原编辑者按：该文写作于1995年-1997年夏勇先生哈佛大学访学期间。原文为英文，题为“Rights and Virtue: An Analysis of Chinese Rights Discourse through a Case Study of Political Participation”，英文初稿刊登于《法哲学与法社会学论丛》（1996年创刊号），中译文收入作者的专著《中国民权哲学》（生活·读书·新知三联书店，2004年版）一书第二章。本文是首次在网络上刊布，并按照微信制作的通例，删除了文章的所有注释，考虑到文本较长（约有四万余字），故分上、下部分刊出。为使读者明晰文章写作的背景和基本的问题意识，编者特意摘选了《中国民权哲学》序言“我这十年的权利思考”中的相应文字置于正文之前。

用英文写《权利与德性》一文，对我来讲，是痛苦而有益的挑战。我似乎又回到权利的本原问题。不过，我已不再像写《人权概念起源》一书的有关部分时那样，把关注点放在为什么中国文化传统里没有这个、没有那个，而是意识到了应当立足于中国文化，以足够的主体精神来建设性地提炼、融合或转化中国文化里的权利要素，以中国人的话语加入到当代世界的权利哲学对话里。在作出这番努力的过程中，我们既要识别中国文化的个性，也要识别中国文化与世界其他文化的共性，既要交流，也要汇流，即，既要与世界其他文化的主导思潮汇流，也与之有效地交流。在《起源》一书里，我似乎只满足于人权问题上的中国传统与西方传统的辨异和不乏勉强的融通，例如，设问中国文化传统是不是与人权相悖，如果不相悖，为什么没有人权概念和制度，如何在现时代运用中国的仁道尤其是和谐观念去贯通人权。这些问题不可谓不重要，但毕竟还是隔着厚厚的一层。

这个时候，我的思考范围还从编写《走向权利的时代》时对公民权利危机的忧虑伸展到对公民道德危机的关注。我逐渐认识到，就美好的人类生活和健全的社会制度来讲，对个人尊严的信仰和对社会责任的信仰是不应该分离的，也是不可分离的；应该更多地从积极的而不是消极的角度，来强调对民主和人权的道德承担，强调对不同意见的宽容，强调关于妥协与中和的政治意愿；应该努力锻造一种德性，一种新德性。

于是，我提出“德性权利”概念，并以政治参与问题作为案例，从历史文化、社会结构、政治哲学和经验素材等视角多维度地阐释这个概念。德性权利论本身，标志着我不再像写乡民权利的文章时那样，把利益个别化和个别化利益的增长，作为叙述和解释当代中国人权利生长的不二法门。我开始从人的道德资格和意志的角度来研究权利，并由此开出一片权利的文化解释空间。在我看来，强调德性并不必然导致贬低个人权利的重要意义，提升个人权利也并非必然削弱对集体利益的道德关怀。当代中国道德话语的枯竭，既导因于传统价值和学问的衰落，也导因于“集体权利—个人义务”模式的附带结果，因为在这种模式里，德性遭到滥用。为了最大限度地使政治道德化，也为了最大限度地使道德价值政治化，应当把政治参与理解为既是德性的践履，又是权利的实行。这样的思路，无疑超出了《走向权利的时代》。希望读者诸君能够认真地阅读这篇文章，帮我好好琢磨一下德性权利概念及其相关的学理，看它究竟能否成立，为什么能够成立或不能够成立；如果能成立，它的解释力如何，边界又在哪里。

——夏勇《我这十年的权利思考》

要 目

一、导论

二、德性权利与德性义务：传统模式

1、“德”的概念及其在政治参与中的涵义

2、以德性为基础的权利及其正当性

3、以德性为基础的义务及其与权利之关系

三、德性权利能被发展成有效的个人权利吗？

1、德性权利和自然权利

2、哲学上的观点

3、作为绝对个人权利的德性权利

4、社会学上的观点

起义

乡村自治

社会组织

政府选拔

四、“集体权利——个人义务”：一种新模式

1、西方权利概念的接纳

现代权利观念的迅速接受

文化工具主义

政治工具主义

2、“集体权利——个人义务”模式之形成

个人依赖与集体正义

阶级认同与集体主权

集体权利与政治权威

新的义务及其与权利之关系

五、改革以来中国人的权利意识

1、权利意识之转变及其动力

“集体权利——个人义务”模式之坍塌

权利推理与生活经验

经济改革

法律发展

2、 政治冷漠及其意义

个人权利之观念

制度资源

公民精神

六、 结论：民德与民权

一、导论

权利话语源起西方，但时下已然成为世界性现象。这一话语系统，使现代社会著有若干特征：如，说现代社会是一个“权利文化”的社会，或者说现代社会是“以一整套信仰和价值为特征的一种生活方式，而在诸种信仰和价值中，权利话语扮演着一个非常突出的角色。”在权利文化的语境里，作为一种规整和表达正当要求的合适的和有潜力的精致工具，权利的原理为我们提供了一种直接表达所有实践理性要求的途径。

然而，如下说法或许未失偏颇，那就是，现代权利的原理范围如此宽泛和柔弱，以至其结构有时竟相当模棱和难以理解。进一步，在对话和讨论中对权利及其重要性的误解就更是司空见惯。如此，从一种跨文化角度出发，来对权利及其相关事物进行明晰的研讨，就是非常值得一做的事情。由于在非西方国家中，权利话语常常更加重要，也更加复杂，而且眼下对该主题的讨论又有过于简化的缺陷，则我们的研讨，不仅是一件值得去做的事，而且也是一件很重要的事情。我们的研究，会分辨需要（或不需要）以权利名义来表达的基本原则和价值，也将详细阐明权利和其他强势文化习语之间的关系。研究甫始，我将假设概括如下：

（1）现代权利理论认为，人类的需要、愿望、欲求及与之相关的行为就是基本权利——如自由、政治参与和追求幸福等。我认为，需要、愿望、欲求及与之相关的行为并非一定或自然地就应被看作个人权利，它们也不仅仅就是权利问题。而且，除非强迫个人尊重或实现某些特殊要求的德性社会存在，否则，权利就不能被现实化和成为一个极富内涵的概念。

