摘要：中国哲学既包含哲学之为哲学的普遍性品格,也具有自身的独特形态。与之相联系,在如何对待中国哲学的问题上,涉及两个方面:其一为认同,其二是承认。认同意味着肯定中国哲学所内含的哲学之为哲学的一般品格,承认则以揭示中国哲学的独特品格为关注之点。中国哲学的衍化过程,同时涉及"思"与"史"的互动,而当我们把中国哲学不仅理解为既成之"史",而且也界定为处于生成过程的开放之"思"时,理论的建构和发展便是其题中应有之义。以上两个方面的统一,既使中国哲学的研究成为"有哲学"的历史,也使中国哲学的研究成为"有历史"的哲学。中国哲学在近代以来的衍化过程中,同时又面临"中西"之辩,"中西"的背后,实质上则是"古今"问题。中国哲学的研究,需要超越"以西释中"或"以中释中"这一类"中西之辨"而走向"世界哲学"的视域。在中西会通、古今交融的过程中,中国哲学的发展将同时融入世界哲学之中,并呈现世界性的意义。
宽泛而言, 理解中国哲学与理解广义的哲学无法分离, “何为中国哲学”与“何为哲学”也构成了在逻辑上彼此相关的两个方面。在面向智慧的多样探索中, 哲学同时又呈现不同的形态, 中国哲学作为哲学的特定形态, 也内含自身的特点。与之相联系的是认同与承认的互动。认同以肯定中国哲学的普遍性品格为指向, 承认则侧重于把握中国哲学的独特形态。从具体的进路看, 对中国哲学的理解, 同时涉及史与思以及中西古今的关系, 后者也是中国哲学在今天延续和发展过程中所无法回避的问题。
一
以智慧为把握世界的形式, 哲学首先相对于知识而言。知识的特点在于以分门别类的方式理解这个世界, 然而, 现实的世界在被“分”而“知”之以前, 本身是统一的整体, 对现实的世界真切理解, 需要跨越知识的界限, 回到其整体、统一的形态。同时, 知识主要追问“是什么”的问题, 这种追问更直接地涉及事实的领域, 并与事实层面的“真”相关联。哲学则不限于事实层面上“是什么”的追问, 而是同时以美、善等多方面的价值领域为关注对象, 这种广义的价值关切, 构成了哲学之为哲学的规定性之一。
从形式层面看, 哲学具体展开为运用概念的理论性活动。徳勒兹在《何为哲学》 (What is philosophy) 一书中指出, “哲学是涉及创造概念 (creating concepts) 的学科”[1], 诺齐克也提到, 哲学家总是偏爱推理[2], 而推理的过程便包括运用概念进行论证。这些看法从形式的层面, 注意到了哲学的特点。
中国哲学虽然没有philosophy意义上的“智慧”这一概念, 但是很早就有了关于性与天道的探索, 这种探索后来被概括为性道之学, 并与专门之学相区别。专门之学主要以“器”和“技”为追问对象, 性道之学则更多地表现为对形而上之“道”和人自身存在的思考。在超越以分门别类的方式从事技术、器物层面的研究这一点上, 性道之学和智慧的追问无疑具有相通性。历史地看, 儒家讲道器之辨, 认为“形而上者谓之道, 形而下者谓之器”[3]。这里的“器”是经验领域的对象, 与之相对的“道”则不限于经验层面、无法以分门别类的方式去把握。道家肯定“技进于道”, 其中的“技”也主要与经验之域相联系, 所谓“技进于道”, 则意味着对世界的理解应从经验领域的“技”, 提升到“道”的层面。“器”与“道”之辨、“技”与“道”之别, 都包含着对知识性或经验性探求与“道”的追问的区分。
从形式层面说, 一般认为中国哲学比较注重直觉、体验, 这种看法当然并非毫无根据, 但从更普遍的层面看, 中国哲学同样未离开运用概念的过程。从中国哲学不同学派的区分中, 便不难注意到这一点。众所周知, 中国哲学从先秦开始, 便形成了不同的学派, 而学派的区分往往基于其核心的概念。以先秦的儒家和墨家而言, 《吕氏春秋》已提到, “孔子贵仁”, “墨翟贵兼”[4]。“仁”和“兼”即属儒、墨两家的核心范畴, 正是这种核心范畴, 赋予儒、墨以不同的思想品格。从学派内部来说, 其不同人物之间的区分, 也与基本概念的运用难以分开。儒家之中有孟、荀的不同进路, 而其思想的分野, 便与他们运用的不同概念, 如性善、性恶等相联系。从更宽泛的意义上说, 从“道器”到“理气”, 从“有无”到“体用”, 从“心性”到“知行”, 等等, 中国哲学所运用的概念展现于不同的方面。同样, 先秦的名实之辨, 魏晋的辨名析理, 佛教传入之后的名相辨析, 等等, 这些思想衍化和传承都与概念的运用相关联。
