐氏的论述更为具体。唐氏在这里所指的，正是人类作为万物的共同创造者所具有的能力与责任。富有内涵的人与滋生的万物，共同构成了儒家文化的“精神”。在我们的家庭、社会及政治制度中，该“精神”体现为包容的、一致同意的、最具成效的合作价值观。个人价值的塑造是人类文化的来源。而人类文化作为一种复合型资源也反过来为个人的自我塑造提供了最恰当的情境。通过尊重周遭他人的模式，我们叙述事务的创造性可能与我们进行自我重造所需的能力，均得到相应的增强与扩展。

和杜威一样，唐君毅的“民主”概念向我们展示了他的儒学“思想”所依据的宇宙论基础。基于唐氏对该“思想”的阐释，我们将看到个人的自我实现以之作为最佳条件的核心价值，即便唐氏在此没有明确勾勒出“儒家民主”的轮廓。在我看来，正是由于儒家思想的宇宙论“思想”，而非任何肤浅的平等主义自由主张，使得唐氏与符合儒家思想前提的中国民主循环演进之路密切相关。在对儒家思想的优缺点进行批判性评价的过程中，唐君毅反复强调，儒家思想与封建制、君主制及家长制等政治制度在历史上确有联系，但是，此种联系是偶然的、短暂的，对于儒家思想不具有本质重要性。在唐君毅看来，可以被称为持久稳固的儒家思想的，不是对密封不变的意识形态、古老的帝制机构及特殊的宗教启示的部分复归。他认为，“部分”和“全体”之间是一种全息的、相互依存的、创生性的关系。从广义上讲，它既是儒家文化的独特之处，又是其核心贡献。于是，唐君毅在以《易经》为基础、对中国文化的基本动态进行描述的过程中，纳入了对宇宙论及人类社会生活可能性的考察。

唐君毅的宇宙论假设向我们提供了另外一种构思焦点-场域动态的方式。他提出，作为对激进情境主义的一种富于变化的表达，我们可以通过不同的方式去解读“一多不分观”——中国生生宇宙论的一般特征。该观点涉及：一与多的不可分、个体身份与情境间的连贯性、独特性与多义性的共存、连续性与多样性的相互关系、完整性与综合性的包容性、从关系紧张中产生的共享和谐动态，以及经由效果全体实现的具体细节表达等。更为重要的是“，一多不分”以另外一种方式描述了内在的、本质的关系性原则——将所有“一”与必然作为其情境的“多”合为一物。

什么是可以引导我们的行为，并且促进人类实现其特有至高和谐的儒家协调“思想”呢？鉴于无限关系性所处的首要地位，始终具有独特性的个人自然获得的某种身份，同时也具有对为其提供存在情境的其他事物进行无限补充的能力。“一”与“多”——一者，无限之“道”也，是我们所有经验内容连续而未加概括的全体；多者，是众多独特事物作为全体而构成的无数——仅仅是从不同的角度对相同的经验进行阐释。正是在这个意义上，由关系性的首要地位推论可得，作为儒家传统解释情境的早期中国宇宙论乃是一种唯美主义：每个人都是一个特定的焦点，在每个特定的焦点之上，都有无限的经验场域牵涉其中。用怀特海的话来讲，儒学宇宙论之所以会遵循审美秩序而不是简化论的理性秩序，是因为该宇宙论是整体的、无限的、包容的、无必然规律的。也就是说，在没有某一特权秩序占主导地位的宇宙模式化秩序中，所有事物无一例外地，不仅参与到了社会、自然及世界秩序的对立协调之中，还在与周遭人事进行合作以生成其他一切事物方面发挥了独特的作用。

基于唐君毅对儒家思想所做的宇宙论解读，我们或许可以预见“儒家”的民主化进程所必然要依循的轨迹，即便唐氏没有为其后续发展勾勒出具体的轮廓。在人类世界中，这种宇宙论表现为，“礼”在为人类经验带去全面解决方案的同时亦实现了人类经验的审美化。基于人的关系性焦点—场域本质，儒家式的、社群中的、个人的“礼”迅速与杜威对真正民主的基本前提所做的假设产生了共鸣。对于杜威而言，正如我们所看到的那样，民主是一种社会的、政治的并且最终是宇宙论的联合模式。它使每个独特的人都能从人类经验中获得最大的收益。

