如果有人告诉你商朝并没有灭亡，而是投胎到异域，转世为别国，那么说话人不是被讥为疯子，也会被目为白痴。然而，历史的吊诡处每每在于，某些常识世界中看似不可能发生或存在的人和事，却总会不时跑来给你提供一些反常识的信息。当这样的信息越积越多，也越发逼真时，只用几个“传说”或“神话”来打发，反而会让人生疑。
早年，傅斯年先生在谈到东北史问题时指出，“商代”乃“发迹于东北渤海与古兖州”。他是在讲到《诗·商颂·玄鸟》中的“卵生”神话与“东北各部族”和“淮夷”族属之“神话是一个来源”，并且两者还同时“归本于颛顼氏”这一“东北方部落之宗神”等史事时，说这番话的（《夷夏东西说》）。这项颇具影响力的研究，让人有足够的理由相信，“殷周鼎革”后，殷遗民的下意识反应，应该是如何退守故园，甚至不计生死，朝更远的海东移动。这一现象，与“元明鼎革”后蒙古贵族退居漠北而为“北元”，以及“辛亥革命”时个别满人也一度想退回“满洲”以为生聚教训等晚近事例，颇堪比拟。于是，殷遗臣箕子及迄今犹盛传不衰的“箕子朝鲜”遗迹，便无法不引起人们的兴趣。
箕子缔造朝鲜的故事，据说最早记录于伏胜（前二六〇至前一六一）的《尚书大传》。书中称，周武王克殷后，释放了因反对商纣王而遭遇幽囚的箕子。箕子虽与纣王政争激烈，但耻于国破家亡而自己独获保释，遂奔往朝鲜，武王亦因势以朝鲜之地封之云云。对此，现存古籍中至少有两种解释，一曰“昔箕子违衰殷之运，避地朝鲜”（《后汉书·东夷列传》），二曰“伯夷、叔齐去隐于首阳山。或告伯夷、叔齐曰：‘胤子（禄父）在邶，父师（箕子）在夷、奄，孤竹而君之，以夹煽王烬，商可复也。子其勉之。’”（清·李错：《尚史·轩辕五帝夏商列传》卷一引《汲冢书》）关于文中之“夷”，学界已定论为“明夷·朝鲜”（张博泉遗作：《“明刀”币研究续说》）。重要的是，孤竹最早还是殷的封国（《史记·伯夷叔齐列传·索隐》）。
对“箕子朝鲜”的事迹，后来的朝鲜史家多深信不疑，诸如权近的《东国史略》、郑麟趾的《高丽史·地理志》等不一。李氏朝鲜王朝亦不无骄傲地说：“吾东方自箕子以来，教化大行，男有烈士之风，女有贞正之俗，史称小中华。”［《成宗実録》卷二十壬辰三年（一四七二）七月］据载，箕子不单为朝鲜缔造了早期的国家，更给当地人带去了与中原文明同质化的伦理关系，而这种关系，还使中原王朝与朝鲜之间的交往原则，逐渐被赋予了共同尊奉的价值观：使其知中国礼乐之制，父子君臣之道，五常之礼，教以八条。崇信义，笃儒术，酿成中国之风，教以勿尚兵斗，以德服强暴。邻国皆慕其义而相亲之，衣冠制度，悉同乎中国。”（《东国通鉴·箕子朝鲜》）无论箕子朝鲜的往事有多大程度的史实依据和不同意见，但由此而带来的双边呼应，特别是中华政治伦理的异域落实，却是朝鲜史上的不争事实。李朝太宗十四年（一四一九）九月，朝鲜正式确定了箕子祀典；而世宗十年（一四二八）四月，还命卞季良特制了箕子庙碑。当然，这同时也带来另外一个问题，即原始儒教的最早创生者是否还是周人。从箕子“走之朝鲜”前留给周武王充满儒教教义的《尚书·洪范》篇看，以往的周公孔子定说，似乎亦有了进一步研究的必要。