以上考察从正面或肯定的方面表明, 中国哲学在形式层面和实质层面上, 都与哲学之为哲学的一般品格之间具有相通性。从反面或否定性的方面看, 同样可以注意到以上的相通性。所谓反面或否定性的方面, 主要关乎哲学可能出现的不同偏向。中国哲学衍化过程中出现的某种偏向, 与一般意义上的哲学可能出现的偏向, 每每呈现相通性。前面提到, 哲学从形式层面来说, 表现为运用概念的活动。然而, 如果把注意之点仅仅集中于运用形式层面的概念之上, 而对哲学之为智慧之思或性道之学所具有的内在特点缺乏充分的关注, 便可能使哲学等同于语言分析, 这一趋向在20世纪初以来的分析哲学中, 便表现得十分明显。尽管分析哲学包含很多值得重视的内容, 但就总的进路而言, 它往往限定于语言中而或多或少悬置了智慧的追问这一实质层面的哲学品格。历史地看, 这种趋向在中国哲学中也不难注意到。中国哲学之中很早就存在注重名物训诂的进路, 从汉代的经学到清代的学术都可以看到这一点。这一路向在关注名物训诂的同时, 往往与性道之学彼此悬隔, 从某种意义上说, 它与前面提到的分析哲学以语言分析为主要内容而疏离智慧之思, 具有相通之处。在时下的中国哲学研究中, 也经常可以看到追溯语义的趋向, 如谈到某一概念, 便动辄回溯相关语词的原始语义, 其具体方式包括考察金文、甲骨文 (如果有该字) 中的构字形态、本来涵义, 等等。语义回溯当然不失为理解中国哲学某些概念涵义的一个重要的方面, 但是如果整个研究过度依赖于这种语义分析和语义追溯, 甚而由此将研究的方式作为研究的主要内容, 则显然容易导致类似分析哲学的问题。
在实质的层面, 如前所述, 哲学以智慧追问作为其进路, 而智慧的探索与严密的概念辨析和逻辑的推论又难以分离, 智慧的追问如果脱离了概念的辨析和逻辑的论证, 往往可能导向思辨化, 在今天现象学的某些研究趋向中, 便可以看到这一点。中国哲学的研究中也每每存在类似的倾向。以道家的考察而言, 其中一些哲学概念如“无”常常被置于现象学的视域之下, 与之相联系的是所谓“无之无化”这一类探究, 这种讨论常常显得玄之又玄, 看似高深莫测, 实质近于概念游戏。中国的艺术有烘云而托月的表达方式, 在借用和引申的意义上, 哲学研究领域中的“烘云”可以视为思辨的渲染, “托月”则应表现为哲学真实意义的展示。然而, 在脱离了概念辨析和逻辑论证的研究中, 往往有“烘云”而无“托月”:思辨的渲染固然常常浓笔重墨, 但真正的哲学意义却难以使人了然。这种趋向从一个侧面展现了哲学的思辨化趋向, 它与前面提及的形式上的偏向相反相成, 从实质的层面表现了中国哲学研究中的某种歧途。要而言之, 从正面说, 中国哲学具有哲学的普遍性品格;从反面看, 它也内含哲学可能导向的某种限度或某种偏向, 后者从反面或者否定性的方面表现了中国哲学所具有的普遍的哲学品格。
二
当然, 中国哲学既包含哲学之为哲学的普遍性品格, 也有自身的独特形态。从实质的方面看, 不管以智慧之思为形态, 还是表现为性道之学, 哲学都关乎天道和人道。但比较而言, 中国哲学更多地关注人道这一层面, 往往由人道而把握天道, 即使是考察天道, 也每每为了给人道提供某种形上的根据。同时, 哲学都关切真善美, 并追求真善美的统一。但相对地看, 在中国哲学中, 真与善之间的统一得到了较多的肯定, 儒家讲“仁智统一”, 便从一个侧面表现了沟通真和善的趋向。与之相联系, 中国哲学很少在纯粹理性意义上追问普遍必然的知识如何可能这一类的问题。