（四）杜威对于中国式政治的认识和进一步反思

从杜威对中国主流政治态度所做的解读可以看到，杜威不仅是一位杰出的思想家、观察家，而且还是一位具有求知与自省意识的多元文化主义者。对于杜威而言，在他所处的时代，为人熟知的欧罗巴民族优越感尽管看似是一种不可战胜的偏见，但其实不过是可有可无的教条罢了。彼时的杜威已颇具先见之明地预言道，中国将在今天提出自己的主张，西方的发展模式只是模式之一种，不应被视为具有普世意义的发展模板：西方人将欧洲的政治发展视为正常政治演进的必要标准。西方人非常确信，从野蛮到文明的一切发展都必须要遵循相似的路线、经历相似的阶段。他们一旦发现某些社会与上述标准不符，便会误以为它们是异常情况，并将其视作落后国家的残余或缺乏政治能力的表现。

杜威认为，中国社会的秩序规范主要来自社会内部而不是统治阶层：在人类历史上的很长一段时期里，尤其在东方，经由宗教信仰而取得巨大形式的国家仅仅是遥远的统治者对家庭邻里的一种庇护。国家实行统治而不进行控制，其统治作用仅限于接受朝贡与礼节性的敬意。义务由家庭承担，财富由家庭占有。杜威基于实地观察还提出了另外一个观点：尊重中国人对国家及政府的传统态度。这就使得对上述态度展开进一步的反思与解读成为必要。杜威指认道，中国人在相当大的程度上对其政治制度表现出漠不关心，倾向于生活在一种特殊的、中国式的无政府状态中。

我并不认为杜威的观察是错的，但我想指出的是，差异并不在于统治与否而在于统治的来源。或许杜威与当代大多数政治哲学家一样，忽略了作为中国政治秩序的主要来源的家族制在历史上所起到的核心作用。晚清著名学者严复曾向中国学界介绍并翻译了亚当·斯密、T·H·赫胥黎、约翰·斯图亚特·穆勒、赫伯特·斯宾塞等人的著作。他常说，如果我们要追问，在过去的两千年余历史中，中华帝国的社会政治秩序有何来源，那么需要看到，30%是帝国史，70%是家族史。在中华民国以前，人类经验的几乎一切方面——经济的、政治的、道德的、宗教的经验——都发生在特定的、延绵的家族或氏族生活之中。这样的中国经验或许不免会使西方人自问，他们自己的政治生活中心究竟在于家人间的亲近关系，还是在于我们与统治者之间的疏离关系。

儒家的宗教生活以人而不以神为中心，将人们“紧密地结合”在家庭及社群之中，没有超乎于人之外的亚伯拉罕式的神的概念。由此可以类推，儒家的政治生活以家为先，公共世界只是家庭生活的延展。在儒家的生活方式中，家庭（oikos）与城邦（polis）之间并不存在亚里士多德式的不对等区分。在亚里士多德那里，政治事务（tapolitika）被视为“国家的事情”。与之相反，中国的传统往往会将根植于“孝”与“礼”的家庭制度作为社会政治秩序的来源。尽管儒家学说也会将抽象的法律规则与对惩罚的运用视为必要的制度，但与此同时，对于儒家而言，诉诸法律也就意味着社会的失败。《论语》中有这样一段话，它不仅明确指出了上述两种情况的差异，并且表达出了对家庭及社群实现自治的期许。“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政第二》)

杰出统治者的崇高道德品质无疑是其统治的要素，但是在杜威那里，这是“执政”不是“统治”。更为重要的是，角色的恰当执行以及角色在仪式化的家庭与社群关系中产生的相应的羞耻心，才是社会政治秩序的主要来源。以“礼”为基础建构起来的、富有活力的家庭及社群是秩序具体而有力的来源。相比之下，抽象的戒律充其量只是次要的训谕。

