赵文 译
一.习惯与共同体
希罗多德在《历史》中告诉我们说“习惯乃万物之王”（3.38）。就我所知，尽管休伯特·德雷福斯没有提及过这个著名的段落，但作为“根深蒂固的习惯”（nenomistai）的nomos与德雷福斯对特定历史共同体的背景实践的理解非常相近，它也是理解海德格尔《存在与时间》第一部中“在世界之中在”的关键。德雷福斯认为，在他对海德格尔的阐释以及他本人五十多年中所从事的现象学工作中，思想的重点在于对这样一个问题的追问：实践与在我们意识、理性意识之下或背后流动着的意识之间的联结怎样给予了我们世界的意义。在《海德格尔在美国》中，马丁·韦斯纳说：“在美国哲学的学术界里，就开垦出一片安全的园地以便在美国安放海德格尔的工作这件事而言，休伯特·L.德雷福斯功莫大焉”。德雷福斯之所做到了这一点，是因为他能够运用海德格尔式的洞见从人工智能、养育和航行这类专业技能方面去看待主体，能够将伦理洞见加以运用。贯穿着这项工作的主线是这样一种思想：正如我们日常实践所证明的那样，在事情和行动中，引导我们通向共有的意义世界的，乃是“打交道方式”，它总是先于理性分析和自我对其自身直接透明这样一种笛卡儿式信念的。
德雷福斯极其重视共同体之习惯（nomoi）、其习惯性的背景实践，因此我将德雷福斯定义为海德格尔主义的共同体主义的一个典范，我将在本文的第二部分对此加以论证。我将尝试证明，无论德雷福斯本人持有何种意向。这种共同体主义的意涵是有政治上的麻烦的。在德雷福斯看来，起主导作用的是种种背景实践，因为在理性中没有更高的权威，没有可以求助的普遍逻各斯——历史中的共同体的生活方式可以通过这种普遍的逻各斯得到判断。因为，即便希腊人和甚至 尽管希腊人和卡拉提亚人(Callatians)都有各自的阐释者，都能解释自己各自的生活方式，他们因而也能够理解他们在做什么，但这里并不存在逻各斯，不存在能使他人以此行为方式行事的合理性——甚至可容忍性——得到证明的论据。借理性话语证明可理解性的这条路是不存在的，但毕竟唯一能给人提供担保的就只能是大波斯王者的野蛮暴力了。
进而，在此问题上最终阐释的这种缺席，必然要将我们带向对德雷福斯以何种方式延续海德格尔的思想路径的这个关键问题的追问，而这又必然与Ereignis（发生）有关。要追问的是奠定了习惯的究竟是什么，具体来说，究竟是什么形成了使共同体之伦理视域获得规定性的一整套连贯的习惯性实践。用一个很适合于德雷福斯的维特根斯坦式的说法来讲：共同体种种实践借以获得其形式的那种特殊的语言游戏究竟是由什么给予的？在海德格尔本人看来，此一奠定、这种给予即他所说的Ereignis，即事件或使此在被占用之事件。事件是历史中的奇点（singularity），它开启一种历史，而不发生于此一历史之中，因此作为整体被给予的诸共同体必然——一种至关重要的方式——互不包容。如果我们仔细留心海德格尔的话，这必定不会意味某种包容的多元主义，而是意味着一种严格的差异化，因为共同体互不相容，且没有理性手段调停它们的差异，它们必然固执自身，以否定普世主义的方式植根于自身的同一性之中。
共同体与浸入
在当今共同体主义经典著作《自由主义与正义的局限》中，米歇尔·桑德尔对约翰·罗尔斯的原初状态观念——解释个体的人们如何珍视政治制度与规范奠定过程中无利害且理性的考量模式的一种思想实验——做出了批评，桑德尔写到：
原初状态的秘密——以及正当合理性证明力量的关键，不在于人们在那里做什么，而在于人们在那里理解什么。但关键不是他们选择了什么，而是他们看到了什么；不是他们决定了什么，而是他们发现了什么。在原初状态中所发生的首先不是一个契约，而是逐渐自我意识到一种交互主体的存在。
罗尔斯强调正确（right）相对于善好（good）的优先性，但是桑德尔是反对这种说法的。桑德尔的论点巧妙就巧妙在他无须为在理论上实质性地去同意善好做出任何论证。他只需证明正确相对于善好的优先性必须被颠倒过来，因为一切共同体在形成之初都必定遇到这样的情况：我们并不是理性而抽象地选择我们的生活原则的，而是“看到”并“发现”那些早已使我们构成此一独特共同体的纽带，我们只是逐渐地在意识之中约略形成了对此共同体范围及其正义原则的概念。共同体将会形成同意（如果我们要让这个共同体继续的话），这又取决于我们在“逐渐自我意识到一种（我们）交互主体的存在”之中做出的“发现”。
但是，我们在此共同体中实际之“所见”和“发现”的内容仍待探究。既有的一个共同体、一种既有的生活形式，要想生成某种自我承认的意义，就只能以差异原则为前提，这种原则将能够为此共同体提供其同一性和归属性，进而使之与其他共同体相区别。但是恰恰是这个差异原则让当代共同体政治家们感到头疼，他们既要对自由主义民主进行批判，又想坚守传统的自由主义的包容、开放性和人权等原则。在实际的实践中，某个公共体如果只要容忍——比如说吧——种族主义或贬低妇女的现象，便不会被这些共同体主义者认可为共同体。这些当代的共同体主义者似乎武断地（或多或少地）构成了一个自由主义群体，形成了某种默契的标准，即便他们也不能完全认同于自由主义的一些理性的、形式化的主张。理查·罗蒂令人信服地指出过，当代自由主义者们“害怕残酷，甚于其他任何事物”。然而，对共同体的最终忠诚是可以以严格的差异化为前提的。也正是当代共同体主义中的这种含混性堪比海德格尔咄咄逼人的政治学，这种政治学将人类共同体理解为植根于归属性之中的共同体，而归属性又是以与他者的绝对差异为前提的。
之所以说当代共同体的含混性堪比海德格尔的政治学，也是由于这一事实，即许多作者都援引海德格尔，借以阐发对普世主义自由主义的批判。罗蒂本人既属共同体主义者：当他指出政治相对于哲学的优先性时，罗蒂的意思是共同体是作为被给予之物被接受的，并无理性基础可言，但却是自由主义多元化的共同体。罗蒂对杜威的评价也适用于罗蒂本人：“他直接立足于民主的共同体内，并探寻对过去与现在的思想家们的理解究竟能为这样的共同体做什么”。罗蒂既是一位自由主义者又是一位共同体主义者——如果这样说似乎是矛盾的，那么同样悖论地是我们会看到罗蒂对启蒙传统原教旨自由主义是持反对态度的；他将自由主义当做有限共同体的试金石而非普遍原则加以捍卫。杜威-罗蒂的这一前提中体现了某种引人注目的东西，即它所提到的“立足”，此立足即一种选择，暗示了一种超越nomoi——共同体的习惯性背景实践及其信念——的可能的自由，虽则此种自由或许会与nomoi相悖、使之发生动摇和重构。但我们将在本文第二部分看到，这种超越、动摇和重构的决断也透露出，被给予物之外别有标准。
休伯特·德雷福斯或许称得上是最十足的海德格尔主义的共同体主义者。他一直以来的兴趣就是在解读此在分析的基础之上形成对人之社会性的理解。此外，德雷福斯的工作之所以引人注目，是因为自其《<存在与时间>评注》发表以来，一直在不懈地阐发着此在被嵌入的社会性所蕴含的伦理与政治意义与本真性的含义，而他的思想推进方式又是极具启发性的。海德格尔本人就理解人类生存的种种思想方式做出的批判，也为德雷福斯《评注》所延续。
德雷福斯认为，海德格尔与维特根斯坦共有着一种十分关键的洞见，这种洞见打消了现代人因独立、对其自身透明和自我确证的笛卡儿式主体而产生的洋洋自得：
与维特根斯坦一样，［海德格尔］试图消除这样一种自我图景：自我内含着作为其自身本质内容的种种经验所构成的自足的经验之流。心理状态具有根本的意义，这正是海德格尔所要否定的。他指出，被“给予”反思的东西并不像笛卡儿哲学所言那样具有日常生活中的优先性。