从形式层面的推论方式和表现形态看, 可以区分形式的推论和实质的推论、形式的系统和实质的系统。形式的系统和实质的系统的区分是冯友兰提出来的, 从这一区分着眼, 则如一般所注意到的, 中国哲学比较注重实质的系统, 而相对忽略形式系统。就前面提及的推论方式的分别而言, 形式推论主要是基于命题之间的逻辑蕴含关系而展开的, 实质的推论则更多地根据相关对象实质的关联, 它所关注的, 也主要是对世界的实质层面的说明。关于实质推论的形态和意义, 当代的一些哲学家, 如塞拉斯、布兰顿都有所讨论。相对来说, 中国哲学更注重实质的推论, 而不是形式的推论, 在中国哲学的具体论辨中, 也常常可以看到这一点。如孟子曾认为, “无恻隐之心, 非人也”, 从单纯的形式层面看, “恻隐之心”在逻辑上并不蕴含“人”的概念。但是从实质层面看, 按照儒家的理解, “恻隐之心”是人之为人的本质规定, 相应地, 如果缺乏这种规定, 便不成其为人。这种推论, 显然更多地侧重于实质的层面。从推论的意义看, 这里同时可以对实践意义上的有效性 (practical effectiveness) 与逻辑意义上的有效性 (logical validity) 作一区分。逻辑意义上的有效性一方面表现为命题的可讨论性和可批评性, 另一方面又体现于前提与结论、论据与论点等关系, 并以论证过程之合乎逻辑的规范和法则为其依据。实践意义上的有效性 (effectiveness) 则以实践过程所取得的实际效果来确证, 并主要通过是否有效、成功地达到实践目的加以判断。中国哲学更多地注重推论的实践效果, 墨家在谈到论辩时, 便认为其目的主要在于“明是非之分, 审治乱之纪, 明同异之处, 察名实之理, 处利害, 决嫌疑”[5]。这里所说的明是非、审治乱、处利害、决嫌疑所指向的, 都属论辩的实际社会效应。对推论、辩说的如上理解, 从形式的方面构成了中国哲学的重要特点。
有关中国哲学的独特品格, 这里还可以简单地考察所谓“内在超越”的问题。“内在超越”在晚近逐渐成为论说中国哲学的常见概念。按照这一概念, 中国哲学一方面注重“超越”, 一方面又以所谓“内在”的方式实现超越。对中国哲学的这种理解无疑需要再思考。“超越” (transcend) 这一概念本来源于西方, 便首先与宗教, 特别是基督教的语境联系在一起。严格意义上的“超验”同时表现为无条件的、绝对的、无限的规定, 按照基督教的理解, 惟有上帝才具有这一意义上的超越性。“超越”在后来的一些哲学家如康德那里也曾被提到, 大致而言, 康德哲学对“超越”或“超验” (transcend) 的理解包括两个方面, 其一, 延续基督教的传统。康德所说的三种理念, 便包括超越意义上的上帝, 这一视域中的超越相应地仍具有宗教的意义;其二, 侧重于认识论。这一意义上的“超验”同时表现为“超验”, 它超越感性及现象界, 并不同于先验 (transcendtal) :先验虽先于经验, 但并不超越于经验, 超越 (transcend) 则既先于、又超越于经验。以上视域中的“超越”, 同时呈现“彼岸性”, 此岸之人则无法由“此”及“彼”:从本体论上说, 人不能成为上帝;从认识论上看, 人不能由感性领域的现象达到超越感性的物自体。以上论域中的超越与内在 (imminent) 构成了彼此相对的两极:相对于“超越”的无条件性、绝对性、无限性, “内在”更多地展现了有条件、相对、有限的一面。
在中国哲学中谈所谓“内在超越”, 其蕴含的前提是将中国哲学宗教化和超验化。然而, 从现实的形态看, 中国哲学既不同于追求彼岸意义上无条件、绝对、无限者的基督教, 并相应地没有唯独上帝才具有的超越性以及与之相关的观念, 也并不注重康德意义上感性与理性、经验和超验的区分, 从而不存在超越感性这一意义上的超验。
