时间：2014年7月20日下午三点
地点：首都图书馆
对谈嘉宾：汪晖（清华大学中文系）
罗岗（华东师范大学中文系）
主持：鲁明军（四川大学艺术学院）
鲁明军：大家下午好！非常感谢汪晖老师、罗岗老师，感谢各位！今天我们这个对谈的话题，主要是针对我们这次展览，所以，在讨论开始之前我想先简单介绍一下这个展览。可能从表面看，讨论主题跟这个展览没有直接的关系，但在理论上是密切相关的，而且有着很强的针对性。
整体上这是一个关于青年艺术家的推介展，但实际上是三个展览，包括三个不同的主题，刘礼宾、胡斌和我每个人负责一块。我这个部分探讨的是艺术体制与青年艺术家的实践。我们都知道，今天的艺术是一种体制化的实践，不管你是认同体制，还是反体制，实际都是在一种体制化的框架下展开的，你再怎么反体制，还是离不开美术馆、双年展、画廊、博览会，因此，可以说所谓的当代艺术或观念艺术，实际是体制性艺术。这个也不是什么新东西，艺术史上我们可以追溯到杜尚，甚至在他之前的库尔贝、马奈那里，就已经有所自觉，开始挑衅沙龙制度。但从杜尚开始，艺术实践则直接针对艺术体制本身，也就是说，所谓的艺术不再取决于媒介，而是一种关于艺术的一般艺术概念。
今天更是如此，这套体制实际已经非常完备，包括我们所接受的教育，以及整个政治、文化、社会、经济等大的背景。那么，在这样一个艺术体制下，艺术家是怎么应对的，特别是在年轻艺术家身上尤其明显，因为这套体制在中国也就这些年才表现得格外突出，这主要是由于市场和资本的大规模介入，带来了一系列的变化。当然，这也不仅仅是中国才有的问题，实际上全球都是这样。而且，这一两年来有一个变化，就是几乎全世界都在推青年艺术家。我想这背后有很多原因，其中最主要的还是艺术体制的问题。因此，我希望通过这个展览，从不同的角度揭示今天的青年艺术家的实践本身是如何自觉和应对这套体制的。我的一个基本的预设是，体制决定了我们只能遵循这套游戏规则，但艺术又试图从这套游戏规则中跳脱出来，于是，对于大多青年艺术家来说，只有不断地付诸试错性的行动，这种行动不可能是整体性的颠覆，更多是一种植根于自身日常经验的、局部的、微观的“误动”。
今天的话题是“历史、革命与当代青年的思想构成”，我们特别邀请了汪老师和罗老师两位著名学者对谈，话题不是直接针对这套体制，但我相信它会从一个更加广阔的视野为我们提供一些新的思考启示和行动的空间。
关于青年艺术家，这些年艺术界讨论得最多的是全球化带来的同质化现象，特别是在语言结构上的差异性越来越弱，普遍知识化、精致化，甚至有人认为荷尔蒙的分泌都没有上一代的旺盛。这一点，我去年看“里昂双年展”的时候，感受非常深，如果不看标签和介绍很难去判断这个艺术家到底是哪个国家的，到底在讨论什么问题，而这样一种现象似乎构成了一种全球性的生态。那么，针对这种现状，艺术界自身也在不断地检讨、反省，比如今天流行的“社会参与”“关系美学”“人类学”，还有“后制品”等各种话语，都是针对这种现状的反思。今天，我们希望抛开这些，从青年的历史与革命思潮出发展开一些新的思考的面相。从“五四”到延安，到1960年代、1980年代、1990年代，以至2008年前后，每一个时期青年都处在风口浪尖，都是行动和舆论的焦点，那么这样一种历史和“传统”，对今天的这样一种现实能不能构成一些检讨和反省呢？我们先请汪老师演讲。
汪晖：说是要讨论青年问题，我先从稍微抽象一点的问题来说，因为一说到青年，大家都会讲年轻人，但事实上青年作为一个问题被提出来，不完全是一个关于年轻人的问题，因为这个青年的问题说到最后，是生命状态的问题。我们回顾从19世纪晚期到20世纪，青年问题，无论少年、青年、青春这都是政治性的问题，一个时代要发生变化的时候，人们把问题设定在青年人身上。
我们都知道梁启超非常著名的《少年中国说》，陈独秀办《新青年》的时候，开篇叫《敬告青年》，李大钊写了《青春》，非常重要的文章。《敬告青年》的“六大主义”大家可能很多人都不记得当时他所说的这些话，我还把他的文章带来了，看看今天这个时代跟那个时代对青年的要求，差异是什么。陈独秀在创办《新青年》的时候提了六个原则，他希望青年是“自主的而非奴隶的，进步的而非保守，进取的而非退隐的，世界的而非锁国的，实利的而非虚文，科学的而非想象的”，这些东西就它的具体的内容而言，到今天已经成为青年一般的原则，但是很可能有一些原则，需要重新充实，比如说“自主的而非奴隶的”，这个话说得很对，今天也一样，可是那个时候束缚我们的，我们要摆脱那个奴隶的那些内容，跟今天我们要摆脱的内容恐怕差别很大了。那个时候提出的理念，有可能也成了我们新的束缚，所以青年的问题，不是一个可以教条地来对待的问题，总是来源于对一个时代的困境、问题的认识，这是我想说的第一点。
也就是说，如果要讨论青年，我们必得有一个重新讨论我们对自己的时代重新认识的这样一个过程。我自己过去编《读书》杂志，曾经在离开《读书》之前，出过一组文集，有一本书的名字就叫做《重构我们的世界图景》。“重构我们的世界图景”，一定程度上说，就是对一个新的生命的召唤，因为如果你没有新的图景，无论是思想、创作什么也不可能有。刚才鲁明军先生说，很多人的作品缺少独特性，他说的是差异，我更喜欢说的是独特性，因为那个独特性背后包含了一个更好，不只是跟别人的差别，而且是有非常创造力的、带动一个时代变迁的那种力量，它是非常独特的。
所以这个青年的问题，首先来源于一个“时代意识”的问题。陈独秀1915年创刊《青年杂志》的时候写了《敬告青年》，然后到了第二年1916年年初第一期创办《新青年》的时候，他就发表了一篇，也是很出名的文章，我把这题目可以跟大家说，这个文章叫《一九一六年》。大家可能都了解这个时期，为什么它叫《一九一六年》？他是这么说的，我们现在的人是20世纪的人，我们不再是过去的人，现在是创造20世纪新文明，“不可因袭19世纪以上之文明为止境”，所以他下面有一段很有意思，我把它念一下，他这段话是：“自吾国言之，吾国人对此一九一六年尤应有特别之感情，绝伦之希望。盖吾人自有史以迄一九一五年，于政治，于社会，于道德，于学术所造之罪孽，所蒙之羞辱，虽倾江、汉不可浣也。当此除旧布新之际，理应从头忏悔，改过自新。”所以他说1915年与1916年间，“在历史上画一鸿沟之界：自开辟以迄一九一五年，皆以古代史目之，从前种种事，至一九一五年死；以后种种事，自一九一六年生”。
他什么意思？这个意思很有趣，他的意思是说到了1916年这个年头，对我们来说应该有一个自觉，一旦有了这个自觉以后，在1916年，也就是1915年以前的历史都是古代史了。今天的人听这个话会觉得他过分绝对，现在人大概说不出这样的话来了，尤其是过去20多年，在批评反思“五四”的时候，也都会说这是一个进化论的思想，因为都是新的越新越好，但在我看，确实他们都有进化论的思想，对新的崇拜。
但是这段话里面不完全是进化论，这段话里面是一个决断，是一个主观的决断。就是说，我到今天为止我要跟过去断开，他的意思是什么呢？到了这个时刻，新的政治开始了，我不能再走旧的政治的道路，所以“新青年”的意思，对他来讲是开创一个具有新的政治时代的意思，这个“新”不只是时间上的“新”，而是指新的政治。我记得我们这个系列对话里面还有一个讲历史是吧？陈独秀将1916年赋予独特的意义，与过去断开，是一种对于历史的叙述，体现了他的历史观。
