摘要：实行何种道德原则并不是一个已经解决的问题。这是因为，中外社会的主流道德原则都存在问题，而由思想家们主张的各种应然性的道德原则，也无不存在这样或那样的不足。一个合理的道德原则，应该同时满足六个方面的条件。而这里提出的人本道德原则就是这样的道德原则，它依据马克思的一贯性价值诉求而成，表述为：“以人的全面自由发展为至善，以每个人的全面自由发展为一切人全面自由发展的条件”。并且，它对至善的规定也是合理的。
关键词：道德原则、现行道德原则、应然道德原则、人本道德原则、至善。
道德原则，是指导各行为主体终生价值取向及其实践活动的最高价值标准，也是决定一个社会的道德规范系统的价值取向的基本道德规范，具有极为重要的意义。由于一个社会的法律、政策、规章、纪律等正式社会规范亦即制度的价值取向也来自该社会的主流道德，并最终取决于其中的道德原则，因而道德原则同时也就是整个社会处理一切事务的价值原则。
然而从理论上说，究竟应该推行什么样的道德原则？并不是一个已经解决或没有问题的问题。
1、对中外社会主流道德原则的反省
中外社会已实行的主流道德，有传统主流道德与现代主流道德之分，相应地，中外社会的主流道德原则，当然也有传统与现代的区分。
中外社会传统主流道德原则存在于中外传统道德文化之中。由于中外传统道德文化是不同类型的道德文化，它们各自所确立的道德原则也是不一样的。
国外各民族差不多都是信教民族，在历史上形成的传统道德文化也都是宗教道德文化，其道德原则内容也基本上都是信奉神服从神谕的要求。所有宗教道德文化均以对神的信仰为支撑，没有理性可言，无一不存在将道德反客为主的异化，因而不论是何种宗教的道德原则，在内容上都是不可取的。
中国传统道德文化是非宗教的道德文化，以“三纲五常”为道德规范系统的基本骨架。这套道德规范系统似乎在形式上找不到一个最基本的道德规范即第一道德原则，其实还是有的，这就是皇权至上的原则，即所有人都要服从君皇，以君皇家利益为最高利益。这是因为传统社会是“金字塔式”的等级制社会，君皇居于社会最高等级的塔尖，拥有绝对权力，所以“君为臣纲”被安排在了“三纲”之首，“父为子纲”和“夫为妻纲”则其后，意味天下所有的人都是君皇的臣、都是君皇的子、都是君皇的女，都要无条件地听命于君皇。当今社会，平等、民主已是人类价值共识，与之相左的皇权至上的道德原则显然只能遭到彻底唾弃。
当代西方社会，虽然传统的基督教道德文化仍在继续发挥作用，但从基本价值诉求看，其主流道德文化已经变为个人主义道德文化。个人主义的思想在古希腊的犬儒主义、斯多葛学派那里已现端倪，只是一直被视为异端，后经近代启蒙思想家的改进，随着以“自由、平等、博爱”为口号的资产阶级革命的胜利，才逐渐变为西方社会的主流道德文化，并在19世纪时正式获得了“个人主义”的称谓。现代个人主义主张个人至上，即个人在价值、尊严、权利方面的本位性、目的性和平等性，高度重视个人利益、个人自由和个人的独特性，广泛强调自我支配、自我控制、自我奋斗和不受外来约束的自我。个人主义道德文化迄今尚无一个被明确表述的道德原则，不过从它的上述基本观点来看，“个人一切为自己，而不管别人干什么，也不以损人来达到自己的目的，仅从自己的愿望出发来决定什么是正当的”，这些被许多个人主义者反复提到的话语，实际上就是个人主义道德文化所蕴含的道德原则。个人主义道德原则同样也不可取。它不仅与后面将要批判的利己主义道德原则没有本质区别，而且会导致道德上的相对主义和主观主义，从而使所有道德规范都失去普遍有效性，成为完全多余的累赘。用圣西门学派的话说，就是它“反对为了全人类的道德利益而建立一个集中指导的任何企图。”[1]
当代中国社会的主流道德文化及公民道德系统，以集体主义为第一道德原则。不过这种规定既不是来自马克思、恩格斯，也不是来自列宁、斯大林，还不是来自毛泽东，而是根据周源冰、李奇、罗国杰、魏英敏等建国后第一代马克思主义伦理学研究者的见解做出的，这些人的见解又来自苏联马克思主义伦理学学者的研究成果。但这样的见解其实并不妥当。