从中国哲学的实际情形看, 它所注重的, 不是由“此”及“彼”的“超越”, 而是在现实世界或此岸中人的自我成长、自我提升, 这里涉及的首先是人禽之辩、圣凡之别, 而非超越和内在的关系。对中国哲学特别是其中的儒家而言, 在现实世界中, 人一方面通过自身的修养, 不断地超越自然 (禽兽) 的层面, 由“野”而“文”, 成为真正意义上的人, 另一方面又由此进一步趋向于道德上的完美性, 逐渐提升自己的人格境界, 由“凡”而“圣”。“圣”不同于“神”, “圣”是“人”之完美者, 它与超越意义上的“神”不可相提并论。不难看到, 无论是由“野”而“文”, 抑或由“凡”而“圣”, 都表现为人自身的成长、提升, 它与由“此”及“彼”意义上的所谓“超越”, 表现为完全不同的进路。如果用超越或“内在超越”这一类概念去理解中国哲学, 无疑将模糊以上的重要差异。
可以看到, 中国哲学内含自身的独特品格, 需要从其自身系统出发去加以理解, 仅仅以“内在超越”这一类范畴谈中国哲学, 往往既无法把握中国哲学的本来形态, 也难以理解中国哲学自身的内在特点。
三
前文所述表明, 中国哲学既包含哲学之为哲学的品格, 又有自身的特点。与之相联系, 在如何对待中国哲学的问题上, 也涉及两个方面, 其一为认同, 其二是承认。
所谓认同, 就是肯定中国哲学中内含哲学之为哲学的一般品格, 并注重从中国哲学的特殊表述方式以及中国哲学特有的概念、命题中, 揭示其蕴含的普遍哲学意义。以“命”这一中国哲学的概念而言, 其中既涉及必然性或必然的趋向:“制天命而用之”[7]中的“命”, 便有必然之意;又与偶然遭遇的相涉:“节遇之谓命”[8]中的“命”, 即内含偶然之维。与“命”的以上二重涵义相应, 中国哲学对“命”的讨论, 也关乎必然与偶然的关系。
在中国哲学中, “命”同时又与人的存在相涉。孟子曾指出:“莫非命也, 顺受其正, 是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者, 正命也;梏桎死者, 非正命也。”[8]在此, 一方面, “命”展现为某种具有必然性的一般趋向, 站在将要倒塌的墙之下, 便有危险;违反法规, 便将受到惩处, 等等, 这是一般的存在趋向, 懂得以上趋向, 便不应故意站在危墙之下, 也不应有意触犯法规。所谓“尽其道而死者, 正命也”, 也就是顺乎命所蕴含的普遍趋向;“梏桎死者, 非正命也”, 则是无视这一点, 从而“死于非命”。对中国哲学而言, “命”作为必然趋向, 为人自行选择合理的存在方式提供了根据;“命”作为偶然的遭遇, 则非人能左右:人在何时何地将有何种遭遇, 这既无法事先预料, 也非人能完全控制。以命解释社会变迁和个人的境遇, 既关乎必然与偶然的相互作用, 也涉及人的力量及其限度, 后者同时关乎人的自由。可以看到, “命”这一概念固然呈现独特的中国哲学形态, 但其中又蕴含着必然、偶然以及人的自由等普遍的哲学内涵。
以上考察从一个方面表明, 在中国哲学的研究过程中, 应关注其独特概念中蕴含的普遍内涵, 而非自我划界、自我悬离、自我隔绝, 以特殊拒绝普遍, 使中国哲学游离于哲学这一共同体之外。“认同”所肯定的, 便是以上方面。与“认同”相联系, 需要将前述“性道之学”所内含的哲学意蕴, 以现代可以理解的方式展示出来, 使之成为在世界哲学的视域中可以理解、讨论、批评的对象, 并进一步参与世界哲学的建构。
相对于“认同”, “承认”更侧重于把握中国哲学所具有的个性特点。以智慧为指向, 哲学同时表现为对智慧的多样化、个性化追求, 中国的“性道之学”作为智慧之思的独特形态, 同样包含内在的个性品格。在考察“性道之学”时, 需要特别关注其中哲学问题的具体内涵、表达的特定形式、讨论时所运用的名言和概念所具有的独特意义和意味, 等等。所谓“承认”, 既意味着哲学可以取得多样的形态, 也意味着充分地注意以上的独特性。质言之, 它要求在肯定智慧探索的多样性的同时, 揭示中国哲学的独特品格。