（2）当前权利对话中被弄得混乱不堪的一个概念——义务——应被审慎地分成两种类型：与权利相对应的法律义务或道德义务（指法律权利或道德权利）；与权利不存在对应关系的德性义务。相应地，也存在两种类型的权利：与义务相对应的权利；与义务不存在对应关系的权利（即德性权利）。部分是由于霍布斯理论的支配性优势，现代权利话语己不再理会德性权利和义务。而且，它也疏于为全球层面的人权之现实化和概念化提供一个理论的框架。

（3）正象同样的权利观念在不同的文化和历史背景中具有不同的理解一样，基于人性的权利之正当性也不能仅由西方的自然权利理论来作论证。非西方国家的权利话语应主要建基于她们自己的文化特性和经验之上，而非以现代西方的权利理论和实践为基础。然而，我们必须注意，后者在很大程度上分享了人类的共同经验和普遍知识，并且构建了一种极为重要的智识资源，以在非西方国家中研究和推进人权。

为了避免讨论过于泛化——这是权利的文化比较研究中的一个通病——本文将通过对政治参与的一项个案研究，来阐明中国的权利话语。我将从以下提问开始讨论，这就是，从普通的权利理论观点看，政治参与究竟是一种权利，还是一种义务？

诚然，提出这一问题似乎有点奇怪，因为在我们这一时代，政治参与己然常常被看作民主的核心——即使还不是完全等同于民主的话，而民主本身就是一个具有权利意味的口头禅。作为首要的公民权，甚至作为一项人权，政治参与的指标显示在显著不同的各国宪法之中，我们也看到，在诸多国际条约中，这一指标也己显示出来。在民主历史的语境中，它主要通过拓宽公民权利的范围，而突破了现存的对政治参与的限制，从而完成了政治改革。然而，由于政治参与的观念与各种各样的认识的、感情的和评价的定位联在一起，它就可能比现代权利话语所包含的矛盾还要复杂得多。在非西方国家，曾经存在过某种个人权利的强势传统，这就使得其政治参与的观念和偏好与西方国家有许多不同特征。特别是，在吸纳了西方权利概念之后，非西方国家的政治参与己经变得更加复杂和令人困惑了。一方面，自发的群众运动和政治运动使政治参与的比例很高——这和政治权利的宪法安排之机能障碍有关。另一方面，在普通公民中，一种严重的政治冷漠又在某种程度上总是存在。从这一困境中，产生了许多问题：在冷淡漠然和热情参与这两种情况中，分别存在的是什么样的权利和义务观念呢？它们又是怎样来表示不同的参与类型的呢？而不同的观念和偏好，又在何种程度上与传统及其变革有关呢？

对这些问题的流行解释依靠概念的二分法，比如“被发式民主和自发式民主”，“弱势民主和强势民主”，或者“防护性民主和拓展性民主”等等。为了超越这些解释，我们有必要把政治参与的权利和义务分析纳入到跨文化研究当中来。比如说，作为“自发式民主”的对立面，“被发式民主”已被用来描述发展中国家的政治参与。然而，这样的描述会产生问题，而所产生的问题仍需处理。例如，在“被发式参与”之中，存在一种权利的观念吗？如果存在，那么这些权利观念是什么？而如果“被发式参与”是以义务为指向的——我们通常都这么认为，那么其中包涵的义务观念是什么？若有人“自发地”参加政治活动，则此种“自发式参与”是否必须或纯粹以个人权利为基础？此种“自发式参与”是个人权利的先决条件吗？更进一步，我们能够仅仅从西方权利话语的角度，给予政治参与——甚至作为一个整体的民主和人权发展——一种充分而足够的分析吗？

显然，上述问题将引导我们检审现代权利话语本身。为此，我们应首先审视“权利”和“义务”这些术语的用法。在讨论民主和人权时，“权利”和“义务”的措辞是用来作为互相对应的事物呢，还是它们属于同一话语系统？一直以来，对于政治参与的普遍标准的构想，就存在着截然对立的理论和实践。这些争论之中包含了权利话语和义务话语吗？例如，当我们按照对公共生活负责任和获得自我实现的原则，来解释《世界人权宣言》和《公民权利和政治权利国际公约》中的“参与权”条款时，我们是否会离开权利话语而无意中进入义务话语系统呢？更重要的是，在东亚语境中讨论民主和人权问题时，义务意识一直以来就常被看作是亚洲的“核心价值”之一。然而，就政治参与而言，这种传统的“核心价值”是内在于还是外在于权利话语？此一传统的义务意识必然会威胁到权利的生成吗？在推进民主和维护人类尊严的过程中，为什么权利语言似乎内在地就比义务语言占有优势呢？而且，我们应当问一问，是否在非西方的语境中，存在着某种可供选择的论证权利之正当性的理论或原则。如果国际人权协议中的权利语言和内容是普适的，而其中所包涵的价值却在某种程度上属于某些特定的文化或国度，那么我们有办法弥合不同文化之间或国度之间的歧向，而使所有人都必然认识到同样的权利吗？

带着这些问题，我要首先把政治参与分成两种类型：以德性为基础的参与和以利益为基础的参与。以德性为基础的参与定位于义务。然而，这里的义务却不是与权利相对应的那种义务。还有很多其他种类的权利，如集体权利，甚至个人权利。以利益为基础的参与定位于权利。这些权利基本上都是个人权利，对这些权利而言，义务仍在公民道德中扮演着极为重要的角色。这里应当强调，尽管权利对话的支配地位似乎是一个相当“现代”的现象，但这两种参与类型却一直是独立共存的。正如自由主义在论证个人权利时包涵着社会责任的价值一样，权威主义也为行使权利留下了空间。以德性为基础的参与和以利益为基础的参与，为建立一种合格的民主和和谐的社会，都是需要的。然而，为了加深我们对不同文化传统的理解，特别是深化我们对多元世界中变化着的权利话语的理解，而分析两种不同参与类型中的权利和义务之复杂关系，并且在多样性的背景中阐明它们的差异，对我们来说仍是一个挑战。