除了少数几个敏锐的观察者，甚少有人充分认识到，对家庭制度的依赖实乃社会政治秩序的主要来源。如今，随着中国在经济、政治、文化方面的影响力不断提升，我们或许还记得，几个世纪以前，早期比较哲学家戈特弗里德·莱布尼茨曾试图挖掘出儒教中国对他所处的时代及地区文化的积极意义。在1697至1699年间完成的《中国近事》一书中，极富洞察力的莱布尼茨在序言部分对欧洲与中国的文化贡献进行了概要式的比较。莱布尼茨承认，在技术、工艺及工件方面，欧洲人和中国人有同等的基础，各自拥有“可以实现互惠互利的知识”。然而，在理论科学领域——数学、逻辑学、形而上学尤其是神学——欧洲人具有明显优势。

但莱布尼茨极不情愿地指出，在另外一个领域，彼时的欧洲同样令中国相形见绌。他感叹，欧洲在军事上具有明显优势，这是巨大的耻辱。莱布尼茨认为，欧洲人之所以能够在军事上占据优势，不是因为中国人无知或无能，而是中国人有意为之。这个民族在一定程度上对“造成或培养人类暴行的一切事物抱有鄙视的态度”，这是值得赞扬的。事实上，在莱布尼茨那里，中国人对于冲突及好战的反感与中国文化的伟大成就密不可分。莱布尼茨通过阅读获悉，中国人在追求公民哲学方面表现突出。中国“文明”为公民哲学设定的标准远远高于欧洲。用他自己的话讲：“谁又会相信，尽管我们自认为自己举手投足无不具有优越性，但地球上竟然有另一个民族，在理解公民社会的戒律方面超过了我们？然而，我们对中国人了解得越深入就越发觉得事实正是如此。因此，如果说我们在工艺美术上和中国人发展到了相同的程度，并且在沉思科学领域占据了领先地位，那么，他们的确在实践哲学亦即适用于当前生活与凡人诉求的伦理、政治戒律方面超过了我们，（尽管承认这一点是可耻的）。”

莱布尼茨认为，中国在实践哲学方面不断取得的成就，使他们能够在建立并维护包括家庭、社会、政治、宗教在内的各级社会政治秩序的过程中有突出的表现：“要想将中国法律的美感描述出来，的确有一定的难度。不同于其他民族，中国的法律以实现公众安宁、建立社会秩序为导向，以便人们在相互关系中尽可能少地受到烦扰……毫无疑问，相较于其他民族，中国人达到了更高的水准。”为数众多的中国人实际已经实现的要比我们的宗教秩序创立者们在其狭隘头衔下达成的更多。尽管莱布尼茨没有使用具体的儒学术语，但他明确将这一鼓舞人心的公共艺术归因于“孝”与“礼”对社会政治秩序的确立，乃至对人类社群宗教精神的形成所起到的作用。

考虑到莱布尼茨当时所能接触到的中国信息的相对有限性，这位哲学家在观察人类经验方面的确具有令人惊讶的敏锐与真诚。他一改自己的形式主义哲学倾向，该倾向原本会将他导入完全相反的方向。在对欧洲及中国文化进行概括的过程中，他看到了二者的显著差异：追求公理—演绎论证的欧洲学界主张的是抽象理论科学的价值，而中国的传统有着更多的审美及实践诉求。这一差异大体将欧洲人对于理性科学及正式制度所具有的规范作用的信心，区别于另外一种由艺术感得来的回报。这种艺术感来源于家庭及社群生活中的生活艺术。

我之所以会认为杜威或许没有完全把握到中国人对于作为政治秩序主要来源的家庭的重视是因为，纵观整个西方哲学及文化，作为一种制度的“家庭”从未被视作秩序的重要来源。要想在西方哲学中找到一个以家庭为中心的，能够在重要性上与儒学的“孝”等量齐观的哲学概念，确实过于勉强。对西方主要哲学家的贡献加以回顾可以看到，很少有哲人视家庭为重构人类经验的生发模式。相当典型的例子如：柏拉图在《理想国》中拒绝家庭；亚里士多德将“家庭”(oikos)贬为匮乏之源。尽管杜威承认，“符合中华民族历史精神”的民主实与中国传统主流一致，或许还得到了“五四运动”改革者的鼓励。但杜威亦断言，作为实现民主化的前提条件，中国将不得不越出传统的家庭体系。或许在西方哲学家看来，道德推理才是道德秩序的终级缘由，从而认为伦理行为的必要条件须以公正为中心。因此，由家庭情感生发而来的带有偏向性的关系会遭遇冷漠。西方传统漠视作为秩序指针的家庭，这与儒家世界观以家庭为主要譬喻从而实际上使所有关系都基于家庭，大相径庭。儒家思想的特点在于，将人类道德视为家庭感情的自然表达——唐君毅称之为“自然生理”。在《论语》的开篇有这样的话：“有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，以其为仁之本与。”（《论语·学而》）

