1928年“革命文学”兴起之时，创造社的小伙伴们就在《太阳月刊》上发动了对“老年人”鲁迅的攻击。钱杏邨认为鲁迅的创作“没有现代的意味，不是能代表现代的，他的大部分创作的时代是早已过去了，而且遥远了”[i]。在该期编后记中，他们把这次火药味十足的批评视为“新时代的青年第一次给他的回音”[ii]。事实上，早在1926年的《<阿Q正传>的成因》里，鲁迅似乎就“预言”了今日的局面：“我还恐怕我所看见的并非现代的前身，而是其后，或者竟是二三十年之后。”[iii]有趣的是，竹内好曾引用过这段话，并附加了一句：“实际比预言还早，在写完这篇文章的1926年之后二年就实际出现了。”[iv]
《阿Q正传》及其产物“阿Q”无疑是“中国的人生”里一个挥之不去的“幽灵”，不断被编织进各类意识形态的“故事”之中。无论是流行的套话、切齿的历史阵痛还是病灶之类譬喻，阿Q是这个时代“讲述”或“表演”不可或缺的“写作的零度”。“几乎没有哪一部作品像《阿Q正传》这样在各种各样的意义层面上被问题化”[v]。从沈雁冰、周作人等早期读者开始，关于《阿Q正传》的阐释已汗牛充栋，音调也颇驳杂，甚至水火不容。鲁迅写作本意是要“画出沉默的国民的灵魂”来，“是想暴露国民的弱点的”[vi]，因此《阿Q正传》在报刊上连载之时就首先“震动”了能识字作文的知识阶级，同时又像一面镜子照映出不同阶层的面貌，这也是奇特的。作为新文化运动礼教批判和国民性自我改造的一环，“阿Q”也成了知识青年口中笔下的关键词，此后也渐渐深入到国人日常生活中，是一笔不断“积淀”的思想（负）遗产。
革命青年冒尖之时，预备上位环顾四周后，为何在鲁迅的作品中挑出《阿Q正传》来祭旗呢？这本身就是有意味的。阿Q思维结构中的“精神胜利法”，“自动机似的‘思想着’”[vii]和奴隶失败主义，已经从纸面立了起来，不再是作家笔下的“木偶”，更像是中国人的“谱”[viii]了，大有阻挡或“辱没”革命之嫌。因此，《阿Q正传》不仅是一部文学作品，更是作为一个“事件”，是20世纪的新型革命形态政党政治不得不直面的意识危机。这里的问题架构涉及新文化运动自身的危机，中国革命塑造“新人”的实践以及中国革命本身的历史形态。
在文学史研究思路中，“重返××”较为常见。但近些年来，重返中国革命现场的研究趋向，不仅是对“告别革命”的反拨，在研究范式上也与“再解读”和“重写文学史”的态度迥异。而在反思启蒙主义、批判激进思潮和全球化时代各种“终结论”喧哗的背景下，历史和现实的联动日益密切，也似乎要求对《阿Q正传》这样一个与我们每个人的精神世界密切相关的“文本事件”进行新的阐释，做出新的回应。正如竹内好所言，“《阿Q正传》是鲁迅文学的中心点，因此问题也最多。是应该先读，最后再重读的作品”[ix]。它已然超越单纯文本的限度，成为一个阅读场域，不单能测量鲁迅研究的功力，更是检验革命的“试纸”[x]。
一
学界近年较有影响地重读《阿Q正传》的著述中，以汪晖、张旭东、罗岗等先生的文章为代表。汪晖先生的长篇论文题为《阿Q生命中的六个瞬间——纪念作为开端的辛亥革命》（下文简称《瞬间》），该文最初发表在《现代中文学刊》（2011年第3期）上，后来又于2014年结集出版单行本，其最初文稿或是2006年在纪念普实克的会议上（Path Toward Modernity 2006，布拉格）发表的题为《鲁迅文学世界中的“鬼”与“向下超越”》的文章[xi]，两者在内容上相差不大，前者理论视野更为宏阔，可以说是扩充版。这也是汪晖先生近年来一系列“重读鲁迅”的成果之一。该文基本上破除了“精神胜利法”这一“认识装置”，展示了其失效的可能性。张旭东先生的《中国现代主义起源的“名”“言”之辩：重读<阿Q正传>》（下文简称《“名”“言”之辩》）发表于2008年，该文同样是对已有的阐释不满，认为他们的解读都“太实”了。作者试图用杰姆逊的理论武器对《阿Q正传》进行寓言解读，认为“阿Q就是中国”[xii]；罗岗先生的《阿Q的“解放”与启蒙的“颠倒”——重读<阿Q正传>》（下文简称《“解放”与“颠倒”》）发表于2013年，作者借用日本学者沟口雄三“乡里空间”的概念反思辛亥革命，着重解读“知识分子与民众的关系”的构图[xiii]。