今天这个时代，总体来说是一个比较趋向于保守的时代，看起来也趋新，但是它比较保守，保守表现在它去挖掘传统。但是在挖掘传统的时候，产生出的创新很弱，好像顶礼膜拜很多，把传统重新变成创造资源的能量却很少。这里头有一个有意思的问题，讨论青年、讨论青春，实际上意味着我们要界定自己跟历史的关系。
我觉得在这点上，要有一个区分，什么样的区分呢？一个区分是说，我们现在要讲这个新，不是简单地说拒绝传统，不是这个意思，而是一个历史性的决断。就是说，我从此开始要跟过去许多的惯例，跟现在仍然控制着我们的这些历史的因袭，要有一刀两断的决断，也只有在这个决断之上，你才能够对历史、对传统进行创造。所以，创新的产生，不是产生于延续旧的。恰恰相反，是要跟它有一个断裂和拒绝的意识，在这个前提下所谓的文艺复兴式的去追溯希腊，找那个旧传统，才会是创造性的根源。
这两点我觉得要区分开来，一种区分是说它并不是说像过去说的反传统、拒绝传统，不是那么简单，就像文艺复兴一样，它是要回到传统的。但这个“回到”是以历史的断裂为前提的，而不是一般地说延续这个历史的脉络往前的。比如说唐代晚期韩愈发起古文运动，他说“文起八代之衰”，什么意思？他实际上是意识到文脉到他这儿早就断掉了，我要去追那个东西，是以断裂作为前提的，先认识到断裂，而且意识到这个情景，然后才认识到我必须重新去找这个东西。所以任何一个时代新的事物或思想发生的时候，想要从一般性的延续当中找到这个新是不可能的。一代人产生出来的时候，就得要有这个决断，但这个决断背后对待传统，对待古代传统、现代传统，各自有不同的态度，在里面寻找不同的创新的契机，那是另外一个意义。这就是所谓自主的意思，自主就是从这里开始的，这是很有趣的一点。
我再说一篇我也很喜欢的文章，就是李大钊写的这篇《青春》。青春是什么？青年这个意思好像是指年轻人，但青春是我们生命当中的一种能量，所以一个人可以活到很老，可是身上有活力，也就是青春永驻；一个人可以很年轻，可是他已经老了，他没有创造力了。所以，在这个意义上，不是说青春只是指青年的意思，青春包含了对生命活力的一个理解。
所以李大钊说过这么一段话，他说历史上要有青年就有白首，这个总是在变化当中的，现在就是我们要创造这个青春。所以，青春是什么？青春是人们创造过程的产物，青春它既是自然的，但同时它是创造出来的。一个可以从内发出来找到它，使得这个青春能够永驻的东西。所以他说这个“致我为青春之我”，要让我变成青春的我，“我之家庭为青春之家庭，我之国家为青春之国家，我之民族为青春之民族，斯青春之我，乃不枉于遥遥百千万劫中，为此一大因缘，与此多情多爱之青春，相邂逅于无尽青春中之一部分空间与时间也”。这是他说的，所以后面他也用了一句话，他说这个世界总是变和不变构成的。他说：“其变者青春之进程，其不变者无尽之青春也。”大家都知道这是从苏东坡的《前赤壁赋》里面出来的一个关于青春的一个理解。苏东坡的原话是：“自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”所以在这个意义上，李大钊强调的就是这样的一个青春之进程。
我现在说的多少有点抽象，把这个话放回到前面，刚才鲁明军先生特别提到，我们在今天所面临的好像同质化、重复，好像每个人都一样，每个人都是特别有自我，特别地追求自我，结果每个自我看起来都差不多，每个人的生活轨迹，从幼儿园开始到高考到大学毕业到找工作，到选择工作的方式，寻找市场的方式，把自己最终转化成为一个商品，卖出去的过程，这不是“自主的非奴隶的”，这个就是“奴隶的”。因为如果你所有的生活进程，都被这个逻辑宰制了，那就无所谓青春，因为从一开始，我们就为把自己创造成为一个价钱稍好一些的商品在努力。我们从小学、中学、大学到最后都是以此为目的的。这样一个过程，这是今天客观上如此，那我们寻找差异，在艺术领域当中，我也看到很多寻找差异的努力，看上去在寻找差异，寻找的结果差不多，为什么那么多“双年展”看上去差不多呢？每一个都追新逐异，可每个都差不多，为什么呢？这背后控制差异的逻辑，也不过就是商品的逻辑而已，所以这个时候当然看起来都是青春的，其实早已经是白头了，早已经是一个衰相。
所以在今天有意义的一点，就是我觉得如果要回溯到20世纪，尤其是新文化运动的历史。五四传统的历史，它的具体内容我觉得都可以重新讨论。那个时候最最重要的一点，就是关于“新人”的创造，所谓的青年是一个完全不同的范畴，这个范畴是跟当时人们理解中国最关心的主导问题的方式完全不一样的方式。我们都知道过去《新青年》创刊的时候，正是袁世凯复辟，也是第一次世界大战爆发，到处都在讨论中国的危机，中国政治往何处去等问题，那个时候大家把主要的希望寄托在哪里，中国未来的希望寄托在哪里？绝大部分的讨论都寄托在比如说政党政治、议会道路、宪政民主、怎么样去找到一个主权等。所有这些都是当时的政治，可是《新青年》提出的问题，恰恰是跟所有这些思考中国社会发展方式当中完全不一样的方式。它提出的问题是什么？它提出的问题是青年的问题、语言文字的问题、教育的问题、妇女的问题、家庭的问题、伦理的问题，因为它意识到只有从那些地方开始，才是新的政治的奠基，新的政治体才能被奠定。如果又回到那些不同的人反反复复在追究的那些问题，只能再一次堕入到老政治里面去。
所以他所说的青春就在这个意义上，所以我们可以理解这样的一个对于青年的追寻，《青年杂志》《新青年》，能够带动起白话文的运动、新文学的诞生、诗歌的创造，对于这些创造本身它的成果都可以有反思，白话文的得失、新文学的得失、新诗的得失、对旧诗的态度的得失、对传统态度、这都是可以谈的。但是，毫无疑问，正是通过对青年、青春这样问题的追究，一个新的政治的途径得以展开，为20世纪铺垫了未来，这是直到今天还起作用的那样一个政治的过程，（这个过程）就是从那个点上开始的。
到今天我们发现，那样的点可能逐渐地在衰竭，我们现在需要寻找新的出发点，所以青年的问题再度浮现的过程，等于是要我们重新去提供，我们自己对自己生存的世界的重新认识，有一个新的决断。谢谢，我就说这些。
鲁明军：谢谢汪老师！我想汪老师最终给我们提供了一个新的解释，他认为如果从历史的角度看，所谓青年就是“五四”时期所谓的“新人”，这种“新人”可能不是我们通常意义上的那种面目之“新”，而是指一种新的思想、新的政治和新的文化，或者说，是指一种新的跟历史的关系，跟传统的关系。而且，这种关系最后还是要落在语言、教育、家庭、伦理这些非常具体、非常基础的层面。那么，我们现在的问题是，在今天来看，所谓的青年、新人，及其所遭遇的现实，实际上也同样面临着这些问题。因此，与其说是我们在推青年，不如说是在推一种新的思想方式和新的文化。关键在于，这些同样要落到一些具体、基础的层面上。下面有请罗老师发言。