如果说，“殷周鼎革”后殷遗民在朝鲜半岛上复制了一个殷商缩微版，那么，在同处于东亚地区的日本，似也留下过不少的历史孑遗，某些孑遗的来历好像还早于朝鲜。在日本国的发生史上，有一个所谓“泰伯初祖”说。《通典》据魏人鱼豢所撰《魏略》，注有“倭人自谓泰伯之后”等字样。房玄龄、李延寿据此称：“倭人在带方东南大海中……男子无大小，悉黥面纹身。自谓太伯之后。又言上古使诣中国，皆自称大夫。昔夏少康之子封于会稽，断发纹身以避蛟龙之害，今倭人好沉没取鱼，亦纹身以厌水禽。”（《晋书·东夷·倭人》）日本自身的类似记载，最早出现于历应元年（一三三八）。这一年，有僧曰中岩圆月者，在修《日本记》时曾以吴泰伯为国祖，谓日本历代均为泰伯之子孙（近藤瓶城等：《日本名僧传》）。
然而，距今三百多年前，江户学者荻生徂徕（一六六六至一七二八）曾提出过一个耸动士林的命题，即日本的历史文化就根本而言乃源自中国大陆的“夏商古道”：“吾邦之道，即夏商古道也。今儒者所传，独详周道。遽见其与周殊，而谓非中华圣人之道，亦不深思耳！自百家竞起，孟子好辩，而后学者不识三代圣人之古道，悲哉。”“夫配祖于天，以神道设教，刑政爵赏，降自庙社，三代皆尔。”（《论语征》戊）二〇〇五年四月，积七十年之心力专攻甲骨金文的白川静教授，在临终前几近“绝笔”的特约文章中，用来日苦短的心情略显急迫地倾吐了他毕生的研究结论，即“大和朝廷”与“殷”之间实具有特别的渊源关系。他认为，公元前十一世纪，为周人所迫，一部分殷民后裔通过东北地区进入朝鲜，而另一部分则直接渡过渤海，来到了日本的北九州。我们可姑且将其视为“据实性假说”，但“管蔡以武庚（禄父）叛”遭到镇压后，不断被周朝武装力量挤压和镇压的殷人叛众，已不可能会突破周人的封锁线躲入朝鲜，而只能越过渤海，亡命日本。特别当反叛者已被逼至山东海滨时，类似情况便尤其容易发生。殷遗民所直面的这一绝境，曾在西周早期铭器《小臣□簋》中有所反映：“东尸（夷）大反，白（伯）懋父以殷八师征东夷，唯十又二月，遣自□师，述东，伐海眉（湄）……”《文选·嵇康》吕向注曰：“海湄，海畔也。”这些败溃的殷人应该逃到了日本并传去了殷商的制度和文化，否则，白川静所称日本和殷商一样均“拥有神话体系的王权”和“贝、玉文化”等不争事实，便无从得到解释；而千百年来天皇即位礼——“大尝祭”中至关重要的“真床覆衾”仪典居然与殷商同源同构等一系列细节，就更无法获得合理的说明了。仪式蕴含着将先帝的灵魂移诸衣裳后给新天皇赋予了君权神授、万世一系且神圣不容置疑的政治正当性。而且就字面看，“衣”字有“衣代”和“依凭”的意味，并且甲骨金文的“丧”和“哀”字之所以均内藏有“衣”字，所表现的也正是移“灵”入“衣”的丧葬行为对“灵”的保存和复活原意。
“真床覆衾”（マトコオオフスマ），又作“真床追衾”或“真床袭衾”，屡屡被《日本书纪·神代卷》以神话的形式记录下来。说的是，天照大神之皇孙“天津彦彦火琼琼杵尊”由“高皇产灵尊”以“真床覆（追）衾”的方式护送到“苇原中国”之“千穗峰”这一“天孙降临”神话：“时有丰玉姬侍者，持玉当汲井水，见人影在水底，酌取之不得。因以仰见天孙，即入告其王曰：‘吾谓我王独能绝丽。今有一客，弥复远胜。’海神闻之曰：‘试以察之。’乃设三床请入。于是，天孙于边床则拭其两足，于中床则据其两手，于内床则宽坐于真床覆衾之上。海神见之，乃知是天神之孙，益加崇敬，云云。”（《日本书纪》）
