为什么要有传叙文学呢？司马迁《太史公自序》：“且余尝掌其官，废明圣盛德不载，灭功臣世家贤大夫之业不述，堕先人所言，罪莫大焉。”这是史家的议论，和研究传叙文学者的目标当然不同。黄榦《朱先生行状跋》：“行状之作，非得已也；惧先生之道不明，而后世传之者讹也。”这也是重在纪述传主的方面。但是除此以外，传叙文学还有对于读者的作用。
狄士莱里说：“用不到读史，只要读传叙，因为这是不带理论的生活。”（Ben Jamin Dionaeli: Constanimi Fleming） 这一句当然带着英雄崇拜的色彩。在主张英雄崇拜论者，以为这个世界只是若干英雄事业底成就，只要了解英雄，便可以了解整个的世界。当然在加莱尔《英雄与英雄崇拜》中，除了拿破仑这一类的人物以外，还有穆罕谟德、莎士比亚、哥德这些宗教家和诗人，和我国常用英雄专指将才的，有些不同。不过英雄究竟只是英雄，认定了世界只是英雄的事业，毕竟只是少数人底意见。
关于传叙文学底作用，路易斯在《哥德传》（G. H. Lewis， Life and Works of Goethe）第一章解释很清楚：
寇修斯(Quintus Curtius)告诉我们，在某些季节里，大夏境内，充满了风沙，把一切的道路都埋没，丧失了原来的踪迹以后，流浪的人只得守着星星的出现，照着他们走上昏黯而危险的道路。在文学上不也是一样吗？在文学的道路上不特为时代的渣滓所埋没，以致茧足的巡礼者找不到潜在的路线。在这些时候，我们大夏人呀，对于眼前的扰攘不要注目，只要一面看着不朽的作家的行踪；从他们的光明里追求指导。在一切的时代里，大人物传叙充满着教训。在一切时代里，他们的传叙激起高贵的志愿。在一切的时代里，他们的传叙正是当前的武库，那里的武器可以取出，获得伟大的胜利。
路易斯的见解，特重大文学家的传叙，但是也可以应用到一般伟大人物的传叙。读过伟大人物的传叙，可以给我们一切的指导和激励，这是无可否认的事实。
但是伟大人物的特征，一经传叙作者的叙述，写成高不可攀的姿态，那么传叙文学的作用便会完全丧失。《史记·五帝本纪》记黄帝“生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明”。《魏志·王粲传》记：“初，粲与人同行，读道旁碑，人问曰：‘卿能暗诵乎？’曰：‘能。’因使背而诵之，不失一字。观人围棋局坏，粲为覆之。棋者不信，以帊盖局，使更以他局为之，用相比较，不误一道。其强记默识如此。”黄榦《朱子行状》：“先生幼颖悟庄重，甫能言，韦斋指天示之曰：‘天也。’问曰：‘天之上何物？’韦斋异之。”洪榜《戴先生行状》记戴震：“生十岁，乃能言。就傅读书，过目成诵，日数千言不肯休。授《大学章句》‘右经一章’以下，问其塾师曰：‘此何以知其为孔子之言而曾子述之？又何以知其为曾子之意而门人记之？’师应之曰：‘此先儒朱子所注云尔。’即问：‘朱子何时人也？’曰：‘南宋。’‘孔、曾何时人也？’曰：‘东周。’又问：‘宋去周几何时矣？’曰：‘几二千年矣。’又问：‘然则，朱子何以知其然？’师无以应，大奇之。”在这些记载里面，黄帝、王粲的故事，多分只是一种传说。朱子和戴东原的行状出于黄榦、洪榜之手，他们曾经亲炙于两人之门，当然不会全凭传说，也不至是有意的歪曲；但是把童时偶发的言论认为终身的象征，便会引到歪曲史实的途径。《世说新语》记晋明帝数岁坐元帝膝上，元帝问：“长安何如日远？”答曰：“日远。不闻人从日边来，居然可知。”其后群臣宴会，元帝更重问之，乃答曰：“日近。”元帝失色曰：“尔何故异昨日之言耶？”答曰：“举目见日，不见长安。”明帝的早慧确是惊人，但是后来只是一个寻常的君主。