在中国哲学的研究过程中, “认同”和“承认”不可偏废。一方面, 需要把握中国哲学之为哲学的普遍品格, 另一方面, 又应当揭示哲学在中国哲学中的特定表现形态。认同和承认的统一, 可以视为对待中国哲学的合理取向。
四
中国哲学的衍化过程, 同时涉及“思”与“史”的互动。构成中国哲学具体内容的不同学说和观念在成为哲学史的对象之前, 首先表现为哲学的理论或出现在一定历史时期的原创思想, 这些理论和思想凝结、沉淀于哲学史中的多样文本, 逐渐获得历史的品格。从先秦, 到两汉、魏晋、隋唐、宋明, 直到现代, 每一时代所形成的中国哲学, 都首先是那个时代的哲学理论, 尔后才融入哲学的历史。与之相联系, 中国哲学呈现双重性:一方面, 作为历史中的系统, 它具有既成性:凝结于不同历史文本中的先秦、两汉、魏晋、隋唐、宋明等哲学系统, 都同时表现为已完成的哲学形态。另一方面, 中国哲学又具有生成性:中国哲学的历史衍化过程, 同时也是新的哲学形态不断生成的过程, 今天, 这一过程并没有终结, 中国哲学依然具有面向未来的开放性。
从研究的角度看, 这里涉及把握中国哲学的不同进路。与中国哲学的既成性品格相应, 对中国哲学的考察, 应以哲学史或历史为视域:从先秦到汉唐、宋明、近代, 中国哲学的整个演化的过程, 包括不同哲学家、哲学流派的传承变迁、思想沿革, 都需要作出历史的考察。另一方面, 中国哲学又具有生成性, 后者具体表现为哲学理论的持续建构, 中国哲学的这种理论性同时规定了对其理解需要有哲学理论的视域:正由于哲学史上的这些学说、体系本身是当时哲学家建构的哲学理论、体现了那个时代的智慧之思, 因而对这些体系的理解, 离不开对哲学理论本身的深入把握。换言之, 哲学史的梳理, 不能撇开哲学理论本身的研究, 这两者之间不应截然地划界。如果缺乏哲学的把握方式, 那么中国哲学之为哲学的理论品格, 便很难得到真正揭示。从更广的视域看, 与后一进路相联系, 考察今天的中国哲学, 无法回避当代中国哲学的理论建构的问题:当我们把中国哲学不仅理解为既成之“史”, 而且也界定为处于生成过程的开放之“思”时, 理论的建构和发展便是其题中应有之义。以上两个方面的统一, 既意味着使中国哲学的研究成为“有哲学”的历史, 从而不同于单纯的思想史, 也意味着使中国哲学的研究成为“有历史”的哲学, 从而不同于疏离传统的思辨构造。
五
近代以来, 西学的东渐以及与之相关的中西之辩, 逐渐成为考察中国哲学的基本历史背景。从思想演化的角度看, “中西”关系的背后, 实质上是“古今”关系。“中西”是一个地域性的观念, 执着于“中西之辨”, 便难以摆脱带有地域性的理论视野, 而当我们仅仅局限于地域性的观念时, 则容易徘徊于“以中释中”和“以西释中”之间。“以西释中”往往引向以西方哲学的概念和理论框架裁套中国哲学, “以中释中”则意味着将中国哲学本身凝固化、绝对化并使之限定于这种被凝固化的形态之中。
从中国哲学本身具有生成性并不断面向未来这一角度看, 更值得关注的是“今”的问题。在观念的层面, “古今”关系中的“古”, 可以看作是思想形成的历史背景和思想本身的历史延续, “今”则表现为在一定的历史背景和历史延续中形成的新的理论形态。这种历史背景和历史延续在当代的表现形态涉及中西哲学的交汇。在中西哲学的交汇中所形成的理论形态一方面关乎多方面的哲学智慧和哲学资源的运用, 另一方面在其形成之后, 又构成反观以往哲学的前提。这一意义上的“今”, 既是一个具有综合性的概念, 也是一个历史的概念, 而古今的互动则同时取得了“以今释古”的形式。此所谓“以今释古”, 也就是从今天所达到的哲学理论出发考察以往哲学。广而言之, 研究哲学应从今天达到的理论思维成果出发, 同样, 考察以往的哲学 (包括中国哲学的历史) , 也需要基于今天达到的理论思维成果。以中西哲学的交融为前提, 以上论域中“以今释古”的内在意义, 在于以融合中西为哲学视域理解历史中的哲学。