罗岗：好，谢谢明军，也谢谢汪晖老师，刚才汪老师从历史的角度，特别是从“五四新文化运动”的角度，从“五四新文化运动”一本很重要的杂志《新青年》开始说起，讨论到这样一个青年的问题。那么，我想回应的是刚才明军问的问题，不过我想从当代谈起。我在大学中文系教书每年都要指导学生写各种各样的论文，从本科生三年级开始写学年论文到四年级要写毕业论文，还有研究生要写论文。我今年突然之间发现一个很奇怪的现象，就是不约而同地有几个学生——既有本科生，也有研究生——他们选择了当代一部小说作为论文的研究对象，这部小说是2013年湖北作家方方发表的作品，叫《涂自强的个人悲伤》。这部小说最初刊登在北京的《十月》杂志上，后来专门出了单行本。当时我在杂志上看到这个小说，第一印象就认为这篇小说有意思，但写得并不好，在艺术上不是很成功。那么为什么一部写得并不是很好的小说，可以在年轻人那里引起那么大的反响呢？是因为《涂自强的个人悲伤》所涉及的核心问题，一下子让很多的年轻人，突然之间对这部小说产生了很强烈的共鸣。那么这是怎样一种共鸣？为什么会有这样的共鸣？这就需要回到这部小说中，涂自强是一个农村青年，小说一开始就写他考上了大学，作为农村出来的孩子，考上大学当然是好事，但接下来的问题是，进入大学之后他怎么办？首先在大学里读书需要付学费和解决生活费，他是怎样坚持下来的？然后大学毕业后，是否能在城里面找到一个稳定的工作，扎下脚跟之后，能不能把自己的爸爸妈妈（小说中涂自强的父亲过世了）接到城里面一起住？小说描写的就是当代青年，特别是当代农村青年进城之后很卑微的愿望，也就是能否在城里面扎下根、站住脚的故事，但涂自强这样一种卑微的愿望最终也没有实现。小说的题目为什么叫“涂自强的个人悲伤”，因为这是一个近乎无事的悲剧。涂自强从名字上也可以看出来，他想“自强”，不过不仅没有成功，而且最后生癌症病死了。看到这样的结局可能很多人都不太满意，不过我想方方是有意为之的，好像是莫名其妙写他生病而死，其实想强调涂自强在“自强”的过程中并没遇见什么坏人。相反，碰见的反而是各种各样都希望给他帮助的好人，尽管如此，涂自强还是不可能实现自己的愿望。与今天很多暴露当代底层苦难生活的小说相比，《涂自强的个人悲伤》并不是一部看上去特别尖锐地揭露黑暗、批判现实态度激烈的小说，可是，它为什么能引起那么多人关注，甚至可以说造成了某种轰动呢？
我从学生写的文章以及后来看到的很多评论中发现，大家基本上都认为，这部小说虽然在艺术上有这样那样的毛病，但无形之中却通过涂自强这个形象的描写，成了这么多年来比较集中地对当代青年社会状况和思想状况的一种表达和一种症候。已经有评论家指出涂自强的遭遇是不是当年高加林故事的继续？路遥的《人生》描写了一个叫高加林的农村青年，高中毕业没有考上大学，可他千方百计想进城，虽然经过了各种努力，最终还是没办法在城里留下来，因为他是农村户口，所以必须回农村。就农村青年希望进城扎根这个角度讲，有人认为涂自强会不会是高加林的“精神兄弟”，或者说涂自强的命运是新时代高加林命运的继续。但很快发现，涂自强并不是高加林命运的继续，因为小说一开头，涂自强就考上大学了，考上大学意味着他和当年的高加林不同，取得了进城的资格，而且他考上大学后，马上就与他没有考上大学的女朋友分手了。涂自强的女朋友也觉得自己既然没有考上大学，你进城了我还是乡下人，我们不可能在一起。所以和女朋友的分手，某种程度上也是和农村的分手，几乎没有什么悲情的色彩。但另一方面，30年过去了，把涂自强和高加林联系在一起又有一定的道理，因为两篇小说讲的都是农村青年进城的故事。不过，这种精神联系同时也是一个精神下坠的过程：1970年代末的高加林身上还包含着一种自我实现的力量，可他被“卡”在通常所说的“城乡二元体制”中，尽管经过了种种努力，最终还必须回到农村；今天的涂自强面临的问题与高加林时代已经不一样了，他考上大学，取得了一个进入城里面的身份，但有了这个身份之后，却没有办法在城里面扎下根来。所以，他的问题不仅仅是一个如高加林当时能不能进城的问题，而是进城之后怎么办的问题。也就是我们今天的现实，一个考上大学的农村青年，他有没有可能在城市扎下根？如果考虑这样的问题，那么不难发现，与高加林的自我实现相比，涂自强已经没有什么精神追求，仅仅是要满足一个卑微的愿望。而在这个意义上，就有人进一步指出，涂自强其实已经和高加林没有了什么关系，如果说要给涂自强找一个现实对应物，那就应该是马加爵。和涂自强一样，马加爵作为一个农村来的贫困青年，他也考上大学了。他通过自己的努力，进了城之后，发现还是不能够摆脱自己贫穷的身份，而且这个身份成为别人歧视他的一个重要理由，由此心理失衡，把同屋的同学都给杀了。马加爵的悲剧不只是一个心理问题，更是一个社会问题，它揭示出城里面有一种衡量人的价值的重要逻辑，这就是我们常说的“商品的逻辑”，或者更直接地表现为“金钱的逻辑”。所谓“贫穷”成了一种身份，也就是一切都用金钱来衡量。在《涂自强的个人悲伤》中有一个很有意味的细节，涂自强上大学要交学费却没钱，他怎么办呢？于是就从家里面一路打工赚钱。到了学校要交学费了，别的同学或者拿出来一沓一百块的，或者拿出信用卡来刷卡，涂自强却是把一路上赚来的碎钱，有两块的也有五块的还有十块的，都铺在桌上，这些钱脏兮兮的，甚至是带有汗味或别的什么味道……虽然同样是钱，但涂自强的那些钱和他的同学的钱已经不一样了，在他交的钱上，已经打上了贫困的印记。涂自强的“个人悲伤”，不就是他始终感觉到，虽然进城了，但来自农村的贫困的烙印依然深深地打在他的身上？就这样，涂自强成了马加爵的精神兄弟。
于是，从高加林到涂自强，我们看到了一种精神下坠的轨迹。从高加林很容易联想到1980年代另外一部小说——铁凝的《哦，香雪》。这些作品讲述的都是农村的孩子和农村的青年怎样想通过自己的努力来实现理想的故事：有的是具有一种类似拉斯蒂涅或于连般的野心，比如高加林就是有一种个人要出人头地的想法；或者像香雪那样，渴望用知识改变命运，将来可以考大学，但大学毕业之后还可以回来改变农村的面貌。由此可见，1980年代的文学充满了积极乐观的向上的能量。但无论是个人野心还是青春梦想，到了涂自强这儿为什么消失得无影无踪了呢？这仅仅是他“个人的悲伤”吗？还是某种“历史的表征”？有一个学生写的文章，用了一个“大词”，称“涂自强”是“历史终结”之后的青年。所谓“历史终结”之后，就是刚才汪老师也讲到的，支配差异的逻辑最后变成了商品的逻辑。就“历史的终结”而言，应该看到在“历史”没有“终结”之前，虽然也是商品的逻辑也即资本主义的逻辑当道，但人们相信还存在着一种替代性的逻辑，也就是说具有替代资本主义的可能性，商品的逻辑不是这个世界上唯一的逻辑。可是“历史终结之后”，资本主义大获全胜，两个世界变成了一个世界，整个世界都被商品的逻辑所支配，再也没有替代性的方案了。涂自强虽然考上大学，可大学已经不是原来的大学了。假如高加林当时也考上了大学，那时的大学是要培养“社会主义新人”——这是一个今天听上去非常陌生的说法——或者说培养社会主义现代化事业的有用人才。但是，今天的大学所要培养的是什么呢？在座的肯定有很多大学生，如果将来有一天去找工作，到用人单位面对的是什么？当然是HR，HR是什么意思？就是人力资源部门。所以，今天大学培养的是市场所需要的“人力资源”，也即“劳动力产品”，说它是“产品”而不是“商品”，是因为这个“产品”还需要放到“市场”中看看有没有“买家”，有了“买家”，“产品”才能实现自己的“价值”，转化为“商品”。至于能不能卖出去，以及卖一个怎样的价钱，当然整个都由商品的逻辑来决定。这样看来，大体上就明白了，涂自强考上大学和（假如）高加林、香雪考上大学，会有完全不一样的意义。涂自强从进入大学交学费开始，实际上他就面临着商品的逻辑和金钱的逻辑，这也是使得他精神无法飞扬的原因。