在中国传统政治文化中，政治参与首先被看作是一种义务。这种义务是一种充盈的德性，而非与权利相对应的物什。政治参与同时也被当作一种权利——甚至被当作一种个人权利，但这种权利主要是基于德性，而非基于自利或其他任何功利考虑。为使其能够被有效地和制度性地受到主张或保护，这种权利未能获得发展。我将首先从“德”这一观念阐明中国的权利话语并检讨儒家的“德治”理想。这一理想从根本上说要求政治参与，而“德”本身便成为这种参与的首要资格。尽管德性权利不仅为人类所理解的“德性”（virtuous nature）而且也为政治的理想德性原则（virtuous principles）奠定了正当性的基础，然而仍然是德性义务的观念才使中国传统得以凸显，并构成了颇具中国风格的公民道德之基础。德性义务也能够为政治权利——要求提拱一种精神动力，尽管它不能声称自己是权利的对应者。

德性权利将在本文第三部分阐述。为了考察德性权利不能发育成为实际上的个人权利之原因，我们将把德性权利与“自然权利”在两方面进行对比。首先，德性权利观念从理论上拒斥自利的内涵，而这一内涵恰是现代权利观念的首要因素。其次，由于坚信内在德性必须通过自我修养才能展现和发挥，因此德性权利就并不涵有“完全的资格”这一意思。我们对这一特性的此种解释既可以从“和谐”的观念得出——这一观念是儒家对人类与其亲属关系性质的定位，也可以从中国式的“个人主义”的特征当中得出——在这种“个人主义”中，人自己既没有自由意义上的绝对的个人自主，也没有在道德上作恶的权利。然而，此种特性及其相关的思想观念解释并未涵盖德性权利的所有情形。故而，我将首先论证，按照儒家观点，自由表达或批评政府是一种绝对的个人权利。此部分的下半部为一种社会学的分析。这部分的论述将集中于中国的社会结构，特别是对国家和社会的关系及相关的制度框架，着墨较多，因为正是这些，妨碍了儒家德性权利进化而为制度性权利。同样，与之相关的德性义务或神圣义务观念又不幸而被过度扭曲，因此未能煅造出一种合格的公民道德。20世纪之前，社会活动者参与政治行动的渠道（如农民起义、乡村自治、志愿者协会和以品德为基础的政府选拔等）既未能给个人提供刺激，以使他们通过正常的政治手段来把自己的要求上升到国家层面，又未能给个人打开一扇接近国家决策制定程序之门。而且，由于儒家帝王通常并非对社会采取压制性政策，故而对社会活动者来说似乎并无组织抗衡国家权力力量的必要。

第四部分将集中处理以下问题：在一个已然存在一种强势的德性义务观念和一种相对弱势的德性权利思想的社会，如何把西方的政治权利观念纳入其中。这里我将论证，英文“权利”一词的汉译及其采纳显示了观念上的进步——自我利益和个人力量在此实现了合法化。然而，它并非表明对西方自由价值的彻底接受，因为这既没必要，也无可能。随着19世纪晚期西学的引进，民主和民权观念迅速传播，因为这些观念与中国的传统价值具有极强的亲和性，而且它们在文化和政治方面也颇有工具性的实用价值。我的研究将会阐明，西方公民权利观念的引进是怎样改易了中国传统的政治权利观和公民义务观，又是如何为个人权利提供了更为坚实的正当性基础。此外，我还将检讨，由革命和随之而来的社会重构所造成的制度性变化，怎样使得政治参与权成了一种相对可以主张的权利。

接着，我将论证一种新模式的形成，它就是“集体权利——个人义务”——现代权利观念和传统的德性权利和义务观念的一种奇怪的混合物，正是它以某种特殊的德性之名义而赋给先进阶级以政治权力。在这样做的时候，并没有一种作为完美人性的德性概念所要求的道德自我约束。因此，在为当前境况打下基础时，它不能为国家和社会、政府和公民的关系之处理提供一个有说服力的框架。此外，我还将讨论，权利的进化观是怎样被早期的共产主义政权改易运用。在此我提出，革命斗争的过程给德性权利和参与义务都增添了新的理解。它为团体身份认同创造了一个新的基础，而正是这一基础取代了一种个人主义的西方式政治权利在中国的成长，但也正是它，在当代中国构成了一种重要的权利推定资源。

正象自1978年以来的经济改革已促使形成了一个全国性的市场体系，并使思想意识形态和制度性社会机制发生了巨大变化一样，中国的政治改革无可避免地将把注意力从行政转移到政治参与上来。本文的最后一部分将致力于运用原始数据资料来分析，已经发生改变的权利和义务观念，在目前是怎样与社会的需要进一步适应的，尤其是，我们的社会需要是处于经济和社会飞速但却不那么平稳的发展条件之下。我的观点是，中国人要认同西方意义上的自然权利观念，仍然颇有难度，但是，处于“集体权利——个人义务”之下的生活经验，与经济改革和法律发展所产生的巨大刺激一起，已经大大地影响了对个人权利的理解，并深深地促进了权利要求的普遍提高。在革命年代，群众的参与比例极高，自1978年改革以来，人们的权利意识也普遍提高。而如果拿今天的情况与以上两个时期相比，则可看出相当严重的政治冷漠之存在。通过分析有关数据和目前的乡村民主状况，我想证明，对政治参与的冷漠态度，意味着一种个人权利意识的觉醒。正如大家普遍认为的那样，它是对旧的权利模式的否定，而不代表民主要求的衰落。然而，政治参与冷漠却表明一种“公民精神”的缺乏，而“公民精神”的缺乏恰恰揭示了道德上的危机，并使我们看到责任感在当代中国已在很大程度上不再完整，甚至已遭到部分破坏，而责任感又恰恰是德性的主要部分。通过论证，我所的得到的结论是，在中国的权利话语中，这种状况要求我们负有一种双重使命：既培养公民道德，又要推进公民权利。