在此之前，与上述学者的思路相似的是刘禾先生的《国民性理论质疑》一文。在叙事学理论的照耀下，作者将国民性看作被建构的神话[xiv]。不难看出，拿“阿Q”做文章是近年较为集中的现象，套用阿Q行刑前无师自通的唱词，“二十年后又是一个……”。只不过今天学者的手法更精湛，解剖刀更耐用，无影灯的效果更好，似乎超越了前辈学者略显僵化的“阶级政治”的话语和问题架构，当然也赋予《阿Q正传》这一“文本”（“作品”？）或许不堪重负的历史和政治重量。
上述重读《阿Q正传》的文章目的很明确，即要做出“新的阅读”[xv]。在某些核心观点上大致相似，所借助的思想资源有重合，也共享了一些关键概念如“颠倒”、“寓言”、“起源”等，文中注释也互相引用各自的文章参与对话。因此，在某种程度构成一个有趣的“重复”阐释的场域[xvi]。
《瞬间》的作者认为《阿Q正传》阐释史上基本围绕三个问题展开：一、作品的叙述方式是否发生了断裂？二、阿Q及其“精神胜利法”是国民性的代表，还是农民阶级的思想特征？三、阿Q真的会革命吗？作为国民性典型的阿Q与作为革命党的阿Q在人格上是一个还是两个？从文本细读开始，《瞬间》一步步展开思想程序的操练，如将《阿Q正传》解读为鲁迅有意展示精神胜利法的失效片刻，而不是展示精神胜利法本身的顽固性，将国民性本身“中性化”，解构为社会关系的抽象化，将阿Q的“本能”与“意识”对立，认为其身上体现了作为秩序维护者和本能的抵抗者的共在，且认为这正是鲁迅对革命的探索的成果等等。在多重意义上该文“颠倒”了既有的评价坐标，揭示出阿Q革命的不可避免以及潜在的革命潜能。可以说，这是在批判既有知识构成的合法性，也隐现了当代政治论争的格局，有着切实的现实关怀。其历史叙事表面上如标题所示，是在论述辛亥革命作为历史开端的问题，但并未彰显的视野则是共产革命对辛亥革命的超越及其“重复”和“连续性”，是对历史“起源”或纪念碑式的历史叙事的回归，也是试图对全球化时代新的革命主体的寻找与命名。
在进入具体评述前，可以先从一个很小的翻译问题入手，这与论题也有微妙的关系。汪晖先生在翻译福柯《什么是启蒙？》[xvii]一文时，其中有一段话涉及现代性的时间问题，译文如下：
现时(Present)可以这样被表述，即它隶属于这个世界的一个特定时代，通过一些内在的特点而与其他时代相区别，或由于一些戏剧性的事件与其他时代分离开来。因此，在柏拉图的《政治家》中，对话者认识到他们属于这个世界的诸多革命中的一个，在这个革命中，世界正在倒退，并伴随着所有可能随之而来的否定性的后果。[xviii]
译文将柏拉图的《政治家篇》以及《理想国》中所涉及的政体循环（Revolutions）翻译成了“革命”。因为统治形式的循环和往复是柏拉图的论述重心，而不是“革命”，否则“世界正在倒退”作何解？因为Revolution本身的含义多样，如“旋转”、“循环”、“周期”、“革命”等等。阿伦特在《论革命》中说，“革命”一词的原义恰恰是“复辟”[xix]。