所以假使伟大人物的传叙要激起人类向上的意念，我们只望这是一座攀跻可上的高峰，而不愿是峥嵘缥缈的云山。孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”虽然孔子以后更无孔子，但是这几句毕竟指明孔子只是可学而能的；尤其《论语》“我非生而知之者”一句，切实指示入圣的途径，不一定要“生而神灵，弱而能言”。
一切的传叙最着重在人格的叙述。什么是人格呢？人格两字的应用是比较晚近的事，意义也偏重在完美的人格方面。所以通常认为人类最大的努力便是争取人格，维持人格；而“无人格”一语成为詈骂的用语。甚至引申言之，一校之格局则曰校格，一省之格局则曰省格，一国之格局则曰国格，二十六年以后之抗战，有人即称为争取国格的战争。在讨论传叙文学的时候，当然只从人格立论。
其实格只是格局，既有好的格局，便有坏的格局。《世说新语》记载古代人士的言行，从《德行》到《仇隙》，共分三十六个项目，除开几个特有的项目，例如《伤逝》、《宠礼》之类以外，大约便是三十多种格局。前半部是好的格局，也可称为好的人格，例如《方正》、《雅量》。后半部是坏的格局，也可称为坏的人格，例如《谗险》、《谲诈》。这实在是一部记载人格的名著，尤其在刘义庆只载事实不着论议的笔触下面，我们更能认识人格是具体的，而不是若干抽象语句的综合。
古代希腊讨论人格最著名的是提阿梵特斯（Theophrastus）。他是亚里斯多德的大弟子，其后继承亚氏讲学，著有《人格论》（The Characters）。这本书在文学上，尤其传叙文学上，发生重大的影响。他自序说：
纵使整个的希腊在同一的部位，全体的希腊人也有类似的教育，但是，我们的人格没有同样的构造。为什么呢？以前想到的时候，我便常常吃惊，以后还要继续如此。对于人类的性质，经过长期观察以后（因为我已经九十九岁，对于各种意态的人都接谈过，而且曾经仔细加以比较），我想应当把各种人的态度，好人和坏人的态度，写成一本书，读者便可看到各种人固定的行为和生活的形态，分类罗列。我认为我们的子孙只要看到这些记载，指示他们去选择好人的议论和友谊，留心摹仿，使得自己和好人一样，他们便可成为更好的人了。
提阿梵特斯的主旨是要把各种人的态度，好人和坏人的态度写下来；但是，不幸现有的《人格论》只残存上半部，共三十篇，从第一篇《虚伪》起到第三十篇《悭吝》止，实际只成为坏人人格论。在长短不等的篇幅里，他指示了各种人的习性，但是没有实例，这是和《世说》不同的地方。偶然也有影射的语句，例如第二十二篇《夸诞》，论者以为隐指亚历山大，第八篇《谣诼》，论者亦以为确有其人（见Lock Edition, Introduction），但是一切只是抽象，没有具体。
这本书对于西洋传叙文学的影响，莫洛亚在传叙文学综论曾经引证尼古尔逊的评论如次：
提阿梵特斯式的人格理论盛行以后，心理研究得到方法和统一。但是在别的方面，产生不良的影响：它引导了传叙家决定某种的型态，而后将一切的节目，迎合这样的宿题。人类天性是归纳的现实，但是这种违反天性的演绎方法，在当时史传家所写的人物处处可见，也就使华尔登的总传，不能达到纯传叙的美。
在人格方面，什么是归纳，什么是演绎呢？演绎的方法是预先假定某人的人格如此，而后把他一生的事实从这个观点去解释。这是说人格是固定的。归纳的方法便是不预先假定他的人格如何，只是收集他一生的事实，从各种观点去解释，以求最后的结论，这样便走上了认为人格也许并非固定的路线。以往的史家、史传家以至传叙文学家常常采取了演绎的方法，认为人格是固定的，在下笔之先，便有某种的成见；于是史实受到成见的影响，而传叙的人物只成为作家的心像，这正是近代传叙家所要排斥的观念。
其实人格不是一致的，也许有的一成不变，我们不妨称为定格；有的却是一生全在演进过程中，那便不是定格。