不过，就像我前面所说，涂自强并非没有理想，尽管他的理想很卑微，在今天这个强大的商品逻辑面前，还是碰得粉身碎骨。在这个意义上，涂自强的“个人悲伤”中包含了当代青年，甚至整个中国社会的一个价值上的悖论。这部小说为什么要写涂自强来自农村？这个来自农村的身份，除了要涉及今天依然存在的城乡二元体制，要表达他个人贫困的根源之外，更重要的是赋予了涂自强一种来自农村，来自乡土社会的朴素却又执着的想法，那就是通过艰苦扎实的劳动，可以实实在在改变自己的命运。注意，这里所说的“劳动”，不仅仅指的是在地里干活或者进城里打工，也包括靠个人的刻苦学习，能够考上大学。涂自强考上大学不就证明了这点吗？所以，我看到很多人取笑湖北黄冈中学还有什么毛坦厂中学，说这些学校办“集中营”的方法来训练中学生高考，觉得很畸形。但我却一点笑不出来，而是感到深深的悲哀和同情。这些三线四线城市的中学生怎样才能和譬如上海这样大城市的中学生竞争呢？除了地域差异带来的教育不平等，再加上如上海许多重点大学都有自主招生，而自主招生更看重考生的素质，所以上海重点中学都注重学生的素质培养。这样一比较，那些以集中营方式办学的内地中学“吃相”就更难看了。但你没法笑话他们，面对这样恶劣的环境，只能是在不平等竞争的条件下，他们用时间来和质量比拼。这就是所谓“超强劳动”，你读5个小时，我就读8个小时，你读8个小时，我就读12个小时……这就是各地高考“集中营”式中学成功的秘诀，当然是非常残酷的做法，甚至很可能只培养出什么“考试机器”之类来。但在这里面，还是有一种试图通过自己的劳动，来改变命运的可贵的精神。尽管对这样的做法可以有各种各样的质疑，就像对高加林为什么一直想要留在城里一样，从来不乏质疑的声音。不过，年轻人不安于现状，要改变自己的命运，这是一种能够带来社会变动的非常重要的力量，如果没有这种力量，如明军所讲，艺术上的创新肯定没有了。我想说的是，岂止是艺术创新，假如年轻人不想改变现状，不想对现实的问题置疑，不愿对整个支配性的原则挑战的话，那么整个社会肯定是没有活力、死气沉沉的。某种情况下，也许你可以不同情高加林，甚至指责他不爱巧珍是道德上不负责，但为什么高加林会成为那个时代很多年轻人把情感投射在上面的一个文学形象呢？是因为他代表一种青春的能量。这样一种能量在涂自强身上却逐渐消失了，他最初也相信劳动可以改变命运，可是到了城里面，即使拼命劳动，也改变不了自己的命运。涂自强的父亲死后，母亲在农村无依无靠，他就把母亲接来住在一起，涂自强要养活自己和母亲，于是去打工，小说写了另一个和他一起打工的中文系女学生，这个女学生和他说，这样打工是没有前途的，根本赚不到多少钱，最好是找一个有钱人结婚吧。果然后来就有一个中年男人开车把女生接走了。涂自强很受刺激，觉得通过努力来改变自己命运的这种方式，也就是依靠广义的劳动来达到某种目标的那条路，好像已经走不通了。这就是涂自强的“个人的悲伤”之所在。
小说对这个关键点或许没有那么明确的意识，所以写得比较蹩脚，最后让涂自强莫名其妙地得癌症死掉了。这个结尾看上去好像没有什么力量，不过却用一种几乎无事的“悲剧”无意中揭示了当今社会商品支配的逻辑带来了一系列新的变化，这个变化使得“涂自强”没法“自强”，也就是依靠“个人奋斗”不能取得成功。原来意义上的“个人奋斗”，有一种通过自己的打拼，透过自己的能力，能够一步步往上爬——你可能不喜欢巴尔扎克笔下拉斯蒂涅式的个人奋斗和个人野心，可也必须承认，好像社会为这种个人奋斗提供了某种可能性，让人可以一步一步往上走。但今天商品支配的逻辑已经完全转换了这种可能性，就像法国经济学家皮克迪（Thomas Pikety）在他那本引起轰动的《21世纪资本论》中指出的，今天商品支配的逻辑逐渐演变为一种“世袭资本主义”，从20世纪80年代以来，资本所得远远高过工资所得。上班工作赚钱的速度永远比不上以资本赚钱的速度，金钱越来越集中在少数人手上，贫富差距越来越恶化，皮克迪将此称为“十足的世袭资本主义”：“在‘世袭资本主义’时代，经济制高点不是掌握在有才华的个人手中，而是被家族王朝所主宰”，即子女的社会经济地位很大程度上取决于父母的社会经济地位。用一个在中文世界中大家更熟悉的说法，就是今天“‘拼爹’资本主义”当道，靠个人的努力和奋斗，根本无法改变自己的命运，更不要说什么改变社会的现状了。明军特别讲到当今艺术上缺乏创新、没有突破等问题，我觉得在某种情况下，与今天这个“世袭资本主义”或“拼爹资本主义”的社会结构有着较为密切的关系。这样一来，涂自强这样的年轻人，他可能有热情，也渴望改变自己的命运，在某种意义上，确实构成了与高加林形象的历史对应。然而，可悲的在于，整个社会已经不给他改变的可能性了。所以，涂自强的个人悲伤，完全不是一种个人的悲伤，实际上是一种时代的悲伤，一个社会的悲伤。
路遥的长篇小说《平凡的世界》曾经感动过一代又一代的年轻人，特别是从农村来的青年；现在《涂自强的个人悲伤》又是这样一部能够打动人的作品，一个很重要的因素不是这部作品本身写得多么好，而是这部小说触动了这个时代年轻人敏感的神经和普遍的命运，他们在这里得到与主流叙述、“成功神话”完全不同的感应。从这部作品中，我们可以较为清晰地感受到当代青年的生活状况、思想状况和情感状况。正是这种文学与现实的对应关系，我想可以用来回应明军关于当代青年状况的提问，谢谢。
鲁明军：谢谢罗岗的演讲！罗老师通过这样一个小说叙事，揭示了今天青年跟资本时代的一种相对普遍的关系。实际上，资本也是这几年在艺术圈讨论最多的一个话题，其中也不乏批判性的回应，但都无法回避艺术被资本化的现实。比如这几年流行的两个模式，一个就是人类学模式，通过发现一些素人艺术、民间艺术参展，某种意义上是对艺术商品化的一种回应策略，但最终还是被资本化、被体制化。还有一类就是社会参与或制造事件，所针对的同样是被美学化、被景观化、被商品化的现实，但问题是这些参与和事件很快也成了资本的一部分。因此，今天大家都深切感受到，我们似乎没有办法去对抗资本，甚或说对抗本身就是资本的一部分。于是，好像唯一的方式，就是说怎么样去吸纳资本，然后把资本转化成为自己主体的一部分。就此，我想请两位老师谈谈你们的看法。
另外，我想回到我们今天话题的另外一个关键词“革命”。我们都知道，不管是中国的（20世纪）60年代，还是西方的60年代，它们之间某种意义上都有着一定的历史关联，特别是西方的60年代，本身就是整个西方当代艺术很重要的一个社会背景，而且据我观察，这些年，西方艺术界都在反思60年代及其前后的艺术运动，包括我们也在不断地提起80年代以及“八五思潮”，关键是80年代本质上是60年代的一种延续，我们可以将其归为一种“革命”。那么，在今天这样一种“革命”还有没有意义？我想请汪老师，将这两个问题串起来给我们理一理。