他认为海德格尔是反笛卡儿主义者，并强调海德格尔从生存论切入对存在的追问的做法取消了自我意识着的、自足且自我定位的反思的心灵的优先性——德雷福斯这么做当然是对的。追随海德格尔并受维特根斯坦的启发，德雷福斯用来取代笛卡儿式的自我的是一种浸入“在世界之中在”的自我，这种自我至少须臾不可与它自身的独特生活形式中的语言游戏相分离。
在对一共同体之存在的领悟内所获得的社会化，一般也与其他共同体之实践相隔绝。德雷福斯谈起过日本和美国两种文化日常行为中如何使用茶杯的例子，用来说明共同体对存在的前存在论领悟是怎样开启了对象、行动和关系的全部领域的：
请注意，日本人对人之所应是的前提性的领悟（消极、知足、柔弱、社交性，等等）是有着对物之所应是的理解（纤弱的、漂亮的、传统的，等等）相配套的。我们所谓的美国人总是积极的、独立的、具有攻击性的，总是努力地培植并满足他们的欲望，但要让美国人按照日本人的方式去与事物发生关系，或指望日本人（在他们对存在之理解与我们的理解发生交涉之前）发明并偏好使用塑料茶杯，都是没有意义的。同理，美国人总是倾向于将政治视为个人欲望之间的协商，而日本人则寻求一致同意。总之，实践包含着对人、客体和与之相配套的社会之所应是的阐释。
抽象的、生存论诸范畴或许可以为此在所共有，然而特定的文化实践却相互隔绝。美国人扔掉他们的杯子；日本人则把他们的杯子当做祖传宝物加以珍藏。虽说德雷福斯在这里克制地使用了“前提性的”概念属性，但显而易见的结论是文化实践本身是非逻各斯的（这是我的而非德雷福斯的措辞）；也就是说，诸文化在文化间层面都是自闭的：我们虽然可以通过存在论分析搞清楚它们的背景结构，但条分缕析地论述这些背景实践本身却永远不可能让这类实践变得“合理”（请想一想希腊人与卡拉提亚人相互之间的恐惧）。背景实践不可交流，就此而言它们也是非逻各斯的——它们不可交流，但却会像疾病那样传染：日本人的实践可能“与我们的实践相交涉”——受我们实践的感染、被我们的实践强制、殖民、消灭——，但可以肯定的是，绝不会借由自觉的理性交流的某种合法化话语而被我们的实践所影响。我们完全有理由反对说，文化影响的这些消极模式之外毕竟还存在着积极模式；两种文化的接触毕竟可以让文化相互促进。但如果我们严肃对待德雷福斯的理论的话，就不得不承认，在元文化层面做出的这类规范性评价是没有什么根据的。就此而言，德雷福斯在很大程度上认同于罗蒂的不可通约性观点。
德雷福斯在近著（与查尔斯·斯宾诺莎和费尔南多·弗洛雷斯合著）《敞开新世界》（Disclosing New Worlds）中将他对海德格尔的解读转化成为了对人类共同体的一种有力而引人入胜的分析。在此著作中，他更加大胆地对各种民族文化的特征做出论断，认为“如果我们抛开顾虑认清民族间差异的话”，我们就会看到，必须从某种基于实践的民族性自爱的角度去理解共同体团结，正是那些实践使民族与民族的特性相互区别。而这些实践全部牵涉于这样一个核心：每个民族将什么当做它自己的善好或存在论的优先之事，也就是说，其在世界之中在的方式为何——正是这种在世界之中在的方式为民族共同体及其钟爱对象和群体同一化赋予了意义。例如，西方人虽然倾向于灵活变通，特别是长于调整实践风格，但在德雷福斯看来，一切存在论层面上的善好都是内在于历史中每个共同体的；虽然可能有外在标准，西方的开放性和多元主义却不能被普世化为范式。尽管德雷福斯本人并未意识到，但这一说法的意涵却是如果处身于一个被给予了的实践传统，必然要反对另一种传统，必然要反对他者，因为不可能有理性的、普遍的规范去调和这些传统。
德雷福斯认识到这个论证线索让他必须去回击伦理和政治上的相对主义。他的答复是，共同体以及我们个人（既然我们都是社会生物）的生存都离不开为我们的意义行动提供方向的对善好的存在论感知：“没有一个至高的存在论善好，我们就不可能从一个敞开空间的视角出发去言说。我们都已表明，我们一旦处于某特定敞开空间，就会看到要求某一存在论善好至高性的根据……我们在感觉上就不可能是存在论层面上的相对主义者” 。所以，作为存在论范畴的善好规定着具体的共同体的共有意义感，但却不能充当凌驾于一切历史共同体之上的普世标准。就像德雷福斯常常依靠海德格尔做出自己的发明一样，让我们借用维特根斯坦的语言来说：我们别无选择，只能被给予给特定历史中的意义世界，这种被给予性将使我们——至少是我们中的大多数人——注定采取相同的伦理和政治行为方式。在具体实践牵涉的存在论层面，在无形之中，我们每个人都不会受相对主义牵绊而无所措手足，事实上，人们只是因笛卡儿式极端的疑惑而举步维艰罢了，但这只是在某种由衷同情性特例中才会发生的情况。
但现在我们必须追问：如果说每个共同体——作为独异共同体——都有整体的、不可条分缕析地理清的背景实践，而且也不可能有对何为积极的文化影响模式、何为消极的影响模式做出判断的元文化解释，那么德雷福斯（至少是在道德和政治层面）在一文化对另一文化的帝国主义统治、剥削压迫或干脆就是连根灭绝与文化间影响的良性模式（更不用说理性的、相互批判、相互尊重的对话）之间进行区分是如何可能的呢？
在《敞开新世界》中，德雷福斯及其合作者们的确看到了这样一个事实，即文化似乎经常有意识地去对其他文化实践做出评估，并对其他文化予以采纳或摒弃，这似乎表明文化之间毕竟存在着通约性，因而也有着某种普世的逻各斯。十九世纪晚期的日本就是一个很好的例子，在那一时期，日本开始接受西方的服装器物和军事学说。但是在《敞开新世界》的作者们看来，所有文化变迁之发生层面并非理性评估，而是存在论领悟。而日本例证这类事例中的合理性充其量是实用主义的合理性（也就是说，源自对更好武器的需求）；而真正的变迁则发生于与理性无涉的背景实践和归化的层面。是的，每种文化都有其nomoi，我们每个人都必然根据此一文化中的（或者说，倘若在充分复杂的社会中则是根据亚文化中的）善好而行动，但关键在于，我们最终对此一善好的认同并非是对某一客观标准的发现；事实上标准类比而言也只能是相对的——就算我们都（至少是大多数人）——不可能在存在论层面因这一着眼于伦理与政治行动和公共认同的意识而无所措手足。正如德雷福斯所言，“海德格尔认为，我们的文化实践可以指导我们的行动，可以让我们的生活有意义，只要这些文化实践一直未被言说，也就是说，只要它们一直是我们生活所植根的土壤”。德雷福斯认同海德格尔的“土壤”之说（考虑到海德格尔《血与土》（Blut und Boden）在20世纪30年代造成的政治影响，这个词是有点糟糕的），在“土壤”中，我们的实践所发现的意义一直是“未被言说”的。因而，背景实践无论怎样在文化之间旅行，它们的起源都是理性的、刻意的、意识的言说和评估所无法抵达的：“我们生活中最重要最有意义的东西是也不应是批判性反思所能抵达的”。而如果我们不能——实际上也不应——言说我们的实践，那么可以肯定的是，对这类实践在共同体之间、甚至在一个共同体之内的交流模式做正当与不正当的区分是毫无根据和理据的。就算德雷福斯（就此而言还有罗蒂）在对抗相对主义的方面尽了最大努力，我们实际上还是摆脱不了某种默认的相对主义。
这于是就带出了1991年《评注》最具争议的方面之一，即他对《存在与时间》第一部的本真性及其与每种此在在历史共同体实践中之沉浸的关系的理解。德雷福斯的两篇近作答复了相关的批评。他承认在《评注》中他犯了“一个严重的错误”，即在那里他断言“除了常人（das Man）所能形成的理知，别无更高的理知”。这原来在他那里是可以讲得通的，因为他曾强调全部实践都内嵌于作为具体历史共同体中成员的此在的被给予世界之中。什么能超越于其上呢？本真性是深浸于它具体所属的生活形式所固有的交往方式之中的，因而也无非意味着某种“形式的持久性”，某种深刻的、由来已久的归化。