格是一种框架（《广雅·释室》：“格，籓篱也”），从平面看，我们称之为格，从立体看，我们便称为器，格和器只是平面和立体的不同，所以有时两字连用，称为器格。现代称人常用格字，但是古代称人常用器字，这是古今用字的不同。格既有好有坏，器也有大有小，有时还有其他的区别。
酒器见扬雄《酒箴》：“常为国器，托于属车，出入两宫，经营公家。”《汝南先贤传》言陈仲举尝叹曰：“周子居者，真治国之器也。”《后汉书》李膺谓孔融曰：“高明必为伟器。”此外如《老子》言：“大器晚成。”本意也许不一定指人，但是后来尝用为对人的激赏。国器、伟器、大器是指好的方面。相反的如《论语·八佾》：“管仲之器小哉”，便指坏的方面。《论语·子路》子贡问曰：“今之从政者何如？”曰：“噫，斗筲之人，何足算也！”《正义》解为：“孔子见时从政者皆无士行，惟小器耳，故心不平之。”也是以小器形容人格之坏。无论好坏，这些都是说的定格。
但是孔子却认定君子是没有定格的，所以《论语·为政》：“子曰： 君子不器。”何晏《集解》引包咸曰：“器者各周其用，至于君子无所不施。”朱子《集注》：“器者各适其用而不能相通，成德之士体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”意义更加完密。孔子不轻以不器许人，所以《论语·公冶长》又说：“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘女器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚琏也。’”《集注》：“子贡见孔子以君子许子贱，故以己为问，而孔子告之以此。然则，子贡虽未至于不器，其亦器之贵者欤。”孔子认为君子没有定格，意义至严，证之以《孟子》所称孔子“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”的那种意态，君子不器一语更有事实的证明。
不器便是没有定格，岂但君子没有定格，有时常人和小人也没有定格。《孟子》说：“好名之人能让千乘之国，苟非其人，箪食豆羹见于色”，这是常人的不器。《易·系辞》：“小人而乘君子之器。”《康诰》：“民情大可见，小人难保。”《孟子》：“居之似忠信，行之似廉洁，自以为是，而不可与入尧舜之道。”这是小人的不器。
器是定格，不器便是没有定格了。其实不但上面所说的几等人，是没有定格的。子贡问曰：“赐也何如？”子贡对于自己的定格显然地发生怀疑，在孔子告诉他是宗庙贵器以后，子贡只是不赞一辞，是否心服不得而知，假使《史记·货殖列传》可信的话，在看到他“结驷连骑，聘享诸侯”的时候，我们便会疑心他不一定是瑚琏之器。那么孔子的定评便有修正的余地，而子贡也还是一个不器之人。其实从主观方面讲，任何人都认为自己没有定格，那是说，任何人都自以为不器；从客观方面讲，多少也有同样的结论。本来器就是物，人和物的区别是显然可见的。
既然不是定格，那么便是创格了。每个人都是创格，所以在熟练的传叙文学家的手里，任何一个人的生平都可以写成一部动人的传叙。——这个当然只是一种理论，在事实方面也许还受到其他的牵掣。一点是很明显的，每个人的生平都有独特的色彩。一棵大树有成万的树叶，要找两种大小、形式、颜色、脉络完全相同的叶片，便会遇到很大的困难，万一偶有类似的两张，但是神态姿势还是绝对不同。