儒家传统的智慧在于，如果说至和是其理想目标，那么，家庭就是最有可能让人倾其所有、毫无保留地付出的那个人类机构。杜威要求，优化由他对“民主”所做的宇宙论解读而得来的现有人力资源，使其成为社会的、政治的、宗教的理想。但与此不同，儒家认为，只有家庭制度才能成为杜威所理解的“民主”的基础。依据儒家的理解，把世界变成一个家庭，就是要最大程度地利用我们作为人类“生成物”所采用的叙述。儒学遵循家庭的服从逻辑：我们通过被爱而学会爱，引申开来看，对祖先文化的崇敬与体现是一个不断进步的文明的智慧源泉。我们要求对有限与无限做出有用区分，以深化家庭逻辑对于真正的国际主义的重要意义。

重新书写儒家传统：儒家价值观如何在新兴文化秩序中发挥作用

（一）从有限游戏到无限游戏

在过去的一代，崇尚儒家文化的亚洲尤其是中国的崛起，引发了世界政治经济秩序的剧变。全球的总体发展与中国自身的增长对全球产生的具体影响，带来了一系列相对容易依循的、不断变化的政治经济模式。然而，随着中国在政治经济领域开始扮演主导者的角色，中国又会带来怎样的文化变革呢？此番政治经济主导地位的大规模重构是否会改变长久以来一直为强大的自由主义所支配的精英世界文化秩序？在中国坚持认为，固有的文化秩序也会被打破的情况下，传统儒家价值观又会在世界新秩序的演进过程中起到怎样的作用呢？

众所周知，儒学崇尚相互尊重、相互依存的关系性价值。换言之，在相对关系中被建构起来的人将被理解为在独特的交互性关系模式中被嵌入教养的人。这样一种对人的定义，与我们此前熟知的，与自由民主联系切近的分立、自决、自主的个人模式，形成了鲜明的对比。在家庭、社群及自然关系所具有的厚重且丰富的结构中生成的儒家伦理，能够挑战并改变现有的国际文化吗？在条件迅速变化的当下，以家庭为中心的儒家价值观是否能促成新的世界文化秩序？

詹姆斯·卡斯对有限游戏与无限游戏所做的区分或将有助于人们开始思考，儒家价值观如何才能在新兴文化秩序中发挥作用。对于卡斯而言，在进行区分的过程中，“游戏”仅仅指的是人类活动，譬如贸易、商业、教育、外交、运动等。有限游戏的重点在于，依照固定规则参与其中的个人通过固定的规则保证了游戏将在固定的时间内产生一个结果——赢家和输家。有限游戏因此有始有终，参与的目的在于赢。普遍的个人主义与自由主义价值观，使有限游戏中的竞争成了我们在考虑个人之间、团体之间及主权国家之间相互关系的过程中所倾向的惯常模式。

无限游戏则有着不同的结构与结果。其重点在于加强各实体之间的关系，而不是强调个体间的竞争。无限游戏的最终目的是要实现游戏参与者的共同繁荣。此外，为了找到解决问题的办法，无限游戏所依循的规则可以依据游戏进行过程中的具体目的而改变。家庭成员之间的关系或许就是无限游戏的好例子。母亲致力于不断加强同儿子之间的关系，以便他们可以一起去解决共同生活所要面对的日益复杂的问题。在这场无限游戏中，关系的相互依存性意味着，母子要么相互合作、一同成功，要么一同失败。无限游戏的结果只能是双赢或双输。

我们试图去寻找必要的文化资源以促成价值观、意图及实践的改变。这种改变意味着以个人利益为出发点的有限游戏将不再占有主导位置，取而代之的是经由在各个层面——个人、社会、团体、主权国家——加强相互关系而实现的无限游戏。在这一寻找的过程中，儒学将起到怎样的作用呢？

（二）从国家间关系到天下内关系：“一带一路”倡议的“思想”