汪晖：这都是特别巨大的问题，第一个问题确实是很不容易回答的，实际上刚才罗岗老师已经讲到了，讲艺术终结和所谓的资本的一统这个过程，我稍微偏离一点来讲讲这个问题，因为这个跟青年问题有关。在“五四新文化运动”讨论青年问题的时候，还有一个问题是跟它相关的。我刚才讲到了其他问题，但有一个我没有讲，即“劳工神圣”。大家可能知道《新青年》专门有一期“劳工神圣”专辑，是蔡元培题的字，而且他专门写了一篇文章叫《劳工神圣》。其实青春的问题、劳工神圣的问题，在一定意义上都是关于尊严的问题。我们是一个生命，我们有自己的价值、有尊严。那个时候的“劳工神圣”这个问题，很明显是强调劳动创造价值，这也跟罗岗老师刚才提的有点关系。因为（那个时候）个人奋斗还有意义，是因为那个奋斗能创造价值。
但今天这个条件发生了很大的变化，这就是现代资本主义提出的一些挑战，这是20世纪似乎没有的。在晚期的资本主义，我过去讲在欧洲出现了一些现象，在今天开始普遍化了。什么意思呢？就是说这些奋斗，包括生产，我们都知道，很多农村的人，他要到城市里面来打工，变成农民工，然后作为新工人，我过去专门写过文章讲新工人。但是我们注意到过去这些年发生的一个状况是这些工人，都是年轻人，受着经济的剥削，超经济的剥削，忍受这种痛苦，但是有一些工资可以寄回到家乡去补偿，同时他可以体验一部分城市生活。很多人也觉得城乡二元制在这个意义上还能起一定的作用，但最近出现的一些现象，尤其是2008年金融危机以后出现的现象，是跟过去的现象非常不同的。虽然一部分还在延续，就是生产劳工，城市里的制造业需要这些劳工，但是另外一方面我们都知道，经济危机的条件下，生产的萎缩、生产的过剩、劳工出现大量失业。这个时候国家为了保证社会安定，需要进行经济刺激，维持生产。这个生产在一定意义上，用一个政治经济学的术语来说，它不是生产性的生产，也就是说它不创造价值了，只能维持劳动的再生产，我不断地还要去再生产，是因为雇佣还得维持，社会运转还要维持，只是为了维持这样的模式，它要进行再生产。
这样的再生产在19世纪，或者说20世纪的绝大部分时期，是很少见的，因为劳动这个概念以及所谓“劳工神圣”的说法，并不是一个特别革命的概念，也不是一个社会主义的概念，相反它是希望在资本主义劳动内部找到它尊严的根据，但它的基础是它能生产价值。可是如果一个劳动者他要投入的劳动不过是维持意义上的劳动而已，那么这个尊严的基础就被抽空了。也就是说，资本要变成资本里面的一环，需要不断地循环进行再生产这个过程，在20世纪提供当年的那个政治和尊严的基础发生了变化，这就是为什么很多人个人奋斗也没有用。
个人奋斗，排除不能成功的情况，在很大意义上，似乎不能够获得20世纪那个劳动者的自豪感和尊严。过去的年轻人，投入到劳动当中，就能创造这样的价值，在今天就非常困难。这是今天这个社会呈现的过去所没有的特征。这个理论大概20世纪80年代在西方就已经有人提出，但是那个时候提出这些理论的时候，很多人特别从第三世界国家来看，觉得这只是发达国家的问题，因为对于第三世界的劳动分工来说，第三世界还要不断地生产，像中国成了世界工厂，实际上等于是在第一世界已经不需要再生产，转嫁到这来，还有剩余价值不断创造。但是现在我们碰到的情况是，劳动作为生产本身，一部分还在持续，这个并不是全部；可是另外一部分，劳动只是为了维持再生产，似乎已经在我们自己的社会里面发生了。所以你看河南出现的一个现象就属于这个状况。河南吸引富士康去办厂，结果招不到工人，最后是当地政府要补贴，富士康每招一个工人，（当地政府）给他两百块钱，用这样的方式来维持再生产。这个跟过去生产的样态，也就是说资本流动跟过去（相比）发生了变化，劳动在这个过程当中所提供的意义跟过去（相比）也发生了变化，再加上刚才罗岗老师提到的这个城乡关系，在这个过程当中再度发生变化，所以我觉得这是今天出现的一个新的局面。
现在的状况是有些东西还在延续着，有些东西是新的，而且这个新的状况在扩大，这会导致什么样的状况呢？好像很多年轻一代普遍有种无力感，一种无力感来自他无法通过个人奋斗，来获得成功，这个过程越来越难了。第二个无力感是更广大一些，因为头一个无力感在19世纪也有，拉斯蒂涅也是，于连也是，其实他们都有这个，第二个无力感实际上是革命的终结。
刚才讲到20世纪60年代，我过去说过，中国有一个很短的20世纪，但是有一个漫长的革命。在我的理解里面这两个是一个事情。所谓的20世纪就是一个革命世纪，这个革命世纪很短，大概从辛亥革命前后到“文革”结束，这个革命就结束了。“60年代”的终结，也就是20世纪的终结。在我看来80年代，就是高加林的时代，也不过是一个旧时代的尾声和新时代的序曲重叠的过程，已经是一个新世纪的开端了，可是我们误以为它是晨钟，其实它是暮鼓，或者它是晨钟也是暮鼓，所以到了刚才说的涂自强，他的暮鼓的性质就出来了，在高加林身上似乎是晨钟，其实在我看来是暮鼓，是某一种终结的开始，你可以说是所谓的历史终结。它是终结的开始，为什么这么说？
那时候的青年人通过20世纪的不同形式革命的样态，来寻找改变这个实际的方式，到了这个时候似乎再也看不到了，你恢复不出来了。过去去延安或者参加土改的人，都是觉得要创造一个新世纪，要改变，可以通过政治制度、经济制度、社会关系，通过各种各样的改变来改造这个世纪。这里面有值得我们今天思考的问题，因为跟第一个自我相比，第二个提供的可能性要更多。
因为我刚才讲《新青年》的这个例子，《新青年》在创刊之后，基本上提供的青年道路是两条：一条道路是所谓转向自我，就不断关心自己，一直到高加林式的自我奋斗的这个模式；第二条道路就是从那时开始，出现了一批人深入到不同的社会里面。你看《新青年》杂志开始，以后就去做矿工的调查、中国农村的调查、中国社会的调查，用这些调查重新把自己转化到社会进程里面去，发现它的问题。换句话说，它解决自己的问题的方式，不是通过自己来解决，是通过社会改造，加入到社会改造里面去解决。但在今天我们看到的这个社会改造的困境，是非常深刻的，可以这么说。我觉得在这一点上，无谓的乐观，只是说我们要焕发青春，这是很肤浅的。
我在这举几个例子来说明这个问题。我们看过去几年，埃及的革命、突尼斯的革命，反专制、反独裁，反到最后的结果，是军政权上台，宗教政权上台，这简直是一个彻底的颠倒。换句话说，用这样的方式来召唤新的改造的可能性，在一定意义上变得更加渺茫。我有一次跟一个埃及的青年聊天，问他现在埃及的状况，他也是当初在广场上反对穆巴拉克的学生运动的一员。可是他跟我说，他们认可今天的军政权，远远超过认可穆兄会，因为穆兄会代表着另外一个东西，用他的话，最质朴的话说，他们不是埃及人，换句话说民族和国家的认同，变成支撑他的心，成为今天他认可这个政权的理由。那这样的一个意义一个新政权的出现，虽然允诺着一个选举的许诺，这跟当年从萨达特到穆巴拉克有多大的差别？他们甚至都不能召唤出纳赛尔时代。20世纪50年代到60年代，纳赛尔时代的埃及青年的时代，就是那一代新青年创造的可能性，这些能量似乎现在不存在了，耗尽了。
刚才罗岗老师提到法国的皮克迪（Thomas Pikety）的《21世纪资本论》这本书对战后资本主义做了很好的分析，也提供了一些建议，但新的前景并不清晰。刚才说的“拼爹资本主义”（世袭资本主义）的这个模式，就是使得这样的一个无望世界得以循环，还可以不断地循环，而且这个循环跟过去不同。我们过去讲一个理论：按照资本主义的逻辑，经济的增长和衰退在一个尺度内起伏。但是在这个所谓“拼爹资本主义”条件下，增长跟衰退没有多大的波动，因为那个结构性的循环仍然是在那个世袭资本主义的结构下。也就是说，到底怎么去探讨另外一种世界的可能，这个问题变成了一个非常严峻的问题，也就是在这个意义上，我个人觉得重新思考20世纪这个革命世纪是有意义的。