在定格和创格的区别以外，连带还有成格、变格的问题。已往的史家常常认为人的器格是一成不变的，“生而神灵，弱而能言”，正是这种认识的结果。也许人的格局尽管始终没有显著的变化，但是从少至老，生理上的细胞都在新陈代谢，心理上的组织也是前后转变，这是无可否认的事实。但是我们习焉不察，常常以为前后只是一贯的不变。古来的故事很多指明人类的变格，孟母三迁，周处除三害，这是大家皆知的。戴渊少时，不治行检，尝在江、淮间攻掠商旅；陆机还洛，渊使少年劫掠，陆机对他说：“卿才如此，亦复作劫耶？”渊便泣涕，投剑归机。其后过江，仕至征西将军。他如祖逖之剽劫行旅，陶侃之局促下吏，其后也都成为东晋名佐。秦桧出身之初，何尝不是激昂慷慨，欲报君父大仇的志士，后来只落得残害忠良，主张称侄称臣的恶名。有人以为秦桧最初的激昂，正是沽名钓誉的行为；其实这是深文，一切只是心理的变迁，从志士到汉奸原有转移的步骤。洪承畴、吴三桂的前后都是判若两人，也不一定前半生是假，后半生是真。他们的生平都有发展的逻辑，并不是故意作伪，欧美的政治家常有早年急进而中年以后极端保守的成例，这不是本人政治生活的变节，而只是因为个人心理的迁移，从而决定政治皈依的转变。
传叙文学家认识人格不是成格而是变格，然后始能对于传主生活的各阶段有切实的了解和把握。在他下笔的时候，始能对于传主给与一个适当的轮廓。这种写法，在中国传叙里面很少意识到这一点。作家对于传主多半是把握住后半生的事实，而把前半生的矛盾完全放弃。再不然，便给一点最简单的描绘。对于迁善的传主，着重在自新一点加以褒扬，而对于变节的传主又往往即此一点加以攻击。假如认定传叙的目标只要发生劝善惩恶的作用，这个办法不能算错，但是这不是我们所讨论的传叙文学。要望一个传叙家能够担负认识个性忠实叙述的责任，我们便不能不望他认识传主的人格多分只是变格而不是成格。
在西方，先前也认为人的个性始终不变，这种影响通过了十八世纪以及十九世纪的大部分。莫洛亚说：“很久以后，俄国的作家，尤其是笃斯道思奇，才开始看到个人的心理有无量的重大的活力。其后勃路斯来了，更把整个特性的观点完全摧毁。经过这种分析之后，才知道个人的特点，除开他的姓名身体衣服以及一些外表的姿态以外，什么都有。”（Andre Maurois: Aspects of the Biography英译本二十九页）当然这是充类至尽的话，实则在人生的各个阶段里仍有各种不同的特点，这便是传叙家应当捉住的事实。至于前后的转变，每个人往往因着客观的环境而发生主观的理由，传叙家能够在这方面加以稽考和理解，便能获得很大的成功。
跟着定格和成格两种观念，古代传叙家往往有完格的观念。他们认为传主常有好的人格，而且这种人格也是必然完整没有丝毫的疵累。孔子杀少正卯的故事，据《孔子家语》说：“孔子为政，诛之，曰：‘天下有大患而盗窃不与焉：心逆而险，行僻而坚，言伪而辨，记丑而传，顺非而泽。少正卯兼有之，不可不除。’”这件事原有问题，《家语》更是后来的记载，本无可言，但是《史记·孔子世家》只著“诛鲁大夫乱政者少正卯”一句，坐实对方的罪案。朱子攻讦唐仲友的举动，后人的议论很复杂，但是《朱子行状》只说：“唐仲友与时相王淮同里为姻家，迁江西宪未行，先生行部，讼者纷然，得其奸赃伪造楮币等事劾之。”查作者原以为这样便能确定后人的信仰，实则往往滋生后人的疑窦。当日孔子、朱子的行为必然有他的理由，传叙家把握着这个理由的真相，给与适当的叙述，那么便不必有意曲解史实或是掩蔽内容，仍然可以唤起一部分读者的同情，而充分提供传主当日的本意。