这首先从其内容就能看出。所谓的集体主义道德原则包括三层含义，一是把集体利益放在首位，坚持集体利益高于个人利益；二是在保障集体利益的前提下，发展个人利益，实现集体利益与个人利益的统一；三是当集体利益与个人利益发生矛盾、冲突时，个人利益应自觉地服从集体利益，做必要的自我牺牲。[2]由以上含义向人们传达的明确无误的信息表明，集体主义实际上只是一种用于协调个人与集体之关系的道德规范，而在协调个人与他人之关系方面则无法起作用，更不能回答“做一个什么样的人”的问题。但作为整个道德规范系统之基本规范的真正的道德原则却不应该是这样，它应既蕴含有如何处理协调所有人际关系的内容，也蕴含有如何为人即做一个什么样的人的内容。所以，如果说集体主义是一种道德原则，也不是整个道德规范系统的一级道德原则，充其量只是处理个人与集体这一种关系的“次级原则”。。
集体主义原则不仅在形式上达不到一级道德原则的要求，而且即便作为道德规范系统中处理个人与集体之关系的次级道德原则，也在我国实行市场经济改革以后变得不合时宜。集体主义原则从内容上看，只能在马克思所说的“真实的集体”即“自由人的联合体”中加以推行。计划经济时期，集体不是全民所有制的集体，就是集体所有制的集体，它们大体上都属于“真实的集体”，这时，以集体主义作为处理个人与集体之关系的原则基本上是可行的，因为这时“把集体利益放在首位”，就是把包括自己利益在内的所有人的利益放在首位；这时“为集体利益牺牲个人利益”，就是为包括自己利益在内的所有人的利益牺牲个人利益。而市场经济时代，经过开放引资、产权改革改革而出现了外资企业、合资企业、民营企业和私人企业之后，社会中的绝大多数集体已不再是全民所有制或集体所有制的集体，而是老板或大股东说了算的集体，这时还继续提倡集体主义原则就不妥了。因为这时如果仍然“把集体利益放在首位，坚持集体利益高于个人利益”，就意味着把老板或大股东的利益放在首位，坚持老板或大股东的利益高于其他个人的利益；如果还让个人利益在与集体利益发生冲突时自觉地服从集体利益，做出自我牺牲，就是让个人利益自觉地服从老板或大股东的利益，为老板或大股东的利益做出自我牺牲。这不仅于理不通，而且还在客观上为那些不良的大股东盘剥雇员提供了一个冠冕堂皇的道德理由。
实际上，在市场经济社会制度安排下，除了祖国利益高于个人利益之外，其他所有类型的集体与个人，都是地位平等的市场主体，二者在利益方面也是相互平等的，根本不存在要把谁的利益摆得更高或放在首位的必要。
我国的主流道德文化除了以集体主义为基本道德原则之外，还把“为人民服务”视为公民道德规范系统的“核心原则”。如果集体主义已不适合做第一原则，那将“为人民服务”升为第一原则如何？也不妥。因为“全心全意地为人民服务”其实是只适合作执政党、政府及公务员的职业道德规范。事实上，它当初也是毛泽东在抗日战争胜利前夕为共产党和共产党领导的政府和军队确立的宗旨，[3]即只是对共产党人的要求，而不是要社会上所有的人都要遵从的普遍道德原则。虽然我们也可以将其上升为要求所有人遵守的一级道德原则，但由于它只是“做事”即处理人际关系的规范，缺乏教人如何“为人”或“做什么样的人”的内涵，在形式上仍与一级道德原则不符。若从内容方面说，“为人民服务”属于利他主义，而利他主义其实是不适合作为一级道德原则的。其中道理，将在后面评析利他主义道德原则时一起论及。
这就说明，我国当前的主流道德文化，实际上还缺少一个能为整个主流道德规范系统奠基的真正适用的一级道德原则。
2、对各种应然道德原则的反省
我们所缺乏的那个真正适用的道德原则，能不能从其他现成的思想资源或理论中找到？恐怕还是不行，以下分详。
在理论上被思想家主张的应该在现实生活中普遍推广的道德原则主要有五种，即利己主义原则、利他主义原则、效益主义原则、道义主义原则和德性主义原则。