所谓重新思考20世纪革命世纪有意义，不是说今天要去搞武装斗争，不是这个意思，是因为在那些变动的片刻，出现过一些契机，一些可能性，而且这些可能性很可能在今天被视为彻底失败的可能性，在我们今天的常识里面认为，那是幼稚的，不可能的，对吧？回顾20世纪60年代，就会讲“十年动乱”里面发生了很多悲剧，今天讲要批判、反思、道歉，对于这些悲剧而言，都是非常必要的，但是在世界历史上，这个“60年代”为什么有可能性？
是因为“60年代”跟19世纪以来已经确认的政治经济的那个基础性的结构，有一个决裂的态势。那个里面有失败，比如说工人的自我管理、青年的自我管理，这些东西作为政治实践是失败的，我们都知道，但是作为政治的理念却不能够简单地被抛弃，因为这些实践带有某种解放性。否则的话，你就说世界永远得有哪些人统治才行，拼爹资本主义是永恒的，你永远不能够触动它。如果我们接受那样，我们才认为这是彻底的失败，同时我们也拒绝了一切失败的过程当中曾经有的理念，那就等同于我们承认这个世界就是永恒的，不存在变动，也就没有所谓的青年，也就没有所谓青春可言。
这是历史，但在今天碰到的一个所谓的困境，我们过去把它叫历史终结也好，我把它叫“去政治化的政治”，就是在今天那个政治是被给定的权力关系，政治的权力关系，经济的权力关系是这样的去政治，而不是每一个人从自己的主体内部产生出来的，这个政治越来越弱，越来越弱，好像展开不了，每一次很快就被打断，是这样一个过程。因为我们置身在这样一个时代，一个所谓“去政治化”的时代里面，我们才需要思考一个政治化时代的那些契机是如何迸发出来的。
我刚才讲到陈独秀跟李大钊，讲到他们的例子，意义就在这儿，因为他们发现了一些契机，比如说他们就不会像《甲寅》等其他杂志那样去讨论政党政治、议会，不是天天跟着媒体每天在谈论的那些问题，而是重新寻找一个东西，让它变成一个新政治的开端，这是创造新政治。在我们今天来说，我们需要的是重新政治化，我们需要把这个东西重新发掘出来，而不是服从这个逻辑。
所以之前在别的地方我也说过，我们今天大家都知道，处在这样一个时代，所谓经济危机的一个时代，但知道是经济危机的时代还不够，还要去看对于危机时代的反思方式。如果我们看媒体的话，每天都有人在谈现在的危机，但是每天谈的那个危机，基本上都是如何增值，如何刺激，到底是用这个方法，还是用那个方法才能刺激，来保持运行，让它下去一些好还是上去一些好，这是我们每天看的。每个人当然也关心，如果有很多人也在股票市场里的话，那就更是如此，每天在那个当中起伏。但是这样谈论危机的方式显然缺少了一个重新从政治的视野去思考危机的这个契机和文化的运动、艺术的运动。艺术怎么去思考这个危机？我们看不到，我们看不到这样的思考，就没有创造力。如果这个思考是跟我们每天在媒体上看到的那个思考是一样的，它当然就是重复。
所以在这个意义上，我刚才说在第一次世界大战爆发的时候，那是很多人在思考战争、国家、权力这些问题的时候，也是在那样的一个时候，有这么一群人，用他们的方式介入到那个政治思考里面去，看起来好像不是直接对于这个危机的回应，却奠定了20世纪新政治的基础，这个过程值得我们思考。20世纪怎么创造出新的可能性和政治，这个过程非常具有启发性，所以我们从这里可以找到一些可能性，是这样的一个意义。我就说这点。
鲁明军：刚才汪老师从资本的逻辑，通过梳理20世纪60年代与19世纪的关系，给我们提出了一个问题，就是说在今天这样一个经济危机的时代，或者说是一个普遍无力或绝望的时代，我们怎么样寻找变动的契机，如何能寻找政治化的可能。那么我想请问罗岗老师，如果回到今天的具体问题，我们该如何去寻找这个契机，回应这个危机，寻找新的政治？
罗岗：这属于“天问”，谁都很难回答，但我可以接着汪老师的话往下谈。首先就是关于刚才讲到的“拼爹资本主义”或“世袭资本主义”，我们会发现这是一个非常矛盾的概念，因为资本主义原来的目的，就从法国大革命开始讲起吧，法国大革命赋予资产阶级的理想，就是打破封建的等级制度和世袭制度，无论是金钱面前人人平等，或者是上帝面前人人平等，“平等”就是打破各种各样的身份制度和世袭制度，强调第三等级和第一等级的贵族、第二等级的教士可以平等地分享各种权利，并且保证通过个人的奋斗有可能获得成功。18世纪、19世纪资产阶级文学塑造的就是这种资产阶级个人主义的英雄形象，于连也好，拉斯蒂涅也罢，都是属于这一人物画廊中的典型形象，其中最有代表性的应该是歌德笔下的浮士德，所谓“浮士德精神”，就是不管一切，上天入地，出卖灵魂，也要通过个人的创造达到自己的目标，马克思称之为“创造性的毁灭”或“毁灭性的创造”。由此不难看出，资本主义本身原来是挑战和反抗世袭制度的，但从什么时候开始，这种挑战性的资本主义怎样自我转化为一种“世袭资本主义”呢？所以历史地看，资本主义曾经提供过某种正面的能量，但现在正在走向自己的反面。
回到1980年代，高加林这样的形象，也曾被批判为“个人奋斗”和“个人主义”，实际上这种“个人主义”就像历史上的“资本主义”那样包含了一种能量，但涂自强“自强”的悲剧与悲伤，标志着这种能量在今天已经完全耗尽。可问题在于，面对这样的状况，我们是否把握住能量耗尽的契机并希望从中找到一种新的可能性。刚才汪老师讲得特别好，就是说我们回顾20世纪的历史经验，并不是要简单实用地照搬过来，而是要学习面临各种各样失败时，20世纪的中国人——包括20世纪的文学、思想和艺术——是怎么把握住失败中所包含的转化契机？我也想用一个文学作品来讲讲这种把握契机的可能性，这部作品就是大家都很熟悉的鲁迅小说《伤逝》，这部小说写的是五四青年的自由恋爱及其悲剧，其中女主角子君有一句话非常有名的，鲁迅用了好几个形容词来描述她说话的态度，这句话就是：我是我自己的，谁也没有干涉我的权利。这句话可能表达了20世纪中国青年的最强音，代表了个人主义的英雄气概。子君和涓生确实也是因为这种英雄气概才结合在一起，但小说要继续追问的是，两个人组成家庭，幸福地生活在一起，之后怎么办呢？鲁迅要揭示的悲剧就在这种看似已经获得“解放”和“幸福”的“之后”。因为子君和涓生马上面临一个问题，正如汪老师也讲，《新青年》启蒙的方式，就是通过思想观念的转化确立个人奋斗的理念，有了这种个人的理念，人们就能从依附性的状态——譬如依附于家庭、家族等传统的共同体——中解放出来，这样才能大声地说出：我是我自己的，谁也没有干涉我的权利。但问题在于，透过理念的“解放”能不能创造出一种现实的新秩序和新生活呢？《伤逝》所要描述的，就是“娜拉走后怎样”的状况：不是回来，就是堕落！也即凭借理念的“解放”，子君和涓生可以结合在一起，却无法创造出一种新的生活。相反，我们看小说里的描写，无论是外在的社会环境，还是内在的家庭生活，都在不断地侵袭腐蚀那个“解放”的理念，让这个理念在现实生活面前碰壁。“子君之死”在隐喻的层面上当然指的是“启蒙之死”“解放之死”，甚至是“个人之死”。这才是《伤逝》所要表达的最大悲剧。由此看来，《伤逝》虽然副标题叫“涓生的手记”，但它揭示的并非“涓生的个人悲伤”，假如涓生处在资产阶级具有英雄气概的时代，他应该像浮士德那样，当浮士德发现他与玛甘蕾的爱情不被那个封闭的小城理解的时候，浮士德要求的并不仅仅是两人幸福地生活在一起，而是要彻底底改变不能理解我们爱情的环境，改变这个封闭保守的世界。所以资本主义的英雄气概，不仅仅表现为个人意识的高扬，更重要的是要为个人意识创造出一个新世界。“浮士德精神”也有人把它翻译为叫“勘世精神”，也即彻底改造世界的精神。用马克思的话来说也许更加准确，那就是资本“按照自己的面貌来创造一个世界”：我要毁灭这个旧世界，然后再创造出一个符合我意愿的新世界。然而，这样一种英雄气概恰恰是涓生所缺乏的，也是五四青年所匮乏的，这就使得《新青年》的启蒙不得不面临失败的结局。而鲁迅的《伤逝》则通过一个爱情悲剧的描写相当准确深入地把握了这种失败的不可避免。