《瞬间》重点论述过《阿Q正传》中“循环”与“重复”之间的区别，以及革命所带来的不可重复性。“重复”（Repetion）或“反复”是西学的一个常见母题，如萨义德专门写过一篇文章《论重复》，柄谷行人写过专著《历史与反复》，其他如德勒兹《差异与重复》，克尔凯郭尔《重复》，以及马克思在《路易•波拿巴的雾月十八日》所论述过的关于法国大革命的著名说法：“黑格尔在某个地方说过，一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次。他忘记补充一点：第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现。”[xx]在《鲁迅文学世界中的“鬼”与“向下超越”》一文中，作者曾经特别把马克思在《共产主义宣言》所说的“幽灵”游荡类比于阿Q作为革命者以“鬼”的形式现身，进而把鲁迅的文学方式与基督教类似的末世论（终末论）相联系：
鲁迅的文学方式有一种宣布末日降临的“革命”意味——这个“革命者”以“鬼”的方式现身，乃是因为他从不愿意通过许诺未来表达自己的理念，也从不通过未来确立自己的认同，恰恰相反，他始终在大地上游荡……
这当然是伊藤虎丸在论述鲁迅的思想世界有无超越性后，所给出的一个暗示，即鲁迅的超越性表现在向着“鬼”的世界超越。这也是日本学者丸尾常喜着力论述的“鬼”的世界。但只能说《阿Q正传》的文本结构提供了对“阿Q=鬼”这种想象的空间，却不能说鲁迅是按照“鬼”的样子创造了“阿Q”。
二
《“解放”与“颠倒”》一文认为“赵老太爷”们连“姓”都要独占，正是破坏了乡村公约，质问“究竟谁是标榜相互扶持、互帮互助’的‘乡村共同体’的破坏者，岂不一目了然吗？”文章因此得出这样的结论：
关于“阿Q姓什么”的讨论,构成了“作者”为阿Q“做正传”的起点；关于“阿 Q 想姓赵，赵老太爷却不让他姓赵”的叙述，构成了阿 Q 整个生命故事的起点；然而更重要的是，倘若把《阿 Q 正传》视为鲁迅对“辛亥革命”最深刻的反思，那么他就通过对“阿 Q 姓什么”的讨论和对“赵老太爷不准阿 Q 姓赵”的叙述，将“乡里空间”的崩溃作为反思“辛亥革命”的起点。[xxi]
阿Q的姓氏问题在鲁迅这里更多是从负面界定的。这与作者立意有关。将《阿Q正传》看作是对“乡里空间”崩溃的反思，将“赵老太爷”们看作是乡村共同体的破坏者而谴责之，进而揭示“士大夫支配民众”的构图，这似乎无意中“降格”了鲁迅的《阿Q正传》的“旨归”，也转移了鲁迅对辛亥革命的反思方向。知识分子作为边缘人的隐喻，其本身也是被支配阶级[xxii]，有着最能背叛自身利益与阶层的可能，“苦恼的意识”（黑格尔语）在于和民众的连带如何发生。因此如果只是单纯“颠倒”“知识分子支配民众”的构图，也许根本上并没有改变逻辑的同一性。在《瞬间》一文中，“革命”开启的时代、历史的“开端”、革命的“重复”，“无”的哲学（这是竹内好借用西田几多郎的“场所逻辑”的概念，也是西田受禅宗的影响之一），其描述方式就像是创世纪与末日论的同一性（“终结之所以与开端相同，只是因为开端即是终结”[xxiii]），又混杂着东方哲学的神秘意味与历史哲学的句式：“历史进程突然重新开始了，一个全新的故事，一个之前从不为人所知道的故事将要展开”[xxiv]。
《阿Q正传》采用了说书人的口传与史传的体例，小说题目的“正传”即来自不入三教九流的小说家的“闲话休提言归正传”，因此小说叙事人相当于说书人的口吻，常常表现为分裂的，在小说的叙述中表现为全知的，又同时发表社会公共的道德意见，干预和介入到阿Q的思想世界里，有时似乎又同情阿Q，由此造成叙述人与阿Q在感觉上的混一。据《瞬间》的分析，这是“两个国民性”：一个是鲁迅的叙述本身体现出的国民性，反思性的或能动地再现国民性的国民性。另一个是，作为反思和再现对象的国民性[xxv]。用刘禾先生的话说，“鲁迅的小说不仅创造了阿Q，也创造了一个有能力分析批评和否定阿Q的中国叙事人”[xxvi]， “叙事人无论批评、宽容或同情阿Q，前提都是他自己高高在上的作者和知识地位”。