例如东周之末，婚姻制度的束缚还不如后代的严密，孔氏三世出妻，曾子因蒸梨不熟出妻，乃至孟子亦因为细故主张出妻。在那个时代，这是时代的反映，并非孔、思、曾、孟的失德，甚至也非他们的妻的失德。《韩非子·说林》：“卫人嫁其子而教之曰：‘必私积聚。为人妇而出，常也；其成居，幸也。’”这里看到当时的风气，正和今日的美国一样，离婚风气已经普遍，夫妇结婚以后，发现不适合于同居的情实，随时可以提出离婚。这里没有道德问题，甚至离婚以后他们还可以维持相当的友谊，那么也许没有感情问题。我们要为一个美国人作传而掩饰他的离婚的事实，这便忘却了他的地方性。那么对于孔氏三世出妻加以曲解，也便陷于同样的错误，是忘却了他的时代；但是以往的作者往往有此。崔述《洙泗考信录》卷四：“伯鱼之母出，子思之母出，子上之母又出，岂为圣贤妻者必皆不贤，而为圣贤者必皆使之出且嫁而后美也。又按《左传》士大夫之妻出者寥寥无几，而贤人之妻无闻焉，然则，不但孔子必无出妻之事，即子思之出妻亦恐未必然也。”崔述认定孔子是圣贤，圣贤断无出妻之理，因而断定必无其事。其实这不过是议论。但是《檀弓》所载子思之言：“昔者吾先君子无所失道，道隆则从而隆，道污则从而污，伋则安能！为伋也妻者是为白也母；不为伋也妻者是不为白也母。”这不能不算是事实。再进一步，也许《檀弓》的记载不免有误，但是我们只能以事实驳倒事实，不能以议论驳倒事实，因为议论的结果只是议论。
其实一切道德的标准都受到时代的影响，在孔子时代的中国，出妻并非恶德，正和现代的美国离婚并非恶德一样。所以万一传叙家遇到类似的问题，便得认清传主的时代。
有时本非失德，但是在心理兴奋的状态中也许认为失德，甚至引起无谓的争执。《世说》：“韩康伯与谢玄亦无深好，玄出征后，巷议疑其不振。康伯曰：‘此人好名，必能战。’玄闻之，甚忿，常于众中厉色曰：‘丈夫提千兵入死地，以事君亲，故发，不得复云为名。’”实则谢玄的愤恨只是缺乏幽默，好名不是失德，而因为平素的好名，看出其人的高自期许，决不至有丧师辱国的事实，这正是韩康伯的卓识。传叙家能够运用同样的见地，对于传主的行动，给以正当的解释，便完成了传叙家的责任。
但是有时确然是失德了，但是这样的失德常常给我们更加了解传主的机会。例如赌博，在现代是刑法禁止的，构成犯罪的行为，古人不忌讳，所以在诗文里常常提到；不过沉湎博场，当然只能算是失德。《世说》言桓温少贫，戏大输，债主敦求甚切，莫知所出，求救于袁躭，躭方居丧，遂变服怀布帽同往。这样的沉湎当然是失德了，但是《世说》又言：“桓公将伐蜀，在事诸贤咸以李势在蜀既久，承藉累业，且形据上流，三峡未易可克。唯刘尹云：‘伊必能克蜀，观其博，不必得则不为。’”从这里看，桓温伐蜀全是一种博徒心理的作用，这种心理铸定了克蜀的命运。赌博当然也有失败的时候，以后桓温枋头之败也是这种心理的结果。假使有人重为桓温立传，抹去了嗜赌的故实，也不能理解他的博徒心理，这不能不算是一种损失。
所以传主的失德本来不必讳言，我们能从失德方面理解传主的行动，那更是古人所称“观过知仁”的结果。有时甚至因为小小的失德，我们更加感到传主的人性。元好问论东坡乐府，以为“因病见妍”，岂但文学作品如此，人生的生活也是如此。
人类只是人类，在人类中间寻找完人，当然要感到必然的失望。也许有人以为这种说法是“吹毛求疵”，实则疵终是疵，在氄毛彫落以后，终有暴露的一日，我们不能望传叙家负起掩饰的责任。这个却和不能理解传主，以至颠倒是非的作家不同。前者只是追求真相，后者便是故入人罪。一面是正常的传叙，一面简直是失实的记载。唐顺宗时王伾、王叔文用事，韩泰、柳宗元一群人认定这是惟一的机会。他们想把落在宦官手中的兵权夺回，起用宿将范希朝为左右神策行营节度使，同时以韩泰为行军司马。即使如一般人所言，志在夺取兵权，但是从宦官底手里夺取兵权，正是执政者应取的步骤。不幸韩愈看不到这一点，他底《永贞行》：“君不见太皇谅阴未出令，小人乘时偷国柄。北军百万虎与貔，天子自将非他师。一朝夺印付私党，懔懔朝士无能为。”这便是颠倒黑白了，把宦官擅权的神策军，说是天子自将，然后再从夺印落到范希朝，轻轻地用私党二字判定罪名，这是何等的罗织。也许韩愈是不明是非罢，但是把宦官底势力，认作当然底势力，在这样底认识之下，便不会写成好的传叙。韩愈《柳子厚墓志铭》：“子厚前时少年，勇于为人，不自贵重，顾藉谓功业可立就，故成废退。”看他对于韩泰、柳宗元等这一辈，完全不能理解。又韩集中《赴江陵途中寄赠三学士》诗云：“同官尽才俊，偏善柳与刘。或虑语言泄，传之落冤雠。二子不宜尔，将疑断还不。”这里逗出在当时政争中，韩柳采取不同的立场，韩愈充满了猜疑，在墓志铭中，自然难免失入。