二、    德性权利和德性义务：

传统模式

政治参与已被看成民主的核心，甚至直接就被等同于民主。然而在原始意义上，它仅仅是指参与公共事务和政府管理。所有的政权——甚至包括历史上最具压制性的政权——为某些理由都允许、吸收、鼓励甚至要求某种程度的参与。毫无疑问，传统中国的政制是一种君主制，在这里，皇帝对高度集中的帝国享有绝对的权力。而在事实上，无论专制主义还是中央集权，都没有理论上所说的那么强大。在这种所谓的专制主义或中央集权之下，仍然存在相当大的政治参与空间，而这正是中国政治文化最重要的部分，并构成了它最基本的特征。

1.“德”的概念及其在政治参与中的涵义

作为表示社会关系的一种类型，权利和义务现象一直就存在于所有文化和社会之中。不管它们是否具有现代意义，这些权利和义务观念之间可以说是千差万别。而这种基本的多样性是源于不同文化和社会对权利和义务及其相关制度安排的正当性论证之差异。为此，我们首先来检讨“德”这一概念，它在中国思想中居于非常突出的地位。

按照儒家理论，“德治”（rule by virtue）是一种政治的理想。儒家认为，德是人的自然状态，而政府的首要任务是教导人们去崇尚“仁”，并尽最大可能促进和谐。这样，汉字“政”（politics）的词源学解释就成了“正”（rectification），从而被赋上了道德色彩。更重要的是，德治不仅要求尊重和实践仁、义、礼、智、信诸德，而且它在根本上还暗含了一种人类中心论的天人合一信念。

在这样的语境中，就顺理成章地要求政治参与。这不仅是因为大家对此有共同的工具主义的考虑，而且是由于他们对德治持有如下基本假定：政治生活的合法性、有效性和完满性要靠“德”来具体体现。为了认识和践履“正”（rectification）的道德使命，统治者必须要加强自我修养，以在更高程度上体现德性，并因此而更好地实现其权威的合法化。既然一个统治者从来就不曾自动地和必然地代表一种高水平的德性，那么就必然应当允许其他力量的参与。事实上，政治在道德上得到最大程度的粉饰，以及反过来道德价值的政治化，正是凭借这一点来实观的。在此意义上，参与应被看作是在践履德性。

既然人们参与政治活动的能力主要是由其自身的德性来决定的，那么我们就应问一问，一个人是否具有这种品质。依照儒家学说，所有的人就其本性而言都是平等的。《论语》有言，“性相近也，习相远也”。在《大学》中，学习成人的第一个目标就是“明明德”。这就预先假定了如下前提：所有的人都赋有“明德”。易言之，这种德性“非由外铄”，而是“我固有之”。然而，这种自有的德性必须要通过自我修养（“明明德”）才能得到展现和扩充。人的本体实在和存在现实之间的这种富有意义的紧张，不仅构成了人们参与道德实践的动力，而且让他们在此过程中获得了一种平等的机会。“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”通过这种实践，一个地位卑微的人也能够成为人性的楷模，并进而在德性的神殿中占有一席之地。为此，儒家主张不论出身，一律接受那些来学习管理技艺和修养之道（如礼和诗）的人们。孟子说，史前时代的圣王志、舜“其犹人也”，而任何人——无论其出身贵贱——都可以通过“黾勉自励”而获得高贵。正是在这种意义上，我们才可以说，中国文化的一个显著特征就是秉持以下信念：人人生而平等，并皆禀有创造性转化的能力。

那么，一个人怎么样来完整地培育德性呢？儒家并不认为自我修养是一个独立的探索过程。毋宁说，它更强调对人类共同生活的参与。与人类共同生活完全隔绝，而希望成为神圣灵感的接受者，这是一种弃世的个人主义修养观念，但儒家的自我观念与此相去甚远。例如，在由《大学》概括的，事关所有人之成为人的著名的“八条目”中，最后三条就直接与服务社会有关：齐家、治国、平天下。柏拉图的哲人王负有启蒙“洞穴人”的公共义务，而亚里士多德认为，沉思默想便是最高的幸福。与此相对，我们确确实实可以看到，孔子的“大人”都是在公共职位上获得完满的自我实现的。

由此，我们可得出以下结论：1，德性是为政的至关重要的品质；2，最好的政治是德治，这就需要更多的力量来参与；3，德性是内在的，人人皆有平等的能力，并需加强自己的德性修养；4，参与公共事务是修德的不可或缺的一个部分。

2.德性为基础的权利及其正当性

基于上论，我想仔细阐明，按照儒家学说，人人皆能平等地参与公共事务。换句话说，无论是根据人性，还是从工具理性的观点出发，政治参与都是可以被证成的。如果有人企图要把一种参与政治的权利主张奠基在这种正当性之上，则我们就完全可以说，他所主张的是一项道德权利。为了与西方的“自然权利”概念相区别，我把它叫做“德性权利”。

我们不仅可以用人类的德性禀赋，而且也可以用政治的德性原理来证成德性权利。德性权利来源于“德”的观念并进而由“权利”的涵义来限定，在此，我们应注意两条最基本的原则：仁政和民本政治。

传说，在中国人早期的共同生活中（公元前18世纪之前不久），曾经存在过一种叫做“按德性和能力挑选”的选拔公共事务管理者的制度。而且，统治者还可以自愿把他的位子禅让给另一个人，如果他觉得此人比自己更合格的话。在孔子那里，他把尧、舜和禹看成统治者的楷模，因为他们都是那个黄金时代的领袖。他们都如此有“德”：尧曾禅舜，舜亦禅禹。这种实践证明了以下假定：政府的合法性源于人民，政府存在仅仅是为了造福人民。无论这个传说是否已被证实，也不管在中国人早期的共同生活中政府的廉洁是否完全得到了坚持，以下情况却是一个事实，这就是，此一传说所描绘的政治实践一直作为一个理想的典范而影响中国人长达数干年之久。伴随这一影响，当先前所说的假定和智识上的努力联合起来时，已经锻造出了“仁政”和“民本政治”的理想。而正是通过“仁政”和“民本政治”，德治才能够被践履和得到评价。仁政原则是基于“仁”的观念，而“仁”是中国思想的一种核心价值。民本政治的原则则体现了一种关于政府和人民之关系的基本看法。