从中国哲学的演进看, 每一时代事实上都有每一时代的“今”:先秦有先秦之“今”, 两汉有两汉之“今”, 魏晋、隋唐、宋明也都有自身之“今”。在隐喻的意义上, 一定时代的“今”, 可以视为那个时代的理论资源以及运用这种资源进行创造性研究而形成的某种理论形态。佛教传入之后, 佛教的一些理论观念曾构成了此后各个时代之“今”生成的思想资源。相对于以往不同形态的“今”, 现时代之“今”的特点就在于同时受到西方哲学的影响。对现时代之“今”的这一特点, 可以从历史的角度从容面对, 而无需执着于“中西之分”、“中西之辨”。事实上, 如何从“中西之辨”、“中西之分”这种带有地域性的视野进一步转向更广背景下的哲学思考, 关注于理论本身的古今延续和转换, 乃是今天需要进一步思考的问题。
从世界范围看, 中西哲学之间目前可能存在某种不对称或不平衡。就本然而言, 二者的相遇既是中国哲学面临的背景, 也是西方哲学需要面对的问题。而通过中西哲学的交汇在理论上形成当代之“今”, 则应当是中西哲学共同的历史使命。然而, 当中国哲学以不同方式关注西方哲学时, 西方的主流哲学却基本上将中国哲学置于视野之外, 其所理解之“今”, 也并没有在实质的意义上包含中国哲学的资源。在未来的哲学演进中, 当西方的主流哲学家真正意识到东方哲学包括中国哲学内含不可忽视的哲学智慧之时, 其理解的哲学之“今”, 也将相应地包含中国哲学的理论资源, 而中西哲学则由此可在更广的意义上成为哲学之思的共同资源。
从“古今之辨”的角度去理解中西哲学, 同时蕴含着“学无中西”的观念。“学无中西”由王国维在20世纪初明确提出, 这种观念在今天依然有其意义。就哲学之维而言, “学无中西”同时可以理解为“世界哲学”的视域。这里所谓“世界哲学”, 并不是某种单一的哲学形态, 而更多地指哲学的世界意义。从实质的层面说, 每一种真正的哲学, 都具有世界性的意义。历史地看, 柏拉图、亚里士多德的哲学便包含世界意义, 孔子、庄子、老子的哲学也内含同样的意义, 今天在回溯这些哲学系统时, 揭示其中具有普遍的世界性意义的内容, 无疑也是题中应有之义。当然, 在不同的文明形态、不同的哲学传统尚彼此隔绝的时候, 这种世界性的意义往往难以真正彰显, 但在历史进入世界历史之后, 哲学的世界意义便开始逐渐敞开。从今天的哲学衍化看, 通过创造性的思考而形成的哲学思想, 同样具有世界意义。这种世界意义同时又是通过多样的形态表现出来, 在这里, 哲学的世界意义和哲学的多样形态乃是并行而不悖。
揭示或展示中国哲学的世界性意义, 相应于前面提到的哲学的普遍性品格;以不同的形态展示这种世界意义, 则与哲学的多样性、特殊性、个体性一致, 就此而言, 世界性与多样性的如上统一, 从另一侧面体现了认同与承认的一致。与之相联系, 中国哲学的研究, 需要超越“以西释中”或“以中释中”这一类“中西之辨”, 走向“世界哲学”的视域。如前所述, 中国哲学的延续、生成在当代并没有终结, 而中西会通、古今交融, 则赋予中国哲学的当代生成、延续以新的形态。中国哲学的这种生成、延续, 同时融入世界哲学之中, 并呈现世界性的意义。
注释
（1) Gilles Deleuze and Felix Guattari, What is Philosophy, Translated by Graham Burchell and Hugh Tomlinson, Columbia University Press, 1991, p.5.
(2) R.Nozic, The Nature of Rationality, Princeton University Press, 1993, p.xi.
(3) 《易传·系辞上》。
(4) 《吕氏春秋·不二》。
(5) 《墨子·小取》。
(6) 《荀子·天论》。
(7) 《荀子·正名》。
(8) 《孟子·尽心上》。