赵汀阳提出了“重思中国”的任务：从中国的角度理解中国，承认中国有自己的声音、观点、方法以及逻辑。与上述提法形成鲜明对比的是广为人知的“检讨中国”。赵氏的劝诫起于儒学复兴之际。儒学经由基督教词汇被引入西方学界，并转而以“东方宗教”的身份，出现在西方的书店、图书馆及学术课程之中。与此同时，19世纪下半叶，东亚诸国从欧美引进了一整套教学设备与教学课程，并且将从属于西方现代性的概念及理论结构用于改造本国的语言。儒学也随之进入到半殖民状态中去了。要讲清楚当下之中国，就要讲清楚西方的现代性；要讲清楚儒学，就要超出儒学原本的文化重要性，重新书写儒家传统。

我们在此必须有清楚的认识。就其本身而言，赵氏“重思中国”的特点在于，强调以典籍为基础，重构特殊的中国世界观。这些典籍将确保中国有能力提出自己的思想，并在谋划全球未来的过程中扮演好自己的角色。然而，考虑到其宇宙论假设，“重思中国”并不是在主张主体与客体的对立，而是要将中文本身所具有的主客间的相互依存性置于关系性的而非二元性的话语之中，亦即“主客”之中。“重思中国”的构想因而是关系性的：对于我们而言，它意味着“带着中国视角去思考”；对于中国而言，它意味着“带着全球视角去思考”。

基于赵汀阳的主张，我们可以说，儒学及其无限游戏与一般国际关系理论的重要区别在于，“国家间关系”与“天下内关系”的不同。我们使用“inter（相互）”这一前缀是为了表达一种共同的、外部的、开放的关系。在该关系中，单独的、在某种意义上可比较的两个或多个实体被联结了起来：我们使用“个人”的计算机访问“互联网”（“相互”+“网络”），进入“网络”。网络就是由各个完整的、独立的节点所组成的矩阵结合体。

与之相反，“intra”——“在里面”、“在内部”——指的是，包含在某一实体中的，内在的、本质的关系。“在内”有这样一层含义——没有外部的内部。它所指向的是一种激进情境——我们上文已经讨论过的“一多不分观”——全球秩序始终是一切秩序暂时的、应急的、毅然未加概括的全体。在这些秩序中，没有任何一个秩序能够拥有特权、占据主导地位。主张用“天下内”这一概念代替“国家间”是因为，不同于相互独立的、个体化的、至高无上的各政治组织间的外部关系，天下内所假设的是，我们正在描述一个内部关系的矩阵——在“政治组织的场域”——每一个“政治组织”对全体都有其独特的理解角度，并且每一个政治组织彼此都处于本质的相互关系之中，这些政治组织构成了我们共享的、相互依存的、相互渗透的、必不可少的社会政治身份。天下内向我们呈现的，是对关系性的焦点—场域式的理解。在这里，天下内关系具有无限的生态，而作为对该生态中的一切关系的具体说明，每一个政治组织都是全息的。

同样地，对人类视角的本质方面所做的反思——我们如何生活在一个没有外部的内部中——突出地体现在宋代诗人苏轼的诗句里。这首诗成为了广为传诵的格言：横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。将这一见解运用于国际关系中，我们必须承认，没有一个真正的国际秩序，只有多个平等的阐释视角。这些视角作为一个全体，构成了世界的多元秩序。回到哲学上，唐君毅在讨论儒学宇宙论的过程中再次提出了相同的观点。唐氏认为，在儒学宇宙论中，只有“正在生成的世界”或“世界生成”——所有人都相互依存地生活在一个无界的生态中，没有外在的视角，没有不知所起的观点：“中国哲人言世界，只想着我们所处的世界。我们所处的世界以外有无其他的世界……中国的哲人说世界不说我们的世界是‘一世界（A World）’，亦不说是‘这世界（The World）’，而只是 说‘世界（World）’，天地，‘World asSuch’前面不加冠词，实是有非常重大的意义的。”

在过去的20年间，多位持“一多不分”观点的杰出中国哲人，在越出固有的国际关系理论的基础上，通过引入另外一套强有力的理论，向我们提供了一条阐明“一带一路”倡议及其背后思想的途径。以李泽厚的“一个世界”宇宙论，以及赵汀阳与干春松分别从哲学及史学的角度对“天下体系”所做的令人信服的阐释为起点，各种对于天下内秩序的不同理解，为中国的新倡议吹响了前哨。这些当代声音在走向理论化的过程中无一例外地借鉴了儒家价值观。