可以看出，这些原则不仅在一般的意义上要求“为民而治”，而且在某种程度上还意味着“人民对于统治者的权利”。概而言之，公共事务的管理者必须要时时念及普通人的福利。原则上，我们应认为人民具有以德性名义而要求或督促管理者履行此种义务的权利。更重要的，就象古箴所言，“天视自我民视，天听自我民听”。这样，人民就不仅一定能够求助于诸如仁义、慈悲或同情等这些政治原则，来证成其抗衡政府的主张，而且他们还能够依靠超验的权威（天）而以德性的名义来坚持其主张。如果一个统治者未能认识到并履行其服务人民的义务，特别是未能为他的所有臣民“德配天地”（Placate heaven and earth），则他的统治权力就会丧失正当性。甚至暴政也不得不征得（人民的）同意，据此，以下观点就颇值一提：

大约在六十五年以前，Leonand Stihtien Hsu 就曾说过，孔子叙述的仁政的 “五美”和恶政的 “四恶”，构成了儒家的“权利典章”。

以上所讨论的政之五美四恶极端重要。实际上，四恶基本上是侵犯个人权利的，而五美则基本是对个人权利的保障和限制，这些东西在任何一个民主政府中都应具有。依上述讨论，我们可以完全有把握地说，仁政原则的前提是：政府是为了人民的幸福而存在的。这样一来，政府的终结就不仅仅是其自身的终结，而且也是社会和谐和社会幸福的终结……人民相信，政府可以致善；政府能够通过抵御外来侵略，攘除国内失序，从而保证和平；政府比一个没有组织的社会更能实现矫正的功能。正因为这样，人民才服从政府，支持政府。

杜维明指出：

德性观念的重要性在于，既然“天视自我民视，天听自我听”，则统治者能够长治久安的保证就不在于其事先的命令，而必须要靠其令人满意的政绩。人民反抗暴政的权利、贵族清除不正义的帝国王室的权利、帝国皇亲取代不合位的君主之权利、以及官僚劝谏怠位的统治者之权利，都是由一个根深蒂固的信念赋予的。这信念就是，政治领袖主要要靠道德说服力来证明自己的合格，一个王朝的变革性权力（transformative power）主要依靠那些管理者的伦理品质。

我们很难说那些权利不是“政治权利，”也很难说那些行使这些权利者的活动不构成对政治事务的“参与”。在此意义上，我们可以得出结论说，中国传统的政治理想分享了某些价值，而这些价值是民主的智识基础之重要的预备性资源。此外，我们还认为，人权思想与中国文化也是大体相容的。而如果付出合适的智识努力，则在中国文化中，我们或许也会为 现代公民自由的证明找出充分的资源。

3.以德性为基础的义务及其与权利之关系

上述结论描述了一种理解人权和民主之传统资源的努力，它是在关于人权的当代争论中通过“寻求普遍化的方法”而显示的。但是，这一结论并未告诉我们中国文化当中政治参与的全部情况，甚至主要情况。尽管以德性为基础的权利观念对人权和民主而言是一极为重要的资源，但它在中国古代并非是一种典型的表现形式。事实上，义务观念在中国政治传统中才最为根深蒂固。说到政治参与，最能显示中国传统之特色的，不是“德性权利”，而是“德性义务”观念。通过研究人们参与公共事务的动机和目的之伦理基础，我将阐明这一问题。

如前所述，参与政府被看作是在践履德性。按儒家学说，作为个人道德的一种自然结果，这种践履将达致公共之善，并拒斥个人利益的涉入。通过履行这一道德使命，个人希望的是培育自己的德性，以便能够在更高的水平上，从自然上和从道德上与整个宇宙达到和谐。换言之，通过参与公共事务而追求个人利益在这里根本就没有正当性。这与西方的个人主义—利己主义的自由主义形成了鲜明对比。因为在个人主义—利己主义的自由主义中，政治参与的基本目标是使自己或团体的利益得到政府的承认，并构建政治合意。另外，儒家的观点也与现代的某些政治参与动机理论——如“浪漫的个人主义理论——差别悬殊。

于是，政治参与就颇为神圣起来，以至于对个人来说，它成了为人民、为国家、为自我实现都要有所贡献的一种义务，而不是被给予的一种要从国家和人民那里获取什么的权利。作为一种义务的政治参与，具有一些非同一般的特征。首先，它是一种完全自愿的、大概只能由高度自主的人类才能作出的选择。既然扮演的是一个道德楷模的角色，人就不需要以权利享有者的身份来被要求和被强迫参与政治。其次，政治参与被认为是造福人民和国家，而非为了参与者的自我利益。再次，忠实地履行义务是培育参与者“内圣”的关键方法。最后，只有那些完成了自我修养条目的人，才能充分地意识到并勉励履行这种义务。

应该注意，德性义务似乎与现代权利分析中的“非对应性义务”相似。作为首先具有对应关系的权利—义务的一个例外，非对应性义务仅是指慈善性的义务，或者是当义务承担者（duty-bearer）自己的义务意识处于极度危险时的义务。这是一种道德意义上的德性，它会造就更高尚的人民和更美好的世界。但尽管如此，它仍旧是一种自愿的承担。此义务当中自称的“应当”或“必须”并不具有同样的许诺特征。因此，在这里不存在可以被义务相对人（duty-holder）去当作权利来主张的行为或服务。在这种意义上，神圣义务（sacred duty）不同于道德义务（moral obligation），因为后者意味着附随了一种道德上的负担，义务的承担者所对应的人因之而具有道德权利。