白川静的研究成果显示，这一意味着灵的授受的庄严即位礼，乃根源于《尚书·顾命》篇中成王既没、康王承位时“缀衣传授”（继体受灵）的全部规定；而该篇所记录的周康王即位大典，乃完成于神职人员召公所承绍的殷商制度传统。周初金文中“皇天尹太保”和《尚书》中“君奭”云者，说的就是这位“召公奭”。在殷朝，这一世袭的神职由伊尹、保衡和巫咸等人来担任，而“皇天尹太保君奭”之名号，正反映了召公在周的神圣神职地位。事实上，王权得以成立，必须通过这些神职人员所举行的相应仪式和承认程序才行。在日本，该职能相当于斋部和中臣。《顾命》篇成王病笃时命神职人员向后嗣者授灵的全过程大体为：成王先是以水净身，然后穿好礼服，凭几而坐。当太保奭以下百尹御事诸职到位后，成王乃宣告：我已病重，将不久于人世，宜早立王嗣，遂指定“元子（太子）钊”为继承人。神职人员于是将寄寓灵魂的“缀衣”（孔传于《顾命》篇释之为“幄帐”，而在《立政》篇则解为“掌衣服”之官）移出到庭院中来。翌日乙丑，成王崩。按规定，正式以缀衣托灵，当在王崩之后。这里，“幄帐”意义上的缀衣，相当于日本的“高御座”（不过白川静认为，缀衣原本应该是覆盖在身体上的衣物，这一点比较接近“掌衣服”之职的工作内容）。接下来，太保乃命诸卿手持二戈，使近卫虎贲百人守护，然后至南门外迎太子钊，使入正殿之左室斋戒。癸酉日，准备好丧事所用器物。这时，丧官“狄”将适才的缀衣移至王位处，王位的后面树立有天子独有的“黼扆”装饰屏障，前面则铺就篾席，并安放好饰以华玉的王几。在灵场前面的东西两侧，设有面向中央的铺设物什和贝饰桌几，而夷玉、天球、河图等用作祷祝的宝玉类、衣裳和武具等，亦悬挂在左右两壁。当这些天子地位的象征物均安置妥帖后，外面则备好车辆，各处亦均有武官侍立。也直到这时，新天子才麻冕黼裳，由宾阶步入，卿士、邦君亦各就各位。再接下来，太保、太史、太宗亦皆麻冕黼裳，顺着已故先王之阼阶拾级而上。由于该仪式旨在代替故王向新天子授灵，于是太史乃向嗣位的太子宣读先王之遗命，新天子亦应以承位之辞，并以神酒三进神灵。负责祷祝者太宗遂告“神酒已饗”，而新天子反复答拜后，授灵仪式始成，太保退下，诸侯步出庙门，等候即位之礼。整个过程显示，由太保主掌的上述仪式，核心乃在于继体受灵。惟此，新天子开始时要自宾阶升入并先立于客位，直到向神敬酒后，方可移入玉座，并且也只有玉座之上，才覆有缀衣。这是最先移出到庭院的神物，而继体之灵也恰恰被裹覆在缀衣中。
白川静认为，这个仪式，刚好相当于日本国“大尝祭”中的“真床覆衾”大典。大尝祭是皇位传承的重大典礼，并且每位天皇一生也只能举行一次。大尝祭时，新天皇要置身于悠纪殿（东日本象征）和主基殿（西日本象征）之寝宫。新天皇伊始回避神座的行为，与《尚书·顾命》中继体受灵新天子移步中央神座旁边的客位，而太保却立于神座缀衣东侧并占据主位等情形，几乎完全相同。就是说，这时的新天子尚身处宾位，而太保才是神的代替者，并且只有当神酒献礼结束后，新天子才有资格即神座大位。这里，神座是永恒之灵的象征；而大尝祭中的“神衾”即“打払莒”，则相当于《顾命》中的缀衣，亦即举行受灵仪式的所谓“真床覆衾”。这是将受灵者包裹于衾中的重大典礼。有学者指出，以王灵的逝去及其复活礼为形式的即位继体仪礼，特别是设神衾于寝宫的即位仪式，固然是日本的独有现象，却与《尚书·顾命》所记者最为切近（松前健：《古代王権祭式と神话》）。白川静的对比观察显示，执掌该仪式的太保之“保”字，本身即内藏有“真床覆衾”的意思。