德雷福斯用这样一种思想来做出修正：本真性干脆就是人在其情境化实践中的彻底浸入。他如今认为在人那里甚至可能存在着更有针对的、更专门的与被给予的情境打交道的方式，而常人（das Man）的闲谈和从众性则可能扼杀人之涉世的这类更丰富多彩的方式。德雷福斯越来越倾向于主张，本真的人即亚里士多德所说的phronimos（智慧的人）、有着实践智慧的人，这种人从技术的语境出发创造出了上手的日常技能（这被德雷福斯视为《存在与时间》第一部分的主旨），但这种人又是如此原初地领会了解释学意义上的情境，以至于可以成为实践的大师（德雷福斯现在认为这是第二部的主旨，但一直到现在他还是认为《存在与时间》的这个第二部是多余的）。我们可以想象这样一位大师级工匠（制陶者），他对器物的知识如此深刻，他对手艺有着精湛的掌握和领会，以至于可以不费吹灰之力造出令人惊叹的持久长存的作品；我们也可以设想这样一位在其擅长的运动中处于顶级的健将，他谙熟规则，善用身体，在瞬息变化的运动过程的每个时机里都能不假思索地运用技巧，令人惊叹；我们还可以想象这样一位心理学家，他绝不仅仅是靠着训练和指南手册了解心理疾病，而是知道如何去“解读”病人，因每试不爽的洞察和敏捷的理解力而对如何消除病态、指导患者与世界建立更具建构性的联系了然于胸。
尽管这种娴熟本真性似乎意味着与常人的沉沦世界彻底断裂，但德雷福斯指出：“我仍然坚持认为，除了日常理知之外，别无其他更高的理知，一种更好的理知因而不可能是为理性主义形而上学家们所谓的那类事物赋予意义的绝然不同的方式”。关键就在这里：德雷福斯一贯坚持从维特根斯坦-海德格尔的角度反对这样一种观念，即在被给予的语言与社会实践所构成的理知世界之外，我们还能获得一种更高的视角，还有某个更高的理知世界，所有的自我只要以超越性的理性为中介本来是可以进入这个更高理知世界的，如果——按照笛卡儿的说法——我们离开我们的自我，从这些自我的情境化的和有限的视角走出来的话。不存在以逻各斯为基础的普世的、超越论的阐释学，是故我们——无论我们有多少种文化——都不可能为了解决我们的差异而去有意识地、部分地、公开地求助于这种阐释学。
在社会实践问题上，德雷福斯的这种阐释学非逻各斯主义间接地与那些被更为保守地归类为共同体主义者的思想家们——比如说桑德尔——相关。桑德尔式自我在逐渐自我意识到一种交互主体的存在的过程中所“看到”和“发现”的东西，正是这些自我在同一个背景实践的世界之中的浸入，它们以独特的方式排他地共享着这个世界。在德雷福斯那里，反笛卡儿主义与桑德尔的反契约论携手并行了。现在，关键的问题是，我们需要通过考量共同体主义者的政治意义——广义上理解的政治意义——去追问：如果说背景实践从来都“在那里”等着我们，如果说，由于某种存在论必然性的缘故，我们从来都沉浸于这些实践当中，那么为什么我们还有进一步的必要去在我们的日常的、前理论的方式之外的某种东西里去“看到”并“发现”这些实践构成的共有纽带呢？换言之，我们既然从来都是这么做的，为什么非得要一位桑德尔或一位德雷福斯来对之进行描述呢？
答案似乎是——如果我们可以站在共同体主义者一边做出回应的话——以权利为基础的现代自由主义（在桑德尔看来）和笛卡儿主义的理性主义及主体论（在德雷福斯看来）以某种方式打断了我们的方式。自由主义和理性主义阻断了我们同我们在共同体实践和认同之中的本然的沉浸。自由主义理性主义许诺了一种逻各斯，许诺了一种具有客观合理性的沟通程序，以消弭本然实践中的种种困扰；它许诺了处置我们世界的手段，既包括科学手段，也包括理性政治的手段。但在共同体主义者们看来，这种许诺是个错误，对这一许诺的追求不可能成功，除非将我们与我们自身当种最可宝贵的东西之间的纽带剪断，这种最可宝贵的东西就是在具体历史共同体中的前理论浸入和认同。所以，共同体主义尤其是对现代的疗救，引导我们从普世理性的错误许诺转而回归对我们之本己之物的意识，并提醒我们意识到这种“向来所属”（而非抽象的权利或理性）也是最本己地在政治方面支配我们的东西。我们现代人的命运之所以悲惨，就是因为我们不得不被提醒去认识我们之实际所是为何，不得不对浸入的方式做重新的发现。
但罗蒂对当代共同体主义者的判断是对的：不管他们自己怎么看，他们实际上都是难以容忍残酷的自由主义者。对可使人继续沉浸于其特殊共同体中的背景实践的妨害，在共同体主义者们看来，就是残酷。请看德雷福斯所表明的态度：“查尔斯（斯宾诺莎）和我是认同后期海德格尔的这一主张的，即反对对存在（或非存在）做总体化理解，同时反对一切普遍主义的发展论解释，这种解释认为人类必然地会经历几个必然阶段，最终实现人类生活之大同。相反，我们坚守一种真正的多元观，有多少种世界敞开方式，就有多少种人类本质的表现方式”。对于这位海德格尔主义的共同体主义者来说，只有反对普世的逻各斯，我们才能走向存在论的多元主义；虽说没有超越论基础能使人借以在诸多敞开世界之间做出区隔，但同样也没有什么合法理由可以支持对这些敞开世界的破坏。要知道，这的确是个好事，因为这将打击西方政治、文化和技术——所有这些都植根于形而上学的总体事业之中——霸权的那种帝国主义的、毁灭世界的嚣张气焰：“生活在多元的世界之中，我们就能认识到，没有世界可以是普世的，这将会使我们不再因技术而流散”。我们于是就会习惯于一种存在论包容和对自由主义好规矩的珍视。
但我们要记得，海德格尔本人却从不害怕残酷；事实上他还通过争斗（polemos）之末世论对之表示欢迎。海德格尔与当代共同体主义者都不再相信作为至高的、普世理性的逻各斯，但他也说过“争斗与逻各斯是一回事”——他说这话的意思是，交往中必然牵涉争斗——而无论是在我们自己的历史之中，还是在其他民族构成的诸多共同体之中，都存在着这种争斗的交往，这是与彻底意义上的（大写）他者的争斗的交往。海德格尔所要求的，与其说是对在世界之中在的非逻各斯主义的顺从，不如说是一种争斗学（polemology）。此在并非一直沉浸在其背景实践之中并在这些实践之中保持在家状态，相反，此在必定会由于与他者的阐释系统的争斗而忧心自己对在世界之中在的理解。无限制的对归属的渴望必将伴随潜在的冲突，这是共同体主义者们最不愿意承认的；他们克服不了自己身上的自由主义底色。在海德格尔式共同体主义的政治意涵确如我所理解的这一前提下，如果说当代共同体主义者们竭尽所能地与海德格尔做切割确乎为他们保留了最后一点自由主义体面的话，那么要让他们丢掉他们最后那点感觉良好的自由主义绝非我能胜任——在这件事上，没人能够胜任。
“争斗与逻各斯是一回事”
海德格尔的这个神秘的说法要表达什么意思呢？战争与言说是一回事？冲突和有理有据的论述能是一回事？不是。但首先我们必须知道，海德格尔说的“一回事”，不是说争斗与逻各斯只是简单地相同一因而相互转化。相反，争斗和逻各斯都属于同一个过程，属于同一个存在。争斗与逻各斯究竟以何种方式同时涉入——或规定着——我们之所是的方式、我们的存在使命呢？让我们想一想希罗多德的名言：“Nomos是万物之王”。进行统治的，不是作为普遍理性的逻各斯，而是nomos，也就是说，是习惯、传统法则。训练有素的专业解释者——阐释者（hermeneus）——可以让每个民族相互理解对方民族的习惯的性质，但这种阐释却不可能使对方实践在我看来具有合理性。习惯是自闭性的；它们“说不清道不明”。希腊人和卡拉提亚人不共戴天。波斯帝国也许可以分别征服他们，但不可能通过某种更高的阐释、普遍的逻各斯而让他们的习惯得到调停。在做了一番努力之后，波斯帝国的君主、征服了许多不同民族的大流士王明白了，自己虽是伟大的王，但还有比自己更高的权力。传统的希腊人可能会说宙斯是万物之王。继品达之后，希罗多德将习惯称为万物之王（nomon panton basileia），是因为他看到在具体历史情境中产生的本土习惯决定着什么才会被我们认可为由衷的行为方式，甚至决定着谁（或什么）才会被我们认定为神。不同的社会在某些方面来看似乎差异如不同的类属：它们的风俗习惯及其nomoi（用途，传统的用途和明显的法律的用途）使它们相互区分。风俗恰由社会的、政治的和宗教的那些习惯性实践构成，既有的文化虽然可以对之进行解释，但不一定——甚至也不能——明确地予以说明。这并不是说语言凭借自身就必然能规定种种不同的文化，但是，语言确乎较之于其他事物而言能更好地充当关键性的象征，往往作为确定的现实性足以造成文化间的区分。