由此来看，德性义务的观念构成了一种具有中国特色的公民道德的基础——这是一片被严重忽视且未得到开垦的领地。这种公民道德以对同胞、团体、国家和天下怀有高度责任感为特征，并且典型地反映在中国传统知识分子所独具的品格之中。中国传统知识分子进入政治舞台是由一种对普天下人的义务感而激励和推动的。严格说来，这种义务感就是要去承担和践履“大任”——作同胞的代言人，并表达和实践天命或道德意志的要求，正如威廉·西奥多·巴里所说：

在中国，先知先觉者是一群受过教育的精英，他们的特征是，承担学问和流派传承、公共服务和政府参与等使命。这样，我们就可以在某种程度上把他们与以色列和西方的先知判别开来，后者似乎更加独立，而且更少职业性地承担这样的世俗功能。

此外，神圣义务还为政治权利要求提供了精神激励。作为神圣义务的承担者，儒家知识分子并未就象马克思·韦伯原先想象的那样，显出一副“完全适应环境者”的面孔。相反，通过把恺撒和上帝联合起来，他常常扮演一种反对非人性化潮流的激进主义分子的角色，甚而至于，他宁愿“为实现人性而献出生命”。因此，在中国历史上，首先是知识分子主张和实践了德性权利——比如说反抗暴政的权利，或以上天、人民和社会的名义讽谏统治者的权利等等。

三、德性权利能成为有效的

个人权利吗？

1、德性权利和自然权利

应简单说明，德性权利与西方所理解的自然权利具有不同特征。首先，德性权利不能一般地被说成是以自我利益为基础的权利。在政治参与的语境中，它的传统含义特别强调个人对公共之善的一种责任。原则上，它拒斥参与者个人好处的涉入。易言之，为了获取个人利益和好处而参与公共事务是不正当的。并非利益、而是德性，才能成为一个人涉足政治事务的正当理由。这就与西方传统形成鲜明对比，因为在西方，政治参与的基本目的是为让政府承认个人或团体的利益。有一种观点认为，只有当关涉到某个人的利益的时候，这个人才能提出权利主张。如果按照这样的观点来看，则似乎中国传统中参与政治的德性权利，并不就是现代公民社会“民主”框架中的个人权利。

其次，作为德性权利的内在基础，“德性”并不能自动为人们参与政治提供一种完备的资格。如前所述，这是因为此种内在德性还需通过自我修养来表现和扩充。这种本体实在和生存事实之间的原生性紧张，在为人们参与道德实践提供动力和赋予人们平等的参与机会之同时，又为精英政治铺平了道路，也暗中破坏了政治平等这样一种个人权利的已然成熟的观念。

2、 哲学上的观点

文化因素或哲学思想对德性权利的特质应有什么贡献？有一种解释强调了文化上的和谐假设。按这种观点，儒家理论坚持理性动物之间的理想关系之最高状态是不忍和恻隐。这与西方不同，在古希腊，人的基本属性根植于一种宇宙论的基础之中。而《创世纪》则被广泛引证以主要证明人类的尊严。后来，人的理性本质又被用来支持人的尊严和自然权利。道家认为在道和人之间具有本体性的联系，而这是增进道之和谐的首要关系。中国的佛教在人心中激起了自我修持成佛的想望。所有这些思想都有助于煅造一种普遍和谐观念，而普遍和谐的观念在中国思想的价值序列中处于最高位阶。按照这种观念，个人存在必须被定义为一种在世界中的存在和与世界共在的存在。自我实现的目标不是去为获得个人好处，相反，它反映了一种对他人福祉的理性的和道德的关怀。这样的结果就是，包括政府和人民之间关系在内的所有关系，都必须放在它们与和谐的关系框架中来考察。相应地，自我利益仅仅是普遍和谐的一个部分。故而在社会生活中，一个人压制自利之心就是正当的。“普遍和谐的目标要求的是一种道德上的觉悟，而非法律上的计较……为自己或他人努力争得正义，乃是与人生的自然与道德态度所要求的直接相悖的，因为这种活动破坏了关于自然和谐的预设。作为处理人际关系的方式，同情和谦逊才是和谐理想的逻辑结果。”

对德性权利的另一种解释更强调儒家关于人及其关系的思想。在这种思想中，人是被作为社会关系的中心来认识的，他不单单是一个孤独的个体。换言之，德性权利观念没有象西方自然权利观念所做的那样，抛弃人之生命的自然关系。这样一来，人就负有尊重家庭、社会和国家的义务了。“作为社会的成员，人就必须要为团体或公共之善而压制其自私的欲念。通过驯顺自己的欲望使其服务于——而不是与之冲突——公共之善，他才获得了真正的人格。欲望的好坏要完全依靠它们怎样面对这种考验来判断，就象是否实现自己的抱负要靠能否克服自我和他人之间的冲突来判断一样。”

还有其他颇为发人深省的分析，这些分析集中关注中国式“个人主义”的特征，并把它们与西方的自由主义价值比较对勘。例如，唐君毅认为，“尽管孔子和孟子都从内心深处尊重个人，但他们所尊重的乃是一个人成为‘大人’的能力。‘大人’能够深体并合于不忍之性和恻隐之心，而此种不忍之性和恻隐之心为人所共有。”杜维明把“自我”看成是社会亲属关系网络的联结之点。“……孔子认为，人自己并非一个孤立和难融于社会的 ‘个体’。他甚至觉得，人自己也不是一个独立于社会并经常和社会相冲突的自主的存在。事实上，在孔子那个世界和时代，除他之外没有任何人持有这样一种思想。中国古代的‘个人主义者们’是非政治的，但他们并非是反社会的。象孔子一样，他们把自我看成是亲属关系网络的联结之点，看成是人们相互影响的网络的一个不可分离的部分。”安德鲁·纳森用“独特的个人主义”和“无私的个人主义”来描述中国的“政治个人主义”。陈祖为（Joseph Chan）在引用乔尔·范伯格所提出的“极端的个人”这一自由主义观念时，是指在儒家学说中对个人选择的伦理限制。他认为，个人自主或独立这样一种自由主义思想对儒家而言是完全陌生的，在儒家学说中，尽管道德自主的观念可以接受，但个人的自主或独立只是对从善才有价值，而对为恶并无价值。因此，在关注自身利益的意义上，个人并不具有在道德上作恶的基本道德权利。