这是比较典型的挑战“主体的统治权”[xxvii]的解读，造成揭示“启蒙”权力结构的效果。《瞬间》等文所谓“两个”之类表述，其根源就来自这里，是“自己反对自己”这样一种结构。一系列二元化的论断，如两个国民性，阿Q在人格上是否是两个，鲁迅心中存在两个辛亥革命，阿Q的革命也是两个革命……这些二元化分析最后又统一到鲁迅作为主体的整体性、完整性与“世界的总体性”上。或许可以说这些都是叙事分析所引发的问题，形式分析是为了文学政治批评服务的。
在论述阿Q生命中的本能瞬间时，汪晖先生着重把阿Q的“无聊”与鲁迅在《呐喊•自序》中所说的“未尝经验的无聊”做了对比，论述其中的重合之处。并将鲁迅的“无聊”解释为，“对意义的取消和否定，寂寞是创造的动力，而无聊是寂寞的根源，无聊的否定性因此蕴含着某种创造性的潜能”。木山英雄曾将阿Q看成是一个“积极的黑暗人物”，《瞬间》则升华了阿Q的“无聊”感，认为其是一种区分自我与外界的本能，对立于阿Q的“意识主体”。“本能主体与意识主体”之间的对立，成为《瞬间》一文论述的理论前提。但为何阿Q的“无聊”与鲁迅的“无聊”会被并置在一起呢？其根源来自叙事学分析中的“两个”：主体分化、分解的原理[xxviii]，以及“现代性的一分为二”[xxix]的确证。
但如丸山升所言，鲁迅在《<呐喊>自序》中所言的“未尝经验的无聊”，其实是一种回忆，是他“将回国后到文学革命之间的整段时期全都涂成了灰色”[xxx]。这一时期，鲁迅的“立人”构想已经从早期的“精神界战士”转变为对“朴素之民”的关注，如果说《阿Q正传》是对“精神胜利法”的批判或对革命潜能的探索，其立足点应该在这种“立人”架构的转变中看待。其次，这种架构的转变所形成的知识分子与民众的关系，不再是“启蒙”的单面所能涵盖的。《阿Q正传》中的“中国叙事人”无论是否为“第一个自轻自贱”的“做传者”，其做传的对象阿Q则自诩为“第一个自轻自贱”的“人”，把“中国叙事人”与“阿Q”对立，暴露其中的权力关系（即谁有资格去反思和叙述国民劣根性），进而“否定之否定”，就是其结构。
如果要否定阿Q的国民性批判的民族性质，并不需要证明鲁迅是参考了域外的文献，也不需要费力在《阿Q正传》的文本中构建叙事学的否定关系，更无需将阿Q的国民性批判的含义转移到中国文明体系失序上，只需将鲁迅的国民性批判如同基督教的“终末论”一样，看成是在历史上只发生一次、终将消失或终将被否定的，而并非如黑格尔设置的“世界历史”的陷阱，将其普遍化。因为普遍化就是在知识体系上形成固化的解读空间或模式。实际上，《瞬间》一文也曾将“事件”的维度引入到对阿Q的解读中。从逻辑上很容易理解，国民性相当于普遍的人性论在国族中体现，只需要将这种抽象性质相对化、对象化，将其放在真实的社会关系中加以考察，就能展示其构造中的本质主义倾向。对国民性话语的拆解，类似于对人性论的祛魅。从“事件”的“中断”中拯救“国民性”，也就是发现精神胜利法的失效“片刻”与“瞬间”。
三
《阿Q正传》中包括文体等在内诸多奇特的结合是鲁迅的独造，“一方面使广大的社会底层民众上升为表现生存问题的对象，另一方面将任意的日常生活中的人和事置于时代历史进程这一运动着的历史背景之中”[xxxi]，这种现实主义是真正“现代”的。这其实也是《阿Q正传》为何既被认为是现实主义的，又是表现主义的，既是写实的，又能从中解读出寓言的结构。