天下体系的一大重要含义在于，“为了这个世界”，中国有必要对这个世界负责。但这决不意味着中国将把自己对于秩序的理解强加给世界。相反，中国是在承认，整个世界都处于同自身身份有关的关系之中，它必须在其全部的多样性中努力实现作为一个全体的质量。这种全息术就是《道德经》所讲的：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（《道德经》第十三章)如果我们还想借由儒家经典来阐明相同的观点，即我们必须以整个世界而非民族国家为考察对象，那么，我们或许可以引用《孟子》中的经典段落：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）张锋在一篇文章中集中讨论了赵汀阳于2005年出版的著作《天下体系：世界制度哲学导论》，该文对赵氏的早期研究做出了有趣而富有见地的总结。从政治学的角度，张锋大体赞赏赵氏为提出具有中国特色的国际关系理论所做的新颖且复杂的尝试。尽管如此，他仍然对赵氏的理论持审慎的保留态度：“赵氏理论体系最严重的缺陷是，他没能为天下体系中他所极力强调的世界制度的形成指出一条明确的路径。”

我想从两个方面为赵汀阳辩护。第一，在我看来，赵氏作为一个哲学家，其主要任务是提出天下“思想”而不是关于天下的政治形式。不仅如此，在提出思想的过程中，赵氏对典籍展开的研究在其整个工作中占据了恰当的位置。第二（这一点也更为重要），如果赵氏完成了张锋期望他完成的事情——提供一个“蓝图”，展示出“天下体系作为一个和平、和谐的体系是如何运行的”——赵氏将有损于天下“思想”与“一带一路”思想。中国在“带着全球视角去思考”方面所肩负的责任要求：世界新秩序的实现需要包含其他一切观点，这些观点将随着新秩序的形成被包含在内。对于中国而言，为建设世界新秩序而预先提供一个模板，会使人们对“一带一路”倡议及其背后的思想感到厌恶。正如彼得·赫肖克在反思真正的多样性时所主张的那样，“从单个个体的角度来看对我们每个人都有利的事情，未必对于我们所有人而言就是好事”。简言之，完成张锋期望赵氏完成的事情不符合中国的立场。试图在以“知行合一”为其基本思想的儒家传统内部，将中国式的世界-生成体系“理论化”是行不通的。如果说社会的智慧源自于理论在实践过程中的不断被证明，那么，赵汀阳这样的知识精英就有必要以正在展开的“一带一路”时代为导向，在建构国际关系“愿景”（而非“理论”）的过程中，扮演其独特的重要角色，并且在世界新秩序每天都在显现的当下，通过阐明“一带一路”倡议及其背后的思想，努力维护包容的文化视角。为此，我们需要摒弃自身对于理论清晰的诉求，承认这样一个事实：“一带一路”倡议是合作的、多边的、生生的，它的成功需要尊重与想象。就推进“一带一路”倡议需要怎样的领导才能而言，《道德经》提出了有益的建议：“圣人恒无心，以百姓心为心……圣人之在天下也，歙歙焉为天下浑心，百姓皆注其耳目，圣人皆赅之。”

在以上引文中，圣人与百姓的生活密切相关。在形成关系的过程中，百姓固然希望圣人能为其指明方面，但他们同时也保有“自然”：通过保留孩童般的不确定性，众人过着各自不同的生活，每个人都被赋予了一定的空间以创造各自在世界中的独特叙事。没有特定的规则强加在他们身上。他们所处的世界仅仅是众多不同的秩序未加概括的全体。他们可以经由令人愉悦的浑朴之心，全心全意、志同道合地融入到多样性之中。在这颗浑朴之心中，他们之间的差异不仅为彼此也为圣人带去了改变。

将上述思想转换成“一带一路”倡议的话语，圣人就是那些在经济、政治以及文化层面上主张“一带一路”思想——亦即共赢与共享多样性价值观的人。他们所期望实现的是一个包容的世界新秩序。该秩序将把我们从有限游戏带入到无限游戏，从当代世界的不平等带入到人类的共享繁荣。