的确，主张对他人或社会的绝对个人自主权之正当性，在中国传统中极少见到。例如，在中国古代语言中，有两个关键的字含有和英方“权利（rights）”一词相近的意思，这就是“分”和“义”。“分”的意思是，“合适的东西（What is proper）”。它含有一种消极的意思，这就是，所有人能够做的仅仅是按照礼、法律或政策而保有某种属于他自己的东西。“义”的意思是，“正当的东西（what is righteous）”。它含有一种积极的意义，也就是说，一个人可以通过要求他人做某种行为或要求公共权威的救济，而享有获得他自己的“分”或应得这样一种资格。“分”代表一种对所有人的预先安排，而自利仅仅只是“分”的一个部分。所以它很难成为政治参与的一个正当的目标。主张保护一已利益的正当要求被叫做“小义”，小义必须服从“大义”，也就是全体人民的公共利益。

3、作为绝对个人权利的德性权利

然而，统观上述我们对和谐观念、对人及其社会亲属关系的伦理限定，以及对这种限定在权利话语中的可能含义的描述，我们会看到，它们并非必然适用于权利的所有情况。特别是，这并不意味着，参与政治的德性权利不能被作为一项个人权利而得到绝对证成。我们用批评政府的权利来阐明这一问题。在儒家学说中，表达自由具有极深极牢的理论根据。比如，孔子说过；“如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”孟子也说；“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。……作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。……岂好辩哉？予不得已也。能言距杨、墨者，圣人之徒也。”一方面，我们可以大概说，“违之”和“害政”仍然要靠避免“丧邦”或“邪说诬民”这样的非一已私利的考虑——这仍然是在履行神圣义务——来证成。另一方面，这里还存在一些似乎与个人权利话语有关的正当性根据。我试用两段简短的话来阐明这一点。

首先，正如在最后一部分所述，从德性的角度看，我们认为每一个人都具有参与公共事务的内在品质，因为政治在这里被看成是德性的事情。所以，每一个人都有以“德性”（包括“天”）的名义来批判任何非正义或不道德之事的道德上的平等资格。此种以德性为基础的参与类型，似乎在表面上可以被看作和叫做一种“未搀入一己之私”个人权利。

其次，儒家学说认识到，作为自我修养或学习的一个不可分割的部分，参与公共事务应该满足个人的一些需求。意思就是，“学习”成为一个有德之人应是象孔子所说的那样“为己”，而非“为人”。 “正确的学习态度”不应仅被理解为“有关一个人成为一个独特的人之存在权利的一种个人主义的、浪漫的宣言”。而在批评恶政时，如果一个道德健全的人感到没有其他方法可以完成这一参与行为，那么我们就完全可以解释说，这样的批评是一种以德性权利为名的道德主义和个人主义的宣言，而这种宣言是为了追求个人的自我实现或得到“精神利益”。

在权利的“选择理论”中，权利被视为保护利益的基础，但这种保护并非及于人的所有利益，而只是保护那些与选择、自主、人格和独立具有特定关系的利益。由此我们可以得出结论，如果在自我利益涉入讨论时，我们超越了权利的“利益理论”而求助于权利的“选择理论”，则我们就能为批评政府的权利找到更直接和更有力的论据。

4、社会学上的观点

为什么政治权利之发育不全应追溯到制度性的，而非“文化的”因素上去？以上研究让我们想起了更深刻的原因。拥有一项权利意味着享有一种制度性的资格，即权利拥有者可以根据该制度而将他人或国家置于一种义务之下并进而限制其自由。在西方，权利运动普遍都把注意力集中在个人和国家之间的关系。众所周知，公民权利事业在一开始就是为了于个人和国家之间树立一道屏障，以保证个人自治和自主免受政府权力的侵犯和压迫。这一事业还通过各种形式的参与，而努力追求赋予和保证民众能够影响和控制政府的权利。这种权利主张主要靠一个发达的公民社会和相应的制度安排来实现。在传统中国，无论是在社会结构还是在制度框架中，都没有德性权利赖以成长为公民权利的足够的政治空间。正象民主体制必须要强调公民的责任或其道德品质对参与的重要性一样，专制政体也不能够在其政治实践中不要权利的训练，尽管这些权利常常是脆弱的或非制度化的。

起义

作为一种德性权利，起义事件大概地反映了民众对政府的满意程度，它也使公共的愿望能够引起中央政治权威的注意。在此意义上，“起义制度”使中国的体制有了一种民主的味道。然而，尽管具有德性权利的伦理特征——强调统治者的善行或德性才是其统治的道德基础，并且把起义作为“民众反抗暴政的最后诉求”，但是，中国历史上无数的起义，从来就没有证明自己是参与政府的一种可靠或有效的方式。尽管在中国法律中不曾存在过诸如表示异议或请愿的权利这类正式的制度性渠道，但是，无论是对政治体制还是对政策制定，起义都从未带来过有意义的变化或影响。一个原因可能是参加者自身的问题，他们几乎无一例外都是农民。就其本身而论，他们对重构政府和人民之间的权利义务关系几乎没有兴趣。不是想要建立民主的参与制度，他们只是对恢复帝国体制或取代王位才感兴趣。这种起义与西方封建社会瓦解时期发生的起义对照鲜明，因为在后者那里，参加者主要是移民农场主和城市居民，后来还有中产阶级成员，正是他们的斗争才使现代民主得以建立。