因为就古字形看，“保”的姿态是一个人背着王子并在其头上附块美玉，而下面便是以覆衾裹之。他于是得出结论：日本国的天皇即位仪礼与《顾命》所记的继体古礼，同构同源，且无丝毫违和。即便律令期以来有儒家或阴阳家的仪礼附加其上且有某种形式上的结合，但由于神事中有比律令制更加悠远的大量远古外来因素，并且这些因素又基于农耕社会的最基础体验，因此，作为即位仪式的典范，《顾命》篇所记之仪礼，哪怕在殷周传承的过程中有若干附加或变化，但其起源期基本形态的修祓和神人同床等形式，却从未发生过改变（《白川静著作集》6《神话と思想》第八章）。有学者指出，天皇即位程序是天皇抛却凡胎转变为神的重要仪典；而“大尝祭”，便正是天皇获得“现人神”身份并得到其国民最终认可的资格证书（李红等：《日本天皇即位仪式“大尝祭”的历史演变与社会分析》）。
大尝祭的“真床覆衾”礼仪相对完好地保存于《皇室典范》中的事实，意味着殷商或许在根本上赋予过日本以制度范式，那就是直到一九四五年前一直规定其国家性质的日本国体。尽管这一大的框架及与之密结的祭政二元、万世一系、崇神轻德、崇利尚力、拒斥革命和自我皈依等特点获得过日本社会的有力支持，但下面的事实也同时被长期保存下来，即“神是无罪的”，而作为“神”之载体的天皇，也就无须对任何罪戾负责，并且能赦免子民所犯的罪。由于这一不乏真诚的信仰关涉“罪意识”而不是“耻意识”在日本人的道德世界中是否得到过确立等重大问题，因此，白川氏的以下说明，便格外引人注目。他发现，在日本语中，“罪”与“咎”，指的是冒渎“神祇”后所造成的“污秽”或“不洁”。惟其污秽不洁，所以才需要清洗或祓禳。在通常情况下，罪，意味着某人的行动构成了对他人的伤害。于是，对待这种行为的正确方式，应该是犯罪者本人被课以相应的法律责任。但是，由于日本古代并没有这种法律概念，于是，时人只将其视为冒渎了神的禁忌并污秽了神的圣洁。甚至即便当时已发生了后世所谓刑法问题，也并不意味着需要加害者对被害者给予补偿。这就使人们对事件的认识被消解于下面的逻辑中：肇事者本身是在不正常的状态下才冒犯了神的忌讳，而由此所造成的污秽或不洁，只需通过祓禳的方式即可得到洗刷。日本历史上以“大祓祝词”来表现的“水无月大祓”“师走大祓”等，都属于通过大祓可消除全部罪障的行为。时人相信，只要“修禊”，就可以冲掉污秽不洁之物；而一旦污物通过“大祓”行为被河川或清水冲走，自己也就恢复了“正常”的状态并变成正常的人。这种想法甚至进一步体现为，犯罪本身并不是人的本来应有行为。只因犯罪者身上有怪力附体，才使他闯下祸患。这意味着，人是不做恶事的。惟此，即便做了恶事，也不是当事人之所为，而是附着于当事人身上之“恶灵”所为。于是一旦发生不测，以“大祓”祓除恶灵即可而并不需要其他。这在今人看来是相当明显的“无责任”意识及其行动，使刑法意义上的罪意识在上述逻辑中根本无法成立。然而，白川静指出，日本人的这种观念，其实与中国殷王朝的宗教指向十分逼肖。甲骨文中的“罪”字，是以“辛”刺墨于“鼻”的“辠”，它固然可使犯罪者的犯罪事实昭彰于众，但对犯罪者的最后处理，却是交给神，即成为神的徒隶和仆役。如果是男性，则刺墨为“童”，如果是女性，则刺墨为“妾”，即侍神之男“童”和侍神之女“妾”。但无论是童还是妾，受墨刑后并不是被投入监狱或承受劳动体罚，而是被献给神、侍奉神，并以此来祓除罪秽。白川氏由是认为，这应当是东方式的或东亚意义上的、最为原始的“罪意识”体现。