我们可以说，语言游戏的逻各斯是一种特殊理性：负责给一种被给予的生活形式做出说明、使其关注重点得以显豁、为之赋予意义的东西皆来自这种特殊理性，它在共同体层面再次体现这种作用，编织着有关凝聚起整个共同体这种生活形式的连贯的叙事。在维特根斯坦看看，一种生活形式是“必须被接受的。是被给予的”。我们并不创造语言；我们几乎不能决定那负责解释的东西。在大多数情况下，语言已经被给予给我们，并连同整个它所开启的意义世界。用海德格尔常说的话来讲，语言向来都在照看着我们；语言的召唤和凝聚——我们的生活就是在语言意义的网络和肌体之中获得意义的——早已被给予给我们，我们无从选择，也根本没有接受或拒绝的余地。语言的这种召唤将我们凝结成一个独特的“我们”；逻各斯是一种争斗就是因为，一种被给予的生活形式，由于它为一共同体划定了生活形式、使这种生活形式具有了独异性、所以也造成了这种nomos,使民族与民族相互区别开来。一个共同体不会认同于他者，同样地，每种解释也各自独异。逻各斯作为多元的语言召唤，也决定了人类共同体的多元性，即便逻各斯不能确切地标明政治边界和文化边界。我们之所是的逻各斯似乎必然使我们去同非我们之所是进行争斗。巴别塔之后的逻各斯变乱必然将人区别为众民，生出多种生活方式。作为理性的逻各斯是否能再度消弭变乱而将我们召集在一起呢——这仍旧是个问题。我们或许不该害怕去做对此怀有希望的异端；否则，我们将永远是部落主义的囚徒和被给予物的玩偶。
海德格尔把共同体之自保理解为至高之善，这种善也包含着一种我想当代许多共同体主义者难以容忍的残酷性。此种残酷性是抛弃了在原则上来说人类全体所共有的普遍理性的逻各斯必然带来的结果。这也源自对自由主义启蒙主义的世界大同规划和普世主义规划的反对。海德格尔和德雷福斯都将这种超越论的逻各斯判定为虚无主义形而上学的一种表现形式，因为这种逻各斯所眷顾的乃是一种非世界的、超时间的理知，此一理知又根本是不可能的，而且还是一种强加的理念，是对逻各斯本身实际的在世界之中的在的一种威胁。正如德雷福斯所言，“海德格尔想要挣脱的，不仅是始自柏拉图的理论优先性，而且还有亚里士多德这位他所钟爱的哲学家为之辩护的对常规或常人常识的接受”。就我的理解而言，虽说都反对“常人常识”，但德雷福斯与海德格尔的理由是不同的，在前者看来，常人常识无法在技艺的精湛性方面登峰造极，而在后者看来，常人常识根本使我们与让世界世界化的伟大者造成的彻底挑战相绝缘。但不管怎么说，二者在一点上是一致的：反对柏拉图主义，正如他们所理解的那样，柏拉图主义是庸常观念的尺度标准。这是两个极端：一极是柏拉图的理念“理论”，这是使非理知的庸常理知得以形成的无根的形而上学；另一极是亚里士多德在“常识”中的局限，它会将对庸常理知的本真性反抗排除净尽。针对日常生活或许会存在一种本真性的、娴熟的打交道方式，可以通过某种深刻的意义方式照亮日常生活，但是却绝不可能存在更高的、超越论的理知可供我们借以走出情境化逻各斯及其文化的语言游戏的边界。在边界上，有的只能是争斗。
德雷福斯对海德格尔的共同体主义挪用很大程度上被他本人对自由主义体面的顾忌所影响，因而他自己也没有意识到，这让他在拒绝了普世理性的逻各斯的同时，又将逻各斯当作个人在共有语言游戏背景实践之中的浸入予以接纳。麻烦的与其说是德雷福斯的政治学，不如说是存在论层面的相对主义在其中起支配作用的那个世界，无论德雷福斯怎样否认，至少对海德格尔来说，在世界之中逻各斯与争斗是“一回事”。海德格尔认为，对启蒙的普世理性全盘规划的拒绝就意味着必须根本地拥护这样一种政治学，它将能让个体及民族对具体时间和具体时代的明确归属获得稳定的价值。我毫不怀疑那些和德雷福斯有着同样想法的人会反对海德格尔1933年时的那种独特的政治学，但是在一个存在论相对主义起支配作用的时代里，我们则根本看不到他们有什么理由这么做。同样的原因：难题不在于德雷福斯本人的政治学，而在于他在挪用海德格尔的过程中，虽然一直努力保持大同主义的体面，但这个体面的基础已经是被破坏了的。
然则对像我们这样还强调海德格尔问题的重要性和德雷福斯具有启发性的精确解读的人来说，还剩下什么呢？重估的重点应该就在于对柏拉图的界定方法：将他定为成形而上学家，而将理念视为虚无主义的理念。我也反对教条的“柏拉图主义”理念论和共有嵌入性，但我同时将主张一种情境化的超越论。我们应以《会饮篇》中的苏格拉底为师，是人之所是，就意味着成为一种居间存在者，因这样一种爱而处于悬而未决之中：这是在高度身役于物的世界与超越论观念的世界之间的两可之爱。我们的这种eros（爱）让我们悬而不决，因为我们从来都不完整，我们天性中从来都有着相辅相成的两极：若无在历史世界之中的嵌入式的向来所属，我们就无从开始我们的追问，更遑论向何处复归；若无借助作为理性的逻各斯实现超越的可能，被给予的对世界的理知除了绝对偶然性则别无他据，理性的文化间政治的基础及超越论的阐释也无从谈起。争斗应对的不仅是他者的共有归属，而且应对着生存论中的那个绝对者：虚无——所有文化意义的根本性的无意义，只要我们直面文化的偶然性，我们就会受到这个绝对者的侵袭。如果说思维仅仅意味着逐渐以越来越合适的方式对我们的再理论化浸入进行把握的话，那么当我们的基础性实践受到挑战之时最后一招只能是强力。
但共同体主义者们的难题一直是他们总倾向于破坏自由制度，因为在他们的多元包容和对浸入式归属的怀乡症之中，他们并未看到在很大程度上他们的开放性只是他们具体历史情境的偶然产物，这些共同体主义者们除了有限的情境性之外根本无法拿出有力手段维持他们的多元包容。之所以会这样，原因必定在于存在论相对性这一论点以及此论点同时带出的对坚定的超越论普世主义——这从来都是自由制度中实际的人类团结的基础——的反对。请看美国立国的宣言所言：“我们认为下述真理是不言而喻的:人人生而平等……”共同体主义的论点恰恰破坏了自由原则的基础，但共同体主义者们太顾及自己的面子以至于未能看到，如果他们自己的信条若是不刊之论，那么这些信条将会使“多元世界”合法化——其存在论优先性使之极端排外而为达此目的可无所不用其极的那些世界也可以得到合法承认了。在此意义上说，我们应抛开天真的人类文化间大同的自由主义传统，即便它只是一种理念性的世界大同主义，在某种程度上我们必须返回残酷和无超越论解释的世界的非逻各斯主义之中。当务之急就是在处理好坚定的理性与超越情境化归属的政治程序间的关系，同时意识到所有思想在文化范围内可以没有终点但一定有其开端。
二. 共同体与事件
德雷福斯的贡献即在于他把握到了我们在日常实践中的无意识浸入极大地构成了一个背景，意义正是借此背景——实际上也是通过这一背景——发生于我们的生活之中的。在这里我们也遭遇了一个边界，一个由被给予的背景实践本身造成的边界。这种被给予性给予了什么呢？
我们日复一日地在我们生活中赖以有意义地生活的nomoi的习俗日常奠定的是什么？当然，在海德格尔看来，把一个特定的意义世界给予我们、将我们挪入此一意义世界之中进而也让此世界成为我们之本己世界的就是Ereignis，是es gibt，即（大写）事件。