乡村自治

传统中国的中央政府管理停止在“乡”这一级（介于县和村之间的一级），在这一层级，村行使了大量的政治功能而几乎没有更高一级政府的干预。在村级政治生活中，有两个领导集团：官方领导和地方士绅。官方领导是由家长会议选举、或由村中有威望的人挑选的。他们正式对管理村务负责。地方士绅无论是在挑选和推荐官方村级领导中，还是在管理和协调村与乡级地方官的关系中，都扮演着主要角色。通常，人们都接受这种决策体制和挑选领导的标准。一般来说，对更广泛的参与几乎没有限制，或者至少对言论或集会几乎没有限制，不然就会妨碍乡民说出他们想要表达的意见。在这种意义上，我们可以说，在村一级是存在一种政治参与权利的，无论对官方领导职位的候选人和士绅来说，还是对家长和普通乡民而言，都是如此。不过，所有这些人都首先把他们的参与看作仅仅是服务公共利益的一种神圣义务。

尽管如此，政治参与权利仍然非常脆弱，而且在传统中国的社会结构和政治框架内不可能得到发展。从村级政府和村民之间关系的角度来看，村民是“首先按照他们的亲属系统被组织起来，其次他们才构成一个邻里关系的团体 。” 在父权制的亲属体制和地方士绅的权威之下，普通乡民几乎没有实际参与到领导挑选或决策制定中来。更重要的是，从乡村和国家政府之间的关系视角来看，村民的政治参与权利只是停止在村一级水平。村级领导基本上是充当国家和人民之间的一个中间人，而且可能成为地方政府中的重要一员。结果是，在这种类型的乡村治理中，“执行决策和实施命令的责任范围要远大于参与制定决策和命令的范围。”至少在这一意义上，参与本国政治的权利对乡村而言是不存在的。

社会组织

除了亲属集团外（家庭、家族和亲族），还有其他的社会集团也为个人参与公共事务提供了空间。然而，这些中国传统的社会集团却不大可能象它们在前现代的西方社会中那样，成为培育政治权利的温室。通过简要描述几种主要的社会集团——民间社团、行会和秘密会社——我来说明这一问题。

象借贷互助团体、庄稼保护团体和民间娱乐团体这样的民间社团，本来可以凭借超越亲属关系和避开父权制权威，而把个人引向一种更广阔的社会参与类型。然而，它们却都只是针对某些具体问题而采取直接行动，而不是通过对政府施加影响或获取政治权力来表达自己的想法。

行会主要是靠从事共同职业的人们组成，但有时它也基于宗教或相同地域而成。行会拥有很大的经济权力，并在其成员的生活和更强大的社会之中扮演一个无所不在的独立角色。尽管如此，它们对政治问题的关注一般来说和那些民间社团也差不了许多。“它们根本就不企图去以一种积极的方式来影响国家行为，它们只是想建立必要的最低限度的联系，以避免来自国家权力的伤害。”至于对行会内部的问题，其成员的参与权利显然比乡民更少。这是由于占支配地位的长者的家长式控制和权力主义的休戚与共所要求的严格规训所造成的。

秘密会社是第三种形式的社会组织。与其他类型的组织相比，它们最为关注政治。秘密会社可以作为贫苦人表达对政府不满的工具，也可作为他们表达改变社会和经济状况想望的媒介。以这种眼光来看，它们证明了中国人更能适合、也更加依赖社会组织化的行动，而非政府行动。然而，我们却不大能把秘密会社看作是政治参与的制度化形式，因为它们是非法的，并且有时它们的活动还具有暴力性和狂热性。

政府选拔

在传统中国，科举考试制度是政治参与的最有效和最重要的制度性途径。这种制度以品德为根据而向公众公开政府官员的选举，它为德治理想和神圣义务认同提供了一种制度性回应。这种制度还造就了一批学者型官员，这些人“通过把文化的阐释者、传播者和创造者的角色与政策的发起者、贯彻者和评价者的角色集于一身，而在帝国中的事物秩序之确定上比（西方的）祭司有远为巨大的影响”，以品德为根据的选拨加强了社会动员和整合，在某种程度上，也缓解了社会和世袭的帝国权力之间的紧张。然而，我们不应忘记，这种制度从根本上来说只是专制政府选拨人才的一种手段。科举考试制度有若干影响。

首先，它降低和减少了知识阶层发展的可能性和必要性，而这一阶层在西方既是一种独立的社会政治存在，又是表达自由权利和民主的最积极的维护者。在这种意义上，处于绝对君权之下的精英领导阶层更多地意味着政治吸收，而更少地表示着政治参与。

其次，以品德为基础的政治阻碍了公共参与的扩大，这部分是因为上述的潜在神圣义务观念假定造成的。正如汤森（Townsend）所说：“对一种被普遍接受的和道德主义的哲学之正确信奉，是一个好的政府的根基，而这一思想势必会降低政治者参与者在法律和制度上的责任之重要性……，这样，传统中国政治体制在‘应该由谁来统治’这样的理论上无疑是精英主义的，而且，这一体制从根本上说对制度加于精英阶层的那些限制感到厌恶，而这些限制在西方曾促进了公众参与的成长。

此外，既然学者型官员为公众服务的特权主要是基于文化上的而非大众的理由，则他们就是文化原则的代表，而非人民的代表，尽管这些人中的绝大部分最初都是来自社会底层。因此，怀抱仁政和民本政治理想，他们或许是觉得应当“为”（for）人民负责，而不是“ 对”（to ）人民负责。这样一来，人民就必然不会对他们享有什么权利。

最后，我们应该转向政治权威本身，来检讨政府和社会之间的互动。在西方公民权利历史上，政治压迫和政治权利主张之间从来就有一种亲密的关系。民主权利的成长对平衡国家权力的膨胀一直就是最基本的东西。这也就是为什么政治权利总是被定义为保护和自由。而在中国古代，却不曾有过类似的动机和刺激。皇帝的治理靠的是温和的家族关系和巨大的家长权力，还有儒教的伦理。在中国，刺激个人反对政治和宗教压迫、或通过政治参与追求个人自由，以摆脱政府控制并影响政府政策的力量，不象在西方社会那么强大。有中国古代歌谣唱道；“日出而作，日落而息。凿井而饮，耕田而食。帝力与我何有哉？”