除了偶然的例证以外，一般传叙家常常故意把传主写成完美的个人。这是一种普遍而不能不制止的通病。鲍司威尔在《约翰逊博士传》里论到他对于传主的写法：
他只会依照实际的状况而呈露着：我不是写着只有赞扬的赞颂，而是写着他底生活，纵使他是伟大而善良，他底生活决不能认为绝对完美的。固然在我们这一生，一个人能够和他一样，确是一篇赞颂底题材；但是每幅图画，应当都有光明和阴影，而在我直率地描绘他底肖像的时候，我只是遵照他底教训和榜样做成的。他曾经说过：“在传叙家根据个人底知识，急切满足一般人底好奇心理的时候，或因利益，或因畏惧，或因感恩图报，或因居心长厚，都有以此而丧失信心，以致纵不伪造事实而会掩饰事实的危险。许多人对于朋友底过失，即在从经暴露毫无障碍的时候，仍须加以掩护，以为这是一件功德的举动。因此我们看到大批的人物，充满了同样的赞颂，除了外来的或偶发的情态稍有不同以外，简直无从识别。海尔说过：‘在我判决的时候，觉到要顾念一个罪犯的时候，我应记清我也要顾念国家。’所以我们作传的时候，对于传主，固然应当致敬，但是对于知识，对于道义，对于真相，我们应当有更大的敬意。”（《约翰逊传》第一章）
所谓对于真相底敬意，这是近代传叙文学的精神。西方的传叙，有时因为对于传主崇饰过甚，反而引起一般读者的厌恶。最有名的例证是《阿尔伯特亲王传》。这是英国女王维多利亚底丈夫。在他死去以后，维多利亚命令侍从为他写传。他们忠实地履行女王支配给他们的职务，要在公众面前建立亲王底完美的心象。关于他的概念，无论在道德、智慧或是形态方面，都用尽了最高级的字样，只要有一点不完美，女王便会认为这是不可想象的亵渎：他是一个完人，也应当写成一个完人。其结果只是一个最大的失败。斯特拉哲在《维多利亚女王传》第七章说：
结果是加倍的不幸。维多利亚充满了失望和愤激，怨恨她底民众，因为他们不顾她底努力如何，拒绝按照婿王底评价加以估量。她不了解一幅完人底画像，合不了大众底脾胃。这一件事底原因，并不是对于完人的嫉视，而是惟恐不近人情的嫌疑。因此在公众看到一种类似善书里那些甜得发厌而不是和他们相同的血肉之躯的人物揭示出来，要他们赞叹，他们常常耸耸肩膀，微笑一下，再加以鄙薄的言辞，掉头而去。但是在这一点，公众和维多利亚同样地受到损失。其实阿尔伯特是一个比公众所想到的，更有兴趣的人物。正同一种罕有的讽刺，女王底爱情在民众的想象里建立了一座玉洁无瑕的蜡像，而蜡像代表的人物——真实的人物，充满了毅力、力量和艰苦，神秘的然而不幸的，不能无过的然而入情入理的人物，——却完全消逝了。
斯特拉哲说的蜡像，其实石像也是一样。传叙文学是艺术，雕塑也是艺术，但因为素地的不同，她们的成就便不一致。雕塑家底艺术在于认清像主的伟大性，不问是哪一场合，哪一时间，只要把握住那最伟大的一点，就能使他的作品不朽。传叙家便不然，他的对象不是传主的某一时间某一场合，而是整个的人生。在这大段的旅程中，传主的生活有过无数的发展，经过无尽的变化。传叙家的责任，便在叙述一切的事实而供给合理的解释。他不但对于艺术负责，同时还得对于史实负责。在他的笔触下面，不应当是固定的、成型的、完美的人；而只是独有的、变幻的、而且不能十分完美的人生。
朱东润《中国传叙文学之变迁》，陈尚君整理，复旦大学出版社，2016年11月