这是一个幽深的秘密:如此这般的可被理知把握的特殊范围缘何而来？维特根斯坦说它必须“被接受”，可就算我们必须接受，而在我们接受之前，也要有东西先行被给予我们才行。在早期著作中，德雷福斯对我们具体的意义世界之被给予的给出没有特别关注；那时他的关注点主要是何为以最精湛的打交道方式去深嵌世界之中。这似乎忽视了一个不可避免的问题：给予做了什么，为什么这样做，又是如何做到的？海德格尔以极具启发性的方式做出了自己的理解，将给予归因于事件，进而部分地承认我们不可能解答意义世界为什么是被给予给我们的世界，它从来如此。但这并不是说我们不应思索此一由事件而来的世界之给予；尽管这种思索不能解释事件，但它所能做的是使我们对此一世界心怀感激，视之为一种馈赠，因而能怀着更大的谦卑感和责任感居于其中。
在我们更切近地审视海德格尔与德雷福斯如何解释这些问题之前，让我们先考量一下我们对事件这个词的日常用法。该词的两个意义和我们这里讨论的事情相关。在日常语言中，我们经常提到event的发生：“昨晚上你参加了新生欢迎会（welcoming event）吗？” 这里event的意思是常规场合事件，这类事在生活中总是出现，但并不特别值得注意，只是稍有特殊。但还有一种突发事件，它能深刻地动摇我们的世界，比如911袭击或柏林墙的倒掉。我们谈论这些事件，将其领会为“世界-历史事件”，对世界的全部理解因此类事件而发生急剧的甚至是不可逆转的变化。尽管这些事情表面上看具有特殊意义，但毕竟在日常事件与世界历史事件之间存在着联系：这两种事件都以一种叙事方式为前提，这一叙事方式通过让这两类事件对某一被给予的共同体及其中个体有意义的方式凝聚起了此一共同体。从纯然化简式的、科学的角度来讲，确乎不存在事件这回事——因为无时无刻不在发生，在时空中不可能区分出事件本身。“事件”之被我们在此刻感觉到其发生，是由于我们有着叙事感和历史感。
换个方式来看这一点，我们需要回到我们原来的问题上。个体发现自己深陷其中的具体的意义世界若是被给予了的，那么我们从何领会此一被给予了的世界之所是呢？用一句口头化的说法来讲：出了啥事？在“柏林墙的倒掉”这件事情里，找不到任何东西可以使它判然有别于其他别的突发事件，人们都会聚拢在它们周围对它们注目，或者说人们的种种具体现成的解释在它们身上都一律地分崩离析。旧习惯不再行得通，千百万人曾习以为常的背景实践烟消云散，而新的背景实践逐渐取而代之。
那么使日常事件与世界历史事件相区别的东西是什么呢？在孩子看来，一次生日或一颗落齿或尽管不为更广阔的外部世界所注目但却令他悲伤或欣喜的任何一件事，都如载于史册的“事件”那样动摇了他的世界。这种可能不独为孩子所有——我们只不过在他们那里能从个体层面最生动、最经常地看到这种可能罢了——，它也会发生在我们所有人身上，那就是令人震惊的转变时刻。那么问题就来了：此一事件是人人皆能的，它在时时刻刻暗中活动，时刻改变着我们的世界吗？还是说这种令人震惊的转变时刻的事件仅仅发生于极其罕见的情况下、只发生于极其罕见的人物身上？
首先让我们来考察一段出自海德格尔《哲学论稿》的极具密度的文字：
不时地，离基深渊的那些建基者(jene Grunder des Abgrundes)必定在被保存者的火焰中被耗尽，方使得此一在对人而言成为可能的，因而在存在者中间的持存状态得以被挽救，方使得存在者本身在大地与世界的争执的敞开域中得以回归。
相应地，存在者通过存有之真理（Wahrheit des Seyns）的建基者的没落（Untergang）而被移置人自身的持存状态之中。存有（Seyn）本身要求这样。它需要没落者（die Untergehenden），而且在存在者显现之际，已经居-有（er-eignet）这些没落者，已经把这些没落者指派给自身了。这就是存有本身的本现，我们称之为本有（Ereignis）。存有与为之所居有的此一在的转向性关联（des kehrigen Bezugs des Seyns zu dem ihm ereigneten Dasein）的丰富性乃是不可测量的，本有过程之全幅是不可计算的。
我们在这里虽不能详细展开对本段的全部解释，但有几个要点值得强调。其一是：将一世界指定给人的事件缘海德格尔此处所谓的“大地与世界的争执”——在别处他也称之为polemos（争斗）或Auseinandersetzung （争辩）——而发生。它本身要求那些敞开了（这是德雷福斯常用的一个词）新意义世界的建基者去牺牲、建基和没落。在海德格尔看来，此Ereignis是确是灾变的和悲剧的，它典型地体现为作为启示性创生之发生的破坏，因为此一新的意义世界并无根基：新世界要想出现，就必须把旧世界打得粉碎。存在（被拼写为颇具古意的Seyn）作为事件发生：它打开了一个整全的意义领域，使人类与对他们有意义的存在者可以在此领域中相互坦露并构成为一个意义整体。因此之故，真正的事件极其罕有，而充当此类事件的伟大而悲剧式传递者的非凡个体亦复如是。
此外，海德格尔的作为事件——作为意义世界与人类之相互指定——的Ereignis因而不能被简化成具体的、可被我们指明日期并加以记录的历史事件，即便这类突发事件再怎么戏剧化或具有转捩性。相反，对海德格尔来说，事件是最先使此类事变——攫取我们、撼动我们的世界的具体事件——之存有成为可能的东西。试想911当天纽约城的飞鸟和老鼠：对它们来说，那天没有过“事件”。这不是因为我们据有（大写）事件这一极其重要的事情发生了，不是因为将会永远改变个体理解他自己以及文明理解它的全部历史的方式的某种事情发生了；毋宁说，（大写）事件是使此一启示性的发生本身成为可能的东西——所以应该说，事件据有我们。（大写）事件之发生因而不是我们可以通过历史分析加以解释——比如对所谓柏林墙的倒掉或“基地组织”选择在那个特殊日子进行袭击的具体原因进行所谓完整充分的说明——的某种事情。相反，（大写）事件是这样一种东西，它让我们初次据有了一种理解力、一种讲述方式，在其中一种世界转变得以发生。历史性事件本身是不存在的。没有（大写）事件，就没有事件。
现在让我们看看德雷福斯。德雷福斯在过去二十多年的工作中，逐渐把注意力投向了我们所说的意义的边界以及这些边界在何时并如何得到突破的问题。他虽没有特别使用“（大写）事件”这个术语，但是毕竟当他探讨新世界之敞开的可能性或我们对实践的打交道方式精细化程度——这种精细化程度在实践领域里最终会造成精湛技艺的真正的改造性力量——的时候，谈的就是（大写）事件。请看如下一段引文，在其中德雷福斯努力地将《存在与时间》第二部与他本人对第一部的阐释整合在一起：
总之，《存在与时间》第二部认为，公共的、平均的、日常的理解力在亟需专长的早期阶段是必要的，也是所有理知的背景。这种理解力在起源和存在论两个层面都比任何更原始的理解力都要具有优先性。不过，个体总要与他的令人安心的日常规则相脱离，因为他一定会面对选择之烦，在无范导的情况下去就其情境之种种可能的阐释进行选择，一旦这种情况发生，他就会在重复的匆忙的日常生活经验之中开始敏于区分，以构成具体在地情境之中的专长。继而，他一定会与离基之烦相照面并卷入更深的经验之中，从而可能成为一个phronimos（智慧的人）、文化的大师，善于以比任何专家更为游刃有余的方式去应对整个情境。最终，他在与具有可被预见之决绝性的死之烦相照面的过程中，如此这般地看到了他的同一性以及他的文化的同一性其实是无理据的，是可以改变的，这个全然本真的此在将能敞开某种甚至更高的理知。他将能捡拾起处于他文化陈迹中边缘的那些可能性，利用来使自己能改变整个一代人的风格，进而使一个新世界得以敞开。