即“罪孽之有无只需神判而非人判”。他进一步注意到，“神社”一词最早出典于《墨子·明鬼下》；而神社的形式，也是由中国经朝鲜传来日本的。来到日本的百济人，几乎一定要在所迁之地建造“百济神社”（白川靜：《文字講話》Ⅱ第九話〈原始法について〉）。仅就殷朝历史看，白川氏的观察并非没有根据。殷纣王在国祚倾危时，不思自身罪孽深重，反而大喊：“呜呼，我生不有命在天！”（《尚书·西伯戡黎》）这或许出于纣王的真诚信仰亦未可知，但赎罪行为中的“神判”惯习，却形成了东亚早期的“责任外推模式”和与之连带的“无责任意识”。建立于如此逻辑上的日本人思考方式，一定程度上固然反映了上古历史的真实性，但该方式延续的可怕性，却也着实在日后东亚冲突中的日本身上周期性发作，并造成了难以胜计的灾难。可是，当商纣王大呼“有命在天”时，就已经遭到了祖伊的严厉谴责：“祖伊反曰：乃罪多参在上，乃能责命于天！殷之即丧，指乃功。不无戮于尔邦。”（同上）表明“神判”的惯习已开始了朝“人判”方向发生转移。它构成了周人以“德政”取代“神政”的政治基础，而日本却自始至终都没有发生过“殷周鼎革”式的明显变化。这也就意味着，当人们将荻生徂徕和白川静的殷商论与王国维轰动过近现代学术界并专门探讨殷周之大别的《殷周制度论》放置到同一个案台上进行解剖和比对时，则会令人惊异地发现上述日本价值“原型”与殷商文化间所存在的大量同构对应关系和迥异于周的本质属性，即：与周人“血统”不同的殷商“神统”、与周人“德政”相对的殷商“神政”以及与周人“人为”相悖的殷商“自然”。
值得注意的还有下面的重大变化及其连带问题，即：“殷周鼎革”过程中的对立与互补，已体系性地催生出新一轮中华普世价值和标准，亦即被后儒视为道统“十六字心传”的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”之“中道”观念。这一生成于殷周调和论基础上的综合性价值体系，有效地克服了早年被孔子所喝破的殷商缺陷：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。”（《礼记·表记》）当然这同时也意味着，确立于周代宗法昭穆制度和宗亲伦理关系基础上的中华价值统系与天下秩序，将无法不在东亚世界的伸展中遭遇到重神而轻人、重力而轻德、重利而轻义的单一价值存在及其偏执反应。这就要求我们要设身处地去正视殷商文化在东亚世界伸展过程中所呈现出来的许多不该回避的问题：江户史家林春胜为什么要把日本和朝鲜这两个“东方君子国”的成功经验归功于“泰伯箕子之遗风”而不是理学心学？为什么荻生徂徕要特别强调日本之道乃“夏商古道”而反对时人去“独详周道”？“二战”后丸山真男在追问天皇责任时为什么要反复钩沉前近代“祭政分离”期的天皇无责任体制而痛诋给“明治—昭和”期带去了政教合一体制的朱子学？在对“殷周鼎革”后形成于中国大陆之中道价值充满抵触情绪的东亚各国尤其是日本那里，“殷”魂不散，是否还会给东亚史上的意识形态之争，延续仅凭浅表的当代价值所无法读懂的深层嫌隙？一个无法无视的现象是，日本和朝韩一路走来，不是越来越像中国，也不是越来越像西方，而是越来越像自己。
（《从“请封”到“自封”：日本中世以来“自中心化”之行动过程》，韩东育著，台湾大学出版中心二〇一六年版）