不过鲁迅并非简单就失败论失败，他反而在失败中看到一种新的转化契机。虽然当时鲁迅并不是马克思主义者，但他的《娜拉走后怎样》一文在指出娜拉走后不是回来就是堕落的同时，他强调更重要的是改变社会环境。这种对社会改造的强调，对应的是五四新青年两个方面最有代表性的努力：一是理念层面的个人意识的解放，二是现实层面的各种的乌托邦实践。但实际的情况是，无论个人意识的解放，还是各种的乌托邦实践——如新村运动、无政府主义运动、基督教青年会运动等，都在残酷的现实面前碰壁了。这个时候如鲁迅所指出的那样，从整体上改造社会的呼声就越来越强烈。这就是所谓“大革命思路”的到来。“大革命思路”就是不限于一点一滴的改革，而是希望整体上改变中国社会，这样才能给青年创造出一种新的可能性。我们知道，鲁迅的思想也在“大革命思路”兴起的背景下逐渐产生变化，他翻译苏联作家法捷耶夫的小说《毁灭》，在翻译这部小说的过程中，就小说中的一个关键译名，鲁迅与瞿秋白发生了争论，看上去是对一个词的理解，其实涉及相当深广的问题。《毁灭》写到游击队队长莱奋生在回想这支游击队的战斗历程时，特别强调了一个词，因为鲁迅是依据日文本翻译的，这个词在日文中，就叫“新的人间”，“人间”这个词在日文可以有两个意思，一个意思就是人，单数的人，依据这个意思，“新的人间”指的是现实中存在的“新人”；第二个意思指的是整体性的人类，如果这样理解，“新的人间”应该翻译为“新的人类”。鲁迅综合上述两层含义，考虑了很久，还是决定翻译为“新的人类”，意思是莱奋生想着自己带领的这支由乌合之众组成的游击队，希望未来会出现“新的人类”。但瞿秋白看俄文原版后，认为鲁迅的翻译在理解上有错误，应该译成“新的人”或者“新人”，指的不是未来才能出现的“新的人类”，而是从现实中涌现出来的“新人”。从这个争论中，我们可以看到围绕着“新人”可以有不同的展开路径，其中涉及转化的契机。一种路径是，如果把“新的人间”理解为“新的人类”，那就是指向未来，需要创造出新的历史条件，才可能迎接“新人”的到来；另一条路径则是，“新人”并不要寄希望于遥远的未来，而是从艰苦的斗争中、从不断失败的过程中，是否有可能产生出来？催生现实的“新人”有赖于我们是否能够把握住转化的契机？法捷耶夫的小说写的是一支游击队的“毁灭”，所以鲁迅后来对自己的“误译”也有一个辩护，他说想了半天还是没有想清楚，当莱奋生想到“新的人间”时，他究竟指的在这支乌合之众的游击队里，能够产生出“新人”，还是指为之奋斗的共产主义事业实现后，才能创造出“新的人类”？这是两种不同的路径，看上去是一个翻译上的争论，但实际上代表了20世纪中国文学、艺术和思想最可宝贵的经验和传统，就是如何面对失败，怎样从失败中把握转化的契机。然而今天我们是如何面对失败的呢？启蒙、自由、民主和个性解放等许多非常好的理念进入到中国，并不是那么容易就成功了，甚至可能遭遇严重的失败。于是知识分子就生产了一整套“失败的话语”来解释，譬如国民性有问题、传统有问题、中国人的素质也有问题……可以罗列出好多的理由，振振有词，真理在握，一旦发现出了什么事情，马上就可以搬过来用，却从来没有考虑过，如果失败了，是否能够从失败中把握住转化的契机？这种对20世纪中国宝贵遗产的遗忘，使得我们更需要汲取20世纪中国革命的经验。就像汪老师讲的，今天重提中国革命的经验，不是简单地回到武装斗争、土地革命，今天已经不可能简单地重复以往革命的形式了，但需要牢记中国革命之所以从失败走向成功的重要因素，就是在失败中把握住转化契机。面对失败，既不能悲观地认为大势已去，也不能乐观地想象遥远的未来，需要做的是，勇敢地承认失败，面对失败，并且在失败的过程中发现新的可能以及转化的契机。
我记得汪老师在讲阿Ｑ的生命瞬间时，特别注意到小说中的一点，如何写阿Ｑ走投无路：因为向吴妈求爱，被赶出了原来他住的土谷祠，再加上肚子饿得不行，没有地方可去，只好往村庄的边缘走，小说表面上描写阿Ｑ一路走过的田园风光，但这与他毫无关系，阿Ｑ只是不断地往前走……鲁迅正是通过这样的描写，要表达出阿Ｑ那种被剥夺到无可剥夺的状态所带来的绝望。正是在这种绝望中，阿Ｑ转化为一个能动的主体，他不再是一个“哀其不幸、怒其不争”的对象，通过他生命中一瞬间的闪光，阿Ｑ具备了某种新的“革命”的能量。我理解，这也是一种对转化契机的深刻把握。可是，今天的我们或者比较容易悲观地谈论失败，或者不切实际、盲目乐观地展望未来。譬如西方左派说起资本主义的无孔不入，对大自然和文明传统的控制，对人的无意识和欲望的操纵，可以滔滔不绝谈不完。但他们这样谈，只能证明自己已经完全失败了，甚至连反抗资本主义的方式也被资本主义所限制了。《21世纪资本论》针对日益严重的财富不平等现象，给出的解决方案是收取高额的财产税；《帝国》面对全球资本主义，抵抗的方案是设计所谓“全球薪酬权”，就是全球劳工要有共同的工资底线。然而，这样的解决方案，看上去似乎非常实际，但仔细推敲却难以实现。如果只是在这样一个框架中讨论未来，是不可能从失败中把握住转化的契机，把握住走向另一种可能性的瞬间的。如果要把握住这样一种历史的瞬间，首先需要在思想、文化和艺术中意识到把握住这个瞬间的可能，然后我们才能去想象，甚至去实践另一种可能性。我觉得只能在这个意义上回答明军的问题，因为谁都没有办法给出一个什么完美的方案。
鲁明军：谢谢罗老师！刚才两位老师已经讲得非常清楚，核心是怎么样在失败中把握一种能动的契机。我在想，回到今天的最后一个问题，如果把时间拉到离我们最近的2008年前后，因为它几乎构成了一个新的历史节点，这一年前后，引发了很多有关青年的政治、文化的争论，包括“经济危机”“中国崛起”等，由此产生了各种不同的回应西方、回应全球化的声音，那么，我的问题是这些声音是否构成一种新的政治的方式？
汪晖：我觉得问题是首先怎么去分析中国崛起。什么叫“中国崛起”？大家都常用这个词，最主要是它的经济的增长，造成了中国在全球政治和经济位置当中重大的结构性变化，这个变化我们可以从两面来看。我觉得简单地否定这个成就是不对的，因为很多人完全在贬低这个过程，这是不对的。我们从19世纪以来，至少可以说，从现在的资本主义发生以来，全球的地缘政治以西方为中心所构造的等级构造，是相当稳固的，而且是长时期持续的，今天发生的这样一个变迁，也不能够单纯地看成是资本主义体系结构性转换的自然结构，如果没有20世纪整个中国历史的大变迁，是很难理解这一点的。