《“名”“言”之辩》一文认为“《阿Q正传》通过自身的阅读史已经把自己牢牢地放置在一个民族寓言的顶端，在这里，“阿Q就是中国”。作者认为小说构成了一个“文学的小宇宙”，因为它自己创立了一个“寓言的表意系统, 一个语言指涉系统”。只有如此才能“超越了朴素阅读的直接性，而进入到批评的文学阅读领域”。那么何谓“批评的文学阅读领域”呢？大概指的并非是超越了直觉印象的批评，而是一种将文本封闭在其内部，看作编织而成的自足体系或“建筑”。因此，《“名”“言”之辩》才会将《阿Q正传》这部小说命名为“寓言辞典”，其内在构成法则就是“它的语言学逻辑，它的编纂法、它的语言社会学基础，它的表意本体论”。正如罗兰•巴特将文本与作品加以区分，后者“等同于建筑，那里存在着贯穿整体的意义，还有管理的主体(作者)”，而前者则是语言的编织体，它由“各种引用以及换喻式滑行组成，那里没有什么‘作者”。[xxxii]所以，《“名”“言”之辩》一文可以提出这样的假设：
《阿Q正传》的题材内容(subject content)既不是阿Q这个人物造型，也不是由这个“典型人物”照亮的“典型环境”(乡村、革命的失败，等等)，而是建立在中国文化价值系统全面崩溃这样一个历史境遇中、以回应并“再现”这一历史境遇为叙事旨趣的极富现代派特色的作品。[xxxiii]
因此作者才会说“《阿Q正传》没有‘人物’”，“没有‘情节’”，甚至“阿Q不是一个形象，不是一个人物，更不是一个人，而是一个概念——一个由特殊的文学形式生产出来的寓言概念”。由此再回到“起源”的叙事中，认为“重读《阿Q正传》有助于我们把鲁迅的写作在一个严格的批评的意义上定义为中国现代主义的起源”。关于阿Q的寓言解读，杰姆逊在《处于跨国资本主义时代的第三世界文学》中也有同样的表述：“阿Q成为关于某种中国式态度和行为的寓言……阿Q是寓言式的中国本身。”[xxxiv]最后杰姆逊得出结论说：“阿Q是受到外国人欺辱的中国，这个中国非常善于运用自我开解的精神技巧，不把欺辱当做欺辱，也不去回想它。但是在不同的意义上，欺压者也是中国，是《狂人日记》中自相吞食的中国，它无情地镇压在等级社会中的更弱和更卑下的成员。”[xxxv]这与《“解放”与“颠倒”》一文的结论形成了对照：
在寓言的意义上，如“鬼魂”般存在的“阿Q”代表着从“欧洲的透视法”来看“时而是古代的、时而是封建的、时而是原始的”、停滞不前的“中国农村”，这是“西方帝国主义”及其走狗“旧中国”的统治者最后企图征服的地方。然而“中国农村”却以马克思主义为媒介同时扬弃了“现代西方”和“旧中国”，颠覆了西方的“透视法”，反而利用自己新生的“透视法”批判“西方”及其走狗“旧中国”。[xxxvi]
《“名”“言”之辩》的解读相较而言更“先锋”，更能从中看出所谓“语言学转向”后的批评资源的痕迹。如作者认为，“精神胜利法”归根结底正是语言问题。“重读《阿Q正传》，首先要坚持阿Q是一个符号，一个被符号系统规定的‘能指’（signifier），它是被一个特定的语言世界和象征秩序所支配和制造出来的”。“立言是一切的基础，因为历史和道德‘最终’是作为‘文本’被经验和把握的”。历史本身已经文本化，成了语言系统。事实上，虽然试图建立文本与历史的关系，但其实这种解读方式已经是脱离了历史的物质基础。在作者看来，“在现代中国批评史和思想史上，恐怕再没有比‘《阿Q正传》代表了启蒙知识分子对中国农民阶级的同情的批判’更自负的误读了”。当《瞬间》还在为阿Q是一个活生生的生命、具有革命潜能而积极论辩时，《“名”“言”之辩》则宣告了阿Q不是一个“人”，只是一个“符号”。其实更准确地说法或许是，阿Q是一个“零度”。只有将阿Q看成是“神话的零度”[xxxvii]，这个自足的“文学小宇宙”、“寓言辞典”、“语言系统”等等“神话”系统才能成立，“批评的阅读”才能进行下去。