这一切都表明，此种个体所属的共有理知虽则“遮蔽一切”但也能被深挖、甚至得到彻底的改造，却绝不可能被丢弃。所以《存在与时间》第一部所描述的那些公共规范从未被舍弃，在第二部里，它们被证明是两种实证现象——精湛技艺和世界之转变——的基础，此两种现象分别被希腊人和基督教世界所领会，但不在实证主义者和维特根斯坦主义者的考量之中
这个段落具有象征性。德雷福斯从对《存在与时间》第一部日常此在分析的理解转向聚焦于对人为理知的出现以及其他形式的现代感觉主义的探究的这一过程中，他本人想努力揭示的东西，恰在这个段落中得到了说明。意义（以及我们所谓的“意识”和“理知”）何以向来在那里等待着能思的存在者——甚至此一存在者可以对它形成不思之思——也必然是此项规划的题中之义。而且，那种直观的、在世界之中的理解力是静态的，德雷福斯之所以称之为实证主义的或维特根斯坦主义的，原因即在于此：它消极地接受着被给予的生活形式，并且为了能接受它并整合于其中，它至多也只能尽可能地完全浸入此一被给予之中。
对德雷福斯的后期工作而言，对人牵涉于其中情境的意义之领会可分为几个阶段，我们可以把程度不同的技巧化打交道方式联结起来——这构成了一个中枢性的洞见。举生活日用层面的例子来说，倘若我们有了一个特定的意义范围，比如说驾驶汽车，那么完全可以说一个人是可以发生这样一种转变的，即从新手（也就是说初入驾校）开始，变为较高级的初学者（考取学车执照），变为有技能的驾驶员（获取驾照），变为专家（资深成熟的驾驶员或出租车司机或卡车司机），再变为技艺精湛者（赛车手）。这五个阶段对应着一个不断进阶的自发的掌握过程，人在这一过程中逐渐掌握了全部的有意义的偶发性，能够应付自如，进而完全掌握驾驶情境——或者可以抽象地说，一切意义范围中，都有这个过程。在德雷福斯那里，很关键的一个观念就是，技艺精湛的打交道不是发生在自我意识层面的算计：这种打交道方式完全是对情境因之而获得意义的全部事情的浸入式的、直观的反应。但要再次强调一点，这里说的是一种静态的情境。
所以还有一个超过精湛技艺的层面，即德雷福斯所说的世界-转变的层面。德雷福斯将精湛技艺等同于亚里士多德的phronesis——即能领悟情境的全部上下文并能见他人所不能见之机会的“实践智慧”。世界-转变要高一层，实现了意义本身语境之中的创造性断裂，打开了一个全新的意义范围——用德雷福斯自己的话说，敞开了新世界；世界-转变本身必然在根深蒂固的习惯之上爆发，即便甚至精湛的技艺也以那些习惯为家。在德雷福斯看来，这就是（大写）事件绽露的地方，尽管他没有直接言明，尽管《存在与时间》第一部尚是他的工作焦点之时世界-转变这个第六阶段并未出现在他最早期的技术化打交道方式的现象学之中。在后来的工作里，德雷福斯所做的事类似将篮球运动界的大师拉里·伯德与彻底改变了这项运动的世界-转变者迈克尔·乔丹相比较。除了这类似乎狭隘的体育领域的例子，德雷福斯还举出了其他的世界-转变者：“伽利略这样具有革命性的科学家、马丁·路德·金这样的领袖，以及福特这样的企业家，以这种方式改变了他们的世界”。他提到了马丁·路德·金的，这说明，在德雷福斯看来，技艺化打交道方式的诸阶段以及甚至对精湛的打交道方式阶段构成了超越的世界-转变亦可见于伦理与政治。伦理之为对共同体人际世界的技艺化打交道方式，正与驾驶之为对汽车与道路的世界的技艺化打交道方式相同。像马丁·路德·金这样的转变性领袖在伦理世界里引发了（大写）事件的绽出，并使共同体在新基础上得以再度塑形（海德格尔说过，这类建基者将在（大写）事件之中由于他们释放出并想加以范导的那种强力而牺牲，马丁·路德·金的命运似乎也应了海德格尔的说法）。
在这里，德雷福斯在两个方面与海德格尔相近。一个方面就是世界-转变的创造性要求建基者将新世界建基于深渊之上（jene Grimder des Abgrundes），因为在（大写）事件之中的创生行动必须深刻地洞察到在世界之中被给予的一系列意义的离基性、武断性，否则不可能有对意义如何能存在的别的构想。这就超越了维特根斯坦主义那种特殊语言游戏的被动接受、非反思的静态被给予性。
另一方面，海德格尔和德雷福斯都坚持认为，这一转变性的（大写）事件——它以革命性方式指派意义——从来都不是exnihilo（无中生有的）创生。德雷福斯以耶稣为例（海德格尔似乎很不喜欢用这类例子）论证说，正是在既有的犹太教传统基础上，耶稣才能通过登山宝训实现他彻底的断裂。我们不可能纯然从零开始创造意义的全部；（大写）事件不是圣经旧约的创世行动。就像德雷福斯在前面那段很长的引用段落中所言，我们从过去继承下来的“共有的理知”“能被深挖、甚至得到彻底的改造，却绝不可能被丢弃”；可以说，为了能有一个再次焕发活力的未来，我们可以对我们作为共同体的历史中共有的理知所暗示但却从未实现过的可能的意义做重新发现和运用，从而为有意义的新世界（这些新世界从来不可能是全新的）打开可能性。海德格尔也是这样看的，正如我们已经说过的那样，他认为自己希望发生的西方历史之“再度开启”只有在对峙——争斗——的基础上才是可能的，就像此历史于希腊人那里的首次开启一样，其原因就在于只有通过这种对峙我们才能重新发现被传统错失的那些机会。
德雷福斯与海德格尔的差异之处体现在他们对世界-转变（大写）事件之规模和频率的认识。海德格尔对把体育明星当做名流的公众充满蔑视。他当然会蔑视像福特这样的技术时代的先知，或是在现代大众社会的世界里做出革新发现的“企业家”。他也不会看得上马丁·路德·金这样的自由主义普世主义者或基督在新时代里的又一个代办人。总之，对海德格尔来说，引发真正的世界-转变（大写）事件的情形少之又少：大艺术家（首先是诗人）、大政治家或大思想家，或许有可能帮助我们越过西方传统中“千年一世”的虚无主义。即便如此，这种世界-转变也不是他们垂手可得的：他们要以献出生命的悲剧为代价，被燔祭于（大写）事件之前，（大写）事件注定要毁灭发现了它的人，从而乃能将新意义送入世界——有限的人是承受不了重造被给予世界而将其有限性打得粉碎的（大写）事件的。然而，德雷福斯却很美国，在这个问题上倾向于瓦格纳式的存在论情节剧；在他看来，（大写）事件是很民主的，因为我们的生活一有机会就会射向世界-转变，只要我们可以看到这些机会，只要让它们发生。只要你仔细观察一下第一颗牙齿脱落的孩子，你就会同意德雷福斯的看法。
合理性与事件
在海德格尔与德雷福斯之间做这样一种比较固然很好，很有启发性、也很有益，但我们毕竟要问，这又能怎样呢？这能为思想提供什么东西呢？德雷福斯是美国最重要的海德格尔解读者。好几代美国大学生和学者们都通过他接近了海德格尔，此外，德雷福斯还清理了海德格尔的问题，使之转化成了他自己的语言，使之变成了美国的口语，也使海德格尔的思想面向了我们所面对的问题，比如人工智能和互联网的兴起。这些都是重要的贡献，但我想说的是，德雷福斯那里最有意义的恰恰是对（大写）事件的追问，即便他本人从来没有直接用明确的方式详论过。此问题必定关涉世界-转变动态过程中所发生的事情。
我通过自己的研究已经证明海德格尔投身于法西斯主义很难说是个偶然，他这么做是在其思想中有着很深的根源的，尤其根源于对西方形而上学的反对、根源于他借以清理西方思想史的观念和他对共同体之为固有争斗性共同体所共有的意义的形成方式的理解。无论如何，我都主张他的问题及其打开的思想路径不应被——就像艾曼纽埃尔·法耶可能会宣称的那样——当做固有之恶或显而易见的非哲学而置之不理，我也认为在处理海德格尔的时候要特别的小心。也就是出于这一原因，我也认为德雷福斯将共同体解释为共有意义世界的做法没有看到在很大程度上海德格尔也有这样的理解，而这是比较危险的。所以，对我们来说，德雷福斯的工作提供了一个很好的契机，可以借以窥知海德格尔的思想局限。此边界难题的关键就是：在世界-转变（大写）事件中发生了什么？这个问题决定着我们必须以何种方式理解政治共同体中的变革；用更常见的说法来讲，这是个实现正义的问题。