所以从这个意义上，我刚才说是回到20世纪重新去看这个过程，去理解它的一些后果，正面的后果和负面的后果。在这个意义上对于中国这个变迁，我个人是不赞成一味地唱颂歌，但是我的确也不赞成持着冷嘲热讽否定性的态度，不能够意识到这样的一个变化，至少是两个多世纪以来，对于全球整个世界关系所创造的变化的新的可能性，仍然还是新的可能。
我们知道随着中国经济的崛起、起飞，她对于全世界的辐射力非常非常大，在这种条件下，中国的经济发展能不能够改变，可以说几百年来欧洲殖民者所创造的殖民主义的基本逻辑，它有没有这个能力，有没有这个可能性？20世纪历史里面所提供的基本价值，还有没有可能通过经济的转化，也能够给世界的关系造成一个新的变化？在这一点上，我反对用虚无主义的态度来否定这个变化。
但另外一个方面我们当然也看得很清楚。今天我们这一轮的经济变迁，所以也带来了无数的问题，我们今天可以看到的这些问题是：第一是我们常说的贫富分化，我们如果概括地说贫富分化，城乡的继续分化，区域分化有所缓解，但是仍然大规模存在，生态危机、民族矛盾、社会分离感的出现，从民族区域到周边区域，分离感出现产生出高度的不稳定、冲突，从民族冲突到国家间冲突的这些新格局，都是在这个经济的扩张过程中出现，所以在这个意义上这个崛起并没有给出一个新的模式，在这一点上不是真正的全新模式的崛起，一个全新模式的崛起也不太可能单独地发生在单一的社会内部，不可能是中国单独可以完全造出来的这样的一个过程。
也是从这个意义上，我觉得我们今天讨论的这个问题有一定的意义。今天讨论这个青年问题，是说我们需要在其内部重新创造出某种可能性，这个可能性不会是凭空的东西，它总是在这个世界里面。我一开头就说要讨论青年的问题，或者讨论青春的问题，首先要讨论我们对世界认识的问题，就是我们今天到底处在一个怎样的世界里面。
从2008年开始围绕着中国崛起，在世界范围内发生了巨大的争论，这不是在中国一个国家，是在世界范围内发生了大的争论。西方社会当然有恐慌、有幻觉，因为他们觉得如果中国崛起了，可能他们要完了。很多人讲这个是中国威胁论，实际上他们是说中国、印度如果按照西方模式崛起了，整个资本主义体系就要崩溃了。这一定程度上有一定道理，因为如果这么大规模的经济体完全按照西方的这种逻辑，那确实资本主义要崩溃了。正因为如此，探讨这个新的可能性对于我们来说，对于中国社会来说，变成了一个非常现实的问题，不是一个离我们很遥远的问题，是非常现实的，很真实的在日常生活里面需要去探求的问题。从这个意义上说，我认为探讨中国的道路是有意义的。我不太喜欢用中国模式这个词，还是用中国道路这个意思，就是说在这个历史进程里面，我们寻找一个新的所谓的可供选择的事物（alternative），肯定是具有普遍性的，不只是对中国有意义。
如果按照小布什的说法，也按照其他很多理论家的说法，中国跟印度要崛起，资本主义就要崩溃、这世界就不能维持的话，那就意味着如果我们探讨出这样一条道路，就是一个真正普遍的道路，不仅仅是一个中国模式的问题。
罗岗：2008年金融危机出现后，当时有两种不同的讨论：一种讨论是用传统马克思主义的方式，认为2008年危机依然是资本主义一个周期性的危机。在这种情况下，《资本论》或者马克思在西方复活了，因为他们早就指出资本主义自身没有办法克服内在的危机；但关于2008年危机，实际上还有另一套论述，认为这个危机与之前资本主义发生的历次危机有所不同，2008年危机不仅仅是资本主义周期性的危机，导致危机的一个重要的因素，是资本主义体系之外新兴经济体的崛起，其中特别是中国的崛起。这就使得2008年危机与资本主义历史上的危机不一样了。但问题是如何来理解以中国为代表的新兴经济体呢？面对中国，就像2008年危机所引发的讨论一样，西方表现出相对明显的阐释的焦虑。如果中国和印度一样走的是资本主义道路，似乎一切都好解释，可实际上中国经济的发展很难用资本主义道路来说清楚。于是在西方观察家眼中，甚至西方左派那儿，中国成了一种比资本主义更资本主义的怪物。比如大家很熟悉的齐泽克就一直说，当代资本主义的“真实”无法在西方看到，只有在中国才能找到，因为中国的资本主义是一种更“赤裸”、更“原始”、更野蛮的资本主义。然而这样的论述说得通吗？与其说他真实地描述了中国的状况，不如说他暴露了西方描述中国的问题。那就是认为只能有一种按照西方主导的方式来塑造这个世界：要么你变得和我完全一样；要么你想变成我这样，但实际上你永远不可能变成我这样。中国的情况显然是属于后者，所以，“中国崛起”与“妖魔化中国”完全可以是一张纸的两面。
在这种情况下，明军问怎么来理解中国的崛起，或者更谦虚地说中国道路的探索。在我看来，目前只能把它称为“中国崛起的话语”，所谓“话语”，指的是关于中国目前这样一种状况，有各种各样的说法。如果离开了对20世纪中国整体的理解，我们很难分辨清楚今天这些说法哪些是有道理的？或者更宏观地说，中国道路应该怎样探索？刚才汪老师讲到了《新青年》，这让我想起另一个与《新青年》同时代的杂志《每周评论》，也是陈独秀和李大钊创办的。那是在1918年第一次世界大战结束后不久，在《每周评论》的“发刊词”上，陈独秀讲了两句话，我觉得特别重要。他这两句话是借着当时的美国总统威尔逊说的。第一句话是说国际间不允许各国用强权去强迫其他国家；第二句话是说在每个国家内部不允许政府用强权去强迫他的老百姓。这两句话今天看上去普普通通，实际上是为整个20世纪奠定了新的原则。这两条新的原则关键不在于是谁说的，因为1919年巴黎和会召开，威尔逊总统在山东问题上不支持中国，用强权外交践踏了他自己提出的原则；而在于从1840年以来，中国虽然被迫被西方拉入到新的世界图景中，但中国没有像日本那样盛行“优等生文化”，希望自己变成与西方一样，甚至变得比西方更强，而是从那时候开始就想走一条不同于西方的发展道路。正是有这样一条历史的脉络，陈独秀才会被威尔逊总统这样的两条新的原则所吸引。问题不在于威尔逊是否能够给出一个什么新的世界图景，而在于这个新的原则包含了中国试图改变由西方列强所主导的世界的愿望：一方面是西方霸权所控制的世界格局，另一方面则是这个世界格局所决定的各个国家内部的状况，如何能够对国际和国内局势进行双重的“超克”，很显然，中国追求的是一种更加民主、平等和包容的新型的国际关系和国内关系。今天关于“中国崛起”的“话语”，必须回应从晚清开始一直到“五四”，乃至整个20世纪的中国革命所提出的对这种新的原则的追求。只有在这个意义上，才能够真正理解2008年危机，以及在危机挑战下的各种各样的对于中国道路的表述，并且从中找到一种真正可以历史化和政治化的话语方式。否则的话，面对“中国崛起”我们只能——借用1980年代流行的说法——要不做“歌德派”，要不做“缺德派”，但我认为这样两种态度实在都不足取。
鲁明军：我想，刚才汪老师是在提示我们，可能重要的不是针对中国崛起你要表明一种什么样的立场和态度，而是如何重新深刻地认识中国道路，这个中国道路不仅仅是中国内部的历史变动，而是整个世界的问题。
本文原载于公众号「长安学术」（2018年3月14日）。