有趣的是，上述文章给读者一个很深的印象是，鲁迅的面貌已经福柯化、罗兰•巴特化、后殖民化了。一个潜在的“理论背离”在于，福柯、罗兰•巴特等人的理论意欲消灭“主体”的权威、宣布“人-作者”（man-the-author）的死亡[xxxviii]，这又是如何与提升阿Q生命的本能、为新的人的概念扫清道路等目标相吻合呢？现代批评制度所建构的文学与生活的等级关系（权威文本与次级文本），本身也只是一种叙事而已。当然，这类解读是从历史性存在与今日现实状况的连接上发生的，因此是一个策略性的阅读。但所针对的时代氛围却是真实的。
五四新文化运动的“启蒙”、“独异个人”不再是一种信仰，其本身作为五四的意识形态成了需要批判对待的客体。因此，不是从“个人”到“大众”的思想路径，而是“大众”重新去确认“个人”的合法性，历史的意义似乎从来都是后来者“立法”。在《中国近代思想中的人民概念》一文中，西顺藏认为中国近代思想史是一个从根本上变革自身的过程。从“天下王朝体制”，到作为“客体”的“天下之民”的思想，然后变革到“中国近代史新的主角的思想，即在每个人都是具有思想的主体这一意义上的人民总体”。“新的主角”只有在“人民总体”中才能得到确认[xxxix]。所以，伊藤虎丸曾发出的一个疑问，就不难理解了：
《阿Q正传》，至少有一点令人极为费解，那就是作为奴隶根性的化身而被描绘的主人公阿Q，还并不只是个否定性的人物……事实上，中国革命除此而外（自我变革以外）再没有可作为其承担者的“国粹”的主体，而在这个意义上阿Q也便是个“积极人物”。鲁迅后来作为小说家的不断努力，体现了一个贯穿始终的主题，那就是在民众（国粹）当中，而不是在正人君子当中，去摸索这种能以自己的“国粹”来托生欧洲近代之“人”的变革主体。[xl]
伊藤虎丸在“国粹”和“洋化”的关系中，看出能承担历史动力的只能是民众，而不可能是知识分子。但至少这一时期的鲁迅，并未真正从理性上感知“中国的脊梁”。他的农村社会经验支撑着他的真实观察和写作。如上文所述，“立人”的思想图景似乎在这样的论述中颠倒了。
将阿Q作为没有“自我意识的主体”或缺乏“内在自我”进行批判，历来是研究《阿Q正传》的主流看法。比较有趣的是，林毓生先生在《中国意识的危机》中认为，“鲁迅向未来的欲为革命性变革而工作的中国人提供了一个教训。阿Q不了解革命的目的和方法，更不可能获得这方面的知识，因为他没有内在的自我。归根结蒂，只有当中国人的本性彻底改变，能够了解革命变革的目的和方法时，中国才能实现根本性的和彻底的变化。这才是使中国新生的首要任务”[xli]。这是在借“思想文化作为解决问题的途径”的角度来论述的。林毓生先生的这个论述显然是历史倒错，静态史观。
《鲁迅全集》第一卷的第一篇文章是《人的历史》（原题为《人间的历史》）：“有生无生二界，且日益近接，终不能分，无生物之转有生，是成不易之真理，十九世纪末学术之足惊怖，有如是也”[xlii]。早年周氏兄弟还共同翻译过《造人术》，青年时期就接受了人的生物层面这一科学意义上的知识。鲁迅是否有丸山升所言的那种恐惧感呢：“中国民族是否有某种作为人的重大缺欠？这些是他所感受到的恐惧……。当他意识到无论肉体多么健全，愚弱的国民亦无可救药时，他在‘愚弱的国民’身上所看到的还不只是愚，甚至也不是‘精神的贫困’这个词所能覆盖得尽的东西，而是更为根本性的缺乏使人成为人的可以叫做生命力的那种东西。”[xliii]这或许是新文化知识分子共同分享的历史感觉。少年中国学会的王光祈说过类似的“狠语”：“我再痛快说一句，国家主义、社会主义、安那其主义，皆是一种人类的组织。而现在的中国人连做‘人’应该具备的性格和习惯都没有，若是要他从事‘人类’的组织；当然是不行的了。少年中国学会所着手的预备工夫，便是要想先将中国人个个都造成一个完全的‘人’ ，然后再讲什么主义。”且认为必须“先使中国人的思想习惯非彻底的改革一番不可，非经过一番预备工夫不可”[xliv]。“预备工夫”即是启蒙知识分子所设想的，也是革命派所设想的，主体从自在到自觉的状态。《瞬间》等文对这两者的设想都提出了批评，不满足正统理论对主体的想象和设定。