德雷福斯沿着海德格尔的思路，认为西方思想中关键的、败坏的转变源自柏拉图（在某种程度上说，还有苏格拉底）。在德雷福斯看来，柏拉图是认知主义的祖师爷，而认知主义的观点认为思维是对规则、原理和（在人工智能所代表的最发达的现代认知主义中还包括）演算法的合理的、充分自觉的运用。“苏格拉底的一些假设类似于现代认识工程：具有专业技艺的专家认识行动与理性的原理，凡是他们认识的，他们就一定能够讲述”。柏拉图提纯了苏格拉底的观点，进一步地阐释说，如果专家不能明确讲述他是如何认识的，那么一般而言我们可以帮助他们去（如《美诺篇》所言）“回忆”他们可借以认识他们之所知、做其所做的那些规则。但是在德雷福斯看来，这是有很大问题的：我们并非借助对规则——无论是默认还是明文的规则——的合理参照才掌握了一门技术或某个研究领域，相反，我们的掌握途径是非认知的、沉浸式的和直观的领悟：phronimos（具有实践智慧的人）、技艺精湛的操作者的劳作基础并不是被充分言明的演算法式的规则，而是嵌入式的、习惯化的智慧，这种智慧总是服从于被给予的上下文所要求的灵活运用的。
于是又有了一个问题，即什么构成了深思——因为从现象学层面看，毫无疑问我们往往采取超乎我们直观性洞见的一些步骤，并会对它们进行反思（传统会把这类步骤称为合理步骤）。德雷福斯不会否认这一点，但他却不会同意唯有超然的、合理性的决断才构成了我们种种实践——包括我们的伦理和政治实践——的最终基础。“只要时间允许并且牵涉到严重后果，反思和深思当然是亟需的。但要尽量避免对超然的算计式的深思的依赖，因为，如果你处身事外，就会丧失直观的专业判断”德雷福斯认为我们的伦理生活，与同我们的意义世界的其他技术化的打交道方式一样，只有在直观当中才能最有效地运作，所以他也力图在两种深思之间做出区分：“理智主义自我充洽的认知观无法区别两种深思，一为直观式专家面对既熟悉又成问题的情境时的牵涉性深思，另一为专家面对无从直观而充其量只能求助于抽象原则的新情境时的超然深思”。德雷福斯继承了海德格尔的批判，也将认为可回溯至苏格拉底和柏拉图的那个传统延伸出了对伦理生活与伦理深思的理智主义和理性主义理解，这种理解假定此类知识取决于抽象规则和原则，而不是生活本身，而浸入情境中的人在与该情境打交道时恰恰总是牵涉在被它所给予的上下文之中的。
可就是在此被给予的上下文中才会出现（大写）事件。正如我们已经看到的那样，在他更晚近的工作中，德雷福斯已经承认有许多契机可以让熟悉世界中习惯化的生活发生崩塌，甚至是彻底的崩塌。德雷福斯在大多数情况下从实证方面举证这一状况：某个世界-转变者以远超专家的方式打开一组新的有意义的实践，重构了世界以供共同体安居其中。新世界之打开，并不是缘自超然的合理性的运用，而是缘自“企业家”对新实践的发明以及他们对新实践是否凑手的关心。这种例证可被我们称为一个（大写）事件，但（大写）事件也可以是世界向糟糕方面的转变：在他对乔纳森·利尔《激进的希望》所做的评论中，德雷福斯坦承了这一点，在该书中，利尔描绘了克罗人的命运，作为美国的土著民族，克罗人因政府及其他土著民族的领地扩张和军是活动而被推到了文化灭绝的绝境。克罗人文化遭受的毁灭达到了这样的程度，他们传统的实践、他们的工具与对象、他们的整个生活方式似乎突然一下子彻底变得陌生了，在最彻底的意义上一下子成了无意义的了。当海德格尔说出下面的话时他指涉的显然就是与克罗人的情形相类似的事：“斗争不复存在的地方，存在者实际并未消失，只是世界隐退了”。当一个人或一个民族放弃抵抗，不再与其情境相照面，原生的客体自然仍会继续存在，不过，整套实践世界之构成，也就是它们借以得到表述的意义“隐退了”。
德雷福斯还认为，与克罗人的困境同样可怕的是，该民族面临的这一时刻——我们可以称之为（大写）事件——的未来出路居于积极和消极的两可之间。以20世纪60年代对整体崇拜科技与消费主义的社会的不成功超越为例，德雷福斯写道，“这有助于我们认识到，我们必须习惯于去接受，而把我们文化中存留的那类岌岌可危的前科技实践保藏起来，希望有一天它们可以被重新集结于一种新范式之中——这种范式必须有足够的丰富性和抵抗性，才能为我们的生活给予新的有意义的方向”。真的世界-转变者应勇于接受被给予的情境，尽管它可能是让世界发生脱节混乱的（大写）事件，他将能在其中发现被过去所遮蔽的被忽视的可能性，从而开拓出一条通向新的未来的道路。比如，德雷福斯指出，在克罗人成为完全游牧民族之前，农业过去一直是他们传统的一部分；只要恢复了连续性和自尊，迄今还残留于边缘的那些实践将能作为失落了的遗产被重新找回。
我现在要给出的我的观点是，如此这般具有世界-转变特质的变化（以及针对不那么具有灾难性的情境——甚至是日常情境——的应对方式）需要不同于苏格拉底和柏拉图的合理化深思的另一种深思，做这另一种深思将会使我们出离我们的习惯的、直观的实践——因为，我们在那些日常实践中太过嵌入，所以要对（大写）事件有充分应对，我们就必须超越日常实践。海德格尔对柏拉图的阅读可以说明我的批判：苏格拉底著名洞喻中的囚徒实际上经历的就是世界-转变的（大写）事件，他当时“被迫”——究竟是由于他注意到了世界的矛盾，还是由于与解救者对话的影响，我们不太清楚——站起来，挣脱锁链，打量周围，走上去看到火光。世界的意义颠覆了：那种意义来自墙壁上的影子以及囚徒共同体对这些影子的集体反应，也是德雷福斯——继海德格尔之后——所说的熟悉的存在及日常打交道的实践。它们在火光之下消逝不见。而且，那个不再有锁链加身的囚徒随后还要经历一系列让世界崩解的（大写）事件：他将立即走上洞穴甬道；直面并适应日光；然后再回到洞穴，再次适应黑暗——不过，这已经是一种获得了重构的黑暗；最终，他还要与那些从未改变过的洞穴居民建立起颇具危险的互动关系。
但是海德格尔以及那么多沿着他的思路的人都在一个问题上误解了柏拉图：他（以及他们）都认为，哲学——柏拉图所理解的哲学——一定会被苏格拉底描述的逃出又复返回洞穴的囚徒完全掌握，必将使那位重新返回的囚徒作为哲学王去领导整个洞穴，这种哲学王的最突出的特征就是，他们掌握了如正午阳光一样确定的绝对真理，而且这真理也是全然与洞穴世界无关的、完全理性知识的理式。比如，在基阿尼·瓦蒂莫和桑地亚哥·扎巴拉的《解释学共产主义》中，作者们就断言 “就像柏拉图一样，西方人相信他们真理在握，那是可以指导其他国家的利益的恰当知识。也许柏拉图确乎认为他的对话是符合囚徒们的最高利益的，但他毕竟也认为必须要‘通过强制将囚徒拖到日光之下’——如果他不相信（这个对话）的话。这个事实意味着柏拉图本人要为别人去指定利益” 。且不无论这种充满了现代西方人的自大的概括是否恰当，我们必须承认，就在这可在其中看到洞穴之喻的同一部《理想国》中，柏拉图所描绘的苏格拉底恰恰以强调的方式宣告了不可能在我所谓的拟声性哲学（echonic philosophy）——即据有、掌握、把握真理——的意义上获得认识 。相反，苏格拉底不断地自称为探索性哲学家（zetetic philosopher），真理的一位探索者。但是，探索真理的前提是：我们必须出离我们自己的成见，走出由既有背景实践组成的世界，接受超越被给予之物的真理的暗示（而非对真理的确定和最终的掌握）之光的引领。