主张利己主义的思想家主要包括霍布斯、爱尔维修、霍尔巴赫、费尔巴哈、斯宾塞等人。利己主义道德原则可以被概括为：每一个人都应该提升自己的利益，或者有义务去从事任何可以有利于自己的事。若从反面表述则是，除非事情最终对你有利，否则你没有任何道德理由去做一些有利于他人的事。[4]虽然从利己主义原则出发，不等于必然会做损人利已之事，因为在损人利己会受社会制裁的条件下，一个利己主义者就不会选择损人利己的行为方式；也不等于必然不会遵从道德，因为在遵从道德能给他带来更大利益的时候他就会遵从道德；甚至也不等于必然不会做利他之事，因为如果一个利己主义者把荣誉或受人称赞看得更重，他就可能乐于做些会得到赞誉的慈善之事。但是，利己主义原则仍是难以行得通的。这里只说一点，就是它存在一个难以克服的内在矛盾。任何道德原则都需要通过普遍传释才有可能使自己成为在社会中普遍起作用的原则，可是连利己主义者都承认，按照利己主义原则，“一个真正的利己主义者不应该宣扬利己主义，因为当大家都成为利己主义者，都基于利己而行动时，对利己主义者显然是不利的，所以宣传利己主义就是不明智的行为。”[5]一个在内容上不能公开推广或会导致自相矛盾的道德原则，肯定不是合理的道德原则，所以利己主义原则是不可以被采纳的。个人主义虽然比利己主义有更为宽泛的涵义，但在伦理领域，个人主义原则与利己主义原则并无二致。
属于利他主义的思想家有墨子、孔德、赫起逊、克鲁泡特金、路德·卡尔文、弗雷彻、辛格等人。一般的利他主义往往与利己主义相通，纯粹的利他主义才与利己主义截然相反，其道德原则是要求人用行为不图回报地无条件地利他，并把提升他人福祉作为行为的目标取向和唯一动机。由于所有利他行为总会让利他者付出或多或少的代价或损失，这种一心为他人着想而不预期任何回报的利他主义显得十分高尚而令人向往。但是，利他主义原则同样有其不可化解的自相矛盾。这就是，如果大家普遍信奉利他主义，以他人福祉为行为目标，那么每个人都不会接受他人给予自己的好处，否则就有违利他主义原则的要求。然而如果谁都拒绝他人的帮助，不接受他人给予的好处，利他主义者又去利谁呢？退一步说，就算利他主义并不要求人们完全不考虑自己和事事利他，而只是在相互交往时的行为要求，也还是有问题，因为如果交往的双方都是利他主义者，就会发生都想利他而最终谁都不能利他的局面，适如“君子国”中的卖者与买者无法达成交易一样。再退一步，就算利他主义者接受他人对自己的帮助不算违背利他主义原则，每个人为了便于他人贯彻利他主义原则，都把自己的生存发展统统交由他人安排，还是会有问题。问题之一是自己的所有事情都让别人管的人岂不过于自私？这样的人还能算利他主义者吗？问题之二是由他人管自己的事情会比自己管自己的事情更合适、更有效率吗？如果不是，我们又何必绕来绕去？这岂不证明利他主义费力不讨好？这就说明，充满理想主义色彩的利他主义原则也是一种不可能被普遍推广的道德原则。
效益主义亦称功利主义，在近代的边沁、密尔那里得到系统的论证，以“最大多数人的最大幸福”为道德原则。到了当代，因有行为效益主义和规则效益主义的改进，其原则被一致同意地发展成“以行为产生的整体结果决定行为的道德正当性”。换言之，“一个道德上对的行为，就是在所有可能选择的行为之中，其结果能产生最大量的善或最小量的恶的行为，而所谓错的行为，就是其结果不能产生最大量善或最小量恶的行为。”[6]效益主义问世以来受到多种批评，如：效益主义所追求的快乐、爱好、功利、福利、幸福之类都是些包括各种具体善的总体之善，用这样的东西作价值评价标准，实际上无法对选择了不同具体善的行为结果进行优劣评价；效益主义是以结果推行为，但结果并不总能得到预测和控制，这时将结果作为“应当”的依据就是不可靠的；在评价行为时只看结果方面的效益是否达到最大化，容易导致对手段的轻视，甚至出现为达最大效益而不择手段的情况；计算行为结果的效益最大化，需要综合考虑各方面的相关因素，是个极其复杂的工作，难以操作，不是每个行为者都能做到的，即使能做到往往也要花费大量时间精力，结果又降低了行为效益；效益主义要求的所谓效益最大化，是指社会整体利益的最大化，这种要求意味着个人要永远放弃自己的人生计划，永远不能追求无伤大雅却有利自己的事情；效益主义只关心社会福利总量的增加，而没有如何公正分配社会福利的内容；效益主义没有明确提供个人利益与他人利益或社会利益发生冲突时的解决方法，但隐含有社会为了“最大多数人的最大幸福”，可以采取牺牲少数人利益以增进社会总体利益这种对少数人不公的主张。