启蒙进步主义的氛围遭到了唾弃，根基早已动摇，在学理上对之进行批判的武器太多了。从根本上说，寻求自身独特的现代，这一过程就是伴随着否定自身，而不是肯定。否定那些连接历史与现实，思想与行动之间固有的连带，才能打开新的空间。所以与其说阿Q是一个“思想的典型”，不如说是一个意识与行动之间出现病态连动的典型。如同阿Q的名字一样，他本身代表了“无名的历史”，“莫名其妙”的历史，是绝对无权力状态下的民众。因此，上述诸文的重点已经不在阿Q的革命潜能上了，而是对一种革命机制的揭示，对中国革命起源的讲述，对启蒙关系样态的重新界定。用《瞬间》一文的话说，鲁迅看重的或许正是“为什么只要有革命，就会有阿Q这样的革命党这一问题”[xlv]。
[i] 钱杏邨：《死去了的阿Q时代》，《太阳月刊》1928年3月1日。
[ii] 《编后记》，《太阳月刊》1928年3月1日。
[iii] 鲁迅：《<阿Q正传>的成因》，《北新》1926年12月18日。
[iv] [日]竹内好：《从“绝望”开始》，靳丛林编译，生活•读书•新知三联书店，2013年版，第123页。
[v] [日]竹内好：《从“绝望”开始》，靳丛林编译，生活•读书•新知三联书店，2013年版，第117页。
[vi] 鲁迅：《鲁迅全集》（编年版）第7卷，人民文学出版社，2014年，第173页。
[vii] 瞿秋白：《瞿秋白译文集》（上），译林出版社，1999年，第371页。
[viii] 知堂：《阿Q正传》，《晨报副刊》1923年3月9日。
[ix] 竹内好：《从“绝望”开始》，生活•读书•新知三联书店，2013年。
[x] [日]竹内好：《从“绝望”开始》，靳丛林编译，生活•读书•新知三联书店，2013年版，第248页。
[xi] 另参见汪晖：《鲁迅与向下超越》，《中国文化》2008年第1期。
[xii] 张旭东：《中国现代主义起源的“名”“言”之辩：重读<阿Q正传>》，《鲁迅研究月刊》，2009年第1期。
[xiii] 罗岗：《阿Q的“解放”与启蒙的“颠倒”》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版），2013年第1期。
[xiv] 刘禾著，宋伟杰等译，《跨语际实践》，生活•读书•新知三联书店，2002年，第75页。
[xv] 汪晖：《阿Q生命中的六个瞬间》，《现代中文学刊》2011年第3期。
[xvi] 学界的回应并不多，正式发表的目前仅见谭桂林先生的《如何评价“阿Q式的革命”并与汪晖先生商榷》，《鲁迅研究月刊》2011年第10期；陶东风先生的《本能、革命、精神胜利法——评汪晖<阿Q生命中的六个瞬间>》，《文艺研究》2015年第3期。
[xvii] 根据Catherine Porter的英译本“What is Enlightenment？”翻译。
[xviii] [法]米歇尔•福科著、汪晖译：《什么是启蒙》，汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》，生活•读书•新知三联书店，2005年，第424页。
[xix] [美]汉娜•阿伦特：《论革命》，译林出版社，2011年，第32页。
[xx] 马克思：《路易•波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年，第470页。
[xxi] 罗岗：《阿Q的“解放”与启蒙的“颠倒”》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版），2013年第1期。