这实际上将是一个痛苦的过程。理性探索会撕扯着探索者离开舒适的被给予的习惯世界（即便是不正义的世界也会让其居民有在家的感觉）。我们完全可以说，正是某些创伤、某种无力理解事件的无能感将探索者扯离被给予之物，然后作为理性探索的哲学才努力地在被给予之物与超越被给予之物的原则之间进行协调。无论如何，若没有这个被从被给予之物的痛苦扯离过程，哲学活动就不可能有意义，只能陷入虚无主义和犬儒诡辩。作为探索的哲学意味着与被嵌入的实践的对话并对之加以理性深思，不断地对每一种被嵌入的实践进行细化，反复进出于洞穴，每次进出都是对使背景实践世界发生断裂和重构的具体（大写）事件的体悟。在苏格拉底的那个比喻中，只有一出一进，因为哲学家获得了全部真理，但我们一定要意识到：这个洞喻仅仅是一个神话，而所有的神话和比喻都有它们的局限。没有理由相信苏格拉底和柏拉图都认为哲学的终结是可能的，或甚至是可欲的，因为显而易见的事实是苏格拉底本人就不是这样的哲学家，他从来不是。最多只能说，有一种监督性的理念或可接近于绝对知识，此即可以将我们扯离日常实践中非反思浸入所统治的世界的方式的理念，它将能使我们去直面出于重构性断裂的世界。所以，柏拉图那些作为理性原则的理念并非目的本身，亦非最终真理，而是洞穴与光照之间、被嵌入的情境性与解放性的超离之间的辩证法的种种契机。它们或许更像是德雷福斯所说的准则：更像是解释学前提——毕竟苏格拉底也这样说过（Republic 510b and 5l1b）,这些准则并非决定而是指导着情境化实践。我们切莫忘记，洞穴是一个连续体，犹如可分的线段，而阴影与影像最终是与太阳和光线联系着的；真正的哲学生活是一个持续的阐释之旅，永远反复游移于阳光与阴影之间。
另外，要做一个aphronimos，一个能见微知几（Kairos）游刃有余行动的、具有真正实践智慧的人，你就得能深思什么选择是更好的。是的，这种决断是可以通过直观方式获得的，却绝无可能得自前面强调的辩证法的理性原则，人永远做不到真正与成见的习惯日常性的真正照面，也根本不可能须臾离开洞穴去通过新视角去揭示被忽略、被边缘化了的可能性，相反人永远都处身于洞穴之中。我们现在再进一步来看看亚里士多德就能发现，如果在（大写）事件中，如果我们不在力图超越共同所属的极端情境性的合理原则（也是探索性原则即可修正的前提意义上的原则）层面去深思的话，政治行动永远都只能是本文第一部分所说的那种alogon（非理据的）、非理性的行动。最好的情况是，深思的决断乃是成为你所属共同体所公认和合法的背景实践之自然产物，而非不同共同体和同一共同体不同派别用来完全消弭其差异的基础。否则暴力或欺骗（或可悲的冷漠）将成为取代对何为正义的争论的唯一手段。要言说何为善好或什么才是更高的善好，必然要有理性原则，尽管它也必然会要求对历史性的共同体理解力的情境化归属加以摒除。
用我常举的例子来说，讲演家和废奴主义者弗雷德里克·道格拉斯，通过既诉诸《独立宣言》原则（“人人生而平等”）又诉诸奴隶们及生活白人至上统治之下的解放了的黑人们的生活经验的方式，有效地谴责了美国奴隶制度和种族主义。道格拉斯必须提出人的尊严与平等的抽象正义理念去反对种族主义的压迫和腐朽的实践这一压倒性的现实，只有这样才能促生粉碎这一如此长久地在既有世界的意义建构中起支配作用的习俗的（大写）事件。一个世纪之后，马丁·路德·金才能起而斗争。弗雷德里克·道格拉斯和马丁·路德·金分别让社会去直面自身与它本可理性地理解而未能做到的原则，他们也因而能够责成社会在此一观念或理念的光照之下去做出改变。如今，共同体主义的阐释学家们几乎都不会再认为柏拉图主义理念论或现代自由主义是人类解放事业的唯一解释：没有单一的超越论的解释学，而只可能存在着多种解释——只有伽达默尔所说的Horizontsverschmelzun（视域融合），不同的世界将通过它学着去融汇它们的意义视域。这仍旧不会给我们定下可以衡量何为真正的解放或什么才是对解释学情境的恰当的再阐释的任何标准。探索性哲学或探索性的观念论必须承认，原则必将不断修正——比如说，“人人”是否包括奴隶？妇女呢？这种修正之所以可能，其唯一基础就是它确信我们能够理性地调整和细化超越我们日常实践的观念，否则我们根本无法获得超出被给予的洞穴限制的视域。
亚里士多德曾说过，在众生之中唯有人才能掌握logos（言语或理性），在那个段落中他还说道：
一事物是善是恶，以及事物的是否合乎正义或不合正义，这就得凭借言语来为之说明。人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辨认，这些都由言语为之互相传达。而家庭和城邦的结合正是这类义理的共同体。
没有我们能以语言加以言说的理性的原则——哪怕它们或许只是暂时的——，我们就不可能参与能区分正义与非正义的真正共同体的政治生活。共同体主义的阐释学家们或许还会说，亚里士多德说我们是“理性的”存在和“有言语能力”的存在的全部意义不过就是我们能叙事、能组织语言，为的就是澄清我们自己已经有的背景实践；如果是这样的话，我们就退回了我们的起点，永远没有出路，只能拘留在洞穴之中，不可能转向对已包含在我们既有实践中的东西加以超越的那些原则了。没有了诉诸人类能超越其偶然在地特殊性的这一天性的亚里士多德主义会是什么样子的呢？德雷福斯将克罗人的意义失落的惨状与内战中的南方白人的经验相提并论，而我们或许还可以补充说1945年的时候纳粹分子或许也同样体验了这种彻底的无方向感。那么，共同的意义感在（大写）事件中何时是该保护或改良的，或者干脆就让它赶紧消失——我们如何进行判断呢？只具有某种意义感并不足以为这种意义感之具有本身提供指导，不足以使之意识到何为正义。一个共同体当然可以建基于未被言说的共有伦理背景时间的感知之上，但是，当（大写）事件之结果绽露之时，此一共同体成员就可能没办法对他们的信仰和正义感做出深思，遑论与别的、全然不同的共同体进行交锋与对话。他们将会是非逻各斯的（没有言语能力的），在此危机时刻无法使自身成为够格的人：没法诉诸并探寻到反思其既有习俗和实践的正义性的理性原则，进而也无法找到重构这些习俗和实践的办法。
德雷福斯对海德格尔的理解是有着很大成就的，因为他相当准确地说明了我们绝大多数日常活动在很大程度上建基于直观的、习惯化的实践——而对我们生活之无意义性的此一基础的遗忘使我们荒谬地，甚至还可能是毁灭性地寄希望于对世界的科学理解和控制论科技的运用。就此而言，德雷福斯重新倚重亚里士多德，其功绩绝不亚于他以美国语言对海德格尔的转译。尽管这一贡献作为对现代主义自大的矫正是值得欢迎的，但德雷福斯有些矫枉过正有失偏颇。他完全接受了海德格尔对柏拉图的理解，忽视了理性深思及理性原则的作用。而只有借助后者，我们才能使我们有正确应对地在改变世界的（大写）事件中实现平稳过渡。但在这一方面，德雷福斯也没能看到亚里士多德那里的理性原则的作用。这是不幸的，因为在他的技术化打交道方式——尤其是极端情境中的打交道方式——的现象学中，德雷福斯走的太远，以至于认为全心投注于情境就可以使发生于任何上下文之中的（大写）事件去蔽，进而能使我们在日常生活之中实现世界-转变——这种看法，我认为是很讨好的对海德格尔的民主化。出于这一原因，我提出了一个交叉概念：情境化的超越论，我用这个概念把我们在继承性的意义世界中内嵌共属性同从某些原则出发质询此一世界的必要性相勾连——这是一些能够让我们出离此一世界的原则。习惯世界和出离原则在此一勾连之中将能实现相互微调。必须承认，我在这里只对何为情境化超越论中的理性做了简要的勾勒，相关的正面论点还有待丰富，但唯有接受这一挑战，我们才能充分应对面临我们的（大写）事件。