[xxii] [法]布迪厄：《实践与反思》，中央编译出版社，1998年，第143页。
[xxiii] 保罗•德•曼：《阅读的寓言：卢梭、尼采、里尔克和普鲁斯特的比喻语言》，天津人民出版社，2008年，第85页。
[xxiv] 汉娜•阿伦特，《论革命》，译林出版社，2007年，第17页。
[xxv] 这一区分令人想起刘小枫先生在《拯救与逍遥》中的一段话：“鲁迅因批判国民性而成为国魂，这国魂是否就是他批判的国民性自身呢？如果不挪开鲁迅精神这道‘黑暗的闸门’，中国精神有指望见到光明的未来？”参见刘小枫：《拯救与逍遥》，上海三联出版社，2001年，第341页。
[xxvi] 刘禾著，宋伟杰等译，《跨语际实践》，生活•读书•新知三联书店，2002年，第103页。
[xxvii] 萨义德：《人文主义与民主批评》，上海三联出版社，2013年，第11页。
[xxviii] [加]泰勒：《自我的根源》，韩震等译，译林出版社，2012年。
[xxix] 汪晖：《阿Q生命中的六个瞬间》，《现代中文学刊》2011年第3期。
[xxx] 丸山升：《鲁迅•革命•历史》，北京大学出版社，2005年，第37页。
[xxxi] [德]奥尔巴赫：《摹仿论》，百花文艺出版社，2002年，第551页。
[xxxii] [日]柄谷行人：《作为隐喻的建筑》，应杰译，中央编译出版社，2011年，第3页。
[xxxiii] 张旭东：《中国现代主义起源的“名”“言”之辩：重读<阿Q正传>》，《鲁迅研究月刊》，2009年第1期。
[xxxiv] 弗雷德里克•杰姆逊：《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》，《当代电影》1989年第6期。
[xxxv] 对杰姆逊“寓言说”的批评性回应参见高远东的文章。高远东：《经典的意义——鲁迅及其小说兼及弗•詹姆逊对鲁迅的理解》，《鲁迅研究月刊》，1994年第4期。
[xxxvi] 罗岗：《阿Q的“解放”与启蒙的“颠倒”》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版），2013年第1期。
[xxxvii] 此点曾与桴斋主人等好友有所讨论，在此一并谢过。
[xxxviii] 萨义德：《人文主义与民主批评》，上海三联出版社，2013年，第11页。
[xxxix][日]转引自伊藤虎丸著、李冬木译：《鲁迅与终末论》，生活•读书•新知三联书店，2008年，第78页。
[xl][日]伊藤虎丸著、李冬木译：《鲁迅与终末论》，生活•读书•新知三联书店，2008年，第59页。
[xli] [美]林毓生：《鲁迅意识的复杂性》，彭小苓、韩蔼丽编选《阿Q70年》，北京十月文艺出版社，1993年，第486页
[xlii] 鲁迅：《鲁迅全集》（第1卷），人民文学出版社，2005年，第17页。
[xliii] [日]转引自伊藤虎丸著、李冬木译：《鲁迅与终末论》，生活•读书•新知三联书店，2008年，第64页。
[xliv] 王光祈：《少年中国学会的精神及其进行计划》，《少年中国》第1卷第6期。
[xlv] 斯诺曾问过鲁迅，既然国民党已进行了第二次革命了，“难道你认为现在阿Q依然跟以前一样多”？鲁迅大笑道：“更坏。他们现在管理着国家哩。”一般著述引用这句话就结束了，但鲁迅在后面还说过一句非常重要的话：“对中国说来，只能够有一种革命——中国的革命。我们也要向我们的历史学习。”参见史沫特莱等著：《海外回响：国际友人忆鲁迅》，河北教育出版社，2000年12月，第28页。
本文原载于《中国现代文学研究丛刊》2017年第1期