应该说，以上针对效益主义原则内容开展的批评基本上都是有道理的，这说明该原则本身是不够合理。
道义主义亦称道义论或义务论，康德是第一个用理性对道义主义进行系统而严密论证的人。他强调“有道德价值的行为必须是因义务而为”，而不是因目的或结果而为，而义务就是尊重道德法则的必然行为，并把选择行为的原则规定为“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”，[7]把按照这种行为可普遍化原则推出的道德律令称为在任何时候和任何情况下都必须遵守的绝对命令。康德的这套理论同样遭到诸多质疑，其中最有道理的批评有四点：一是它会把出于道德情感的行为推定为没有任何道德价值的行为；二是从康德自己演示的四个例子看，按照他的行为可普遍化推定原则，只能推出一些“不要做什么”的道德律令，而很难推出“应做什么”的道德律令，因为其中那个唯一推论“应然”的例子，即“应该帮助苦难的人”并不成功；三是把道德律令绝对化在现实生活中会导致荒谬，比如说真话的道德律令一旦绝对化，不仅意味着“善意的谎言”不能被允许，而且也意味着对坏人和敌人也得说实话；四是康德的道义论把道德律令的基础和对道德律令的遵守，与人的目的和需求完全割裂开来，使人“为了义务而义务”。
效益主义与道义主义的原则，不仅在内容上经不起推敲，在形式上也达不到要求。道德原则作为道德规范系统中的第一规范，应该既能派生出行为的规范或做事的规范，也能派生出品质的规范或做人的规范，从而为人提供善的为人处事方式。可是效益主义与道义主义的原则却都是针对行为的“原则”，从它们出发，最多只能派生更多具体的行为规范，而无法派生品质规范，更无法对“做什么样的人”的问题做出回答。于是，道德人格、德性及仁慈、友爱、慷慨、大方、诚实、忠诚、宽容、坚毅、开朗、乐观之类品质规范，似乎成了完全与善恶是非无关的东西。
正因看到了效益主义与道义主义的这一缺陷，由伊丽莎白·安斯库姆、冯·赖特、彼得·吉奇、麦金太尔、伯纳德·威廉斯、迈克尔·斯洛特、约翰·麦克多维尔、斯蒂芬·达沃尔、罗萨林德·赫斯特豪斯、朱丽叶·安娜斯等人掀起的现代德性主义运动提出了不同的主张。德性主义认为，“做什么样的人”是比“应该怎么做”更为重要的事情，因为如果一个人知道自己应该成为什么样的人，应该具有什么样的理想人格或卓越德性，则不论在什么情境下，他都会知道该如何行动，因而也就不需要依赖道德教条。比如一个有德性的人之所以不撒谎，既不是由于撒谎违背“勿说谎”的道德戒律，也不是由于撒谎会给他人或自己带来不好的结果，而是其诚实的品质使然。所以，德性主义主张的基本观点或原则就可以被归结为“做一个有卓越德性的人”或“做一个有美德的人”。然而，这样的道德原则同样存在难以解释的问题。德性是一种习得品质，要通过学习、培养获得。但是，我们如何确认值得我们去习得的卓越品质或美德有哪些？德性主义者经常提到的美德有仁慈、友爱、慷慨、大方、诚实、忠诚、勇气，可把这些作为美德的根据又在哪里？还有，这些美德在价值上有无等级差异？如果它们在实际运用中发生相互冲突，如友爱与诚实不能兼顾之时，又该依据什么进行取舍？再就是，这些美德的内涵是什么？如果诚实的德目包括“不说谎”的内容，仁慈的德目包括“帮助穷苦人”的内容，岂不是又把美德还原成了行为道德规范？显然，这些诘问都是让德性主义无法招架的。
3、合理道德原则的应备条件
既然各种在现实和理论中的既有道德原则都不能令我们满意，那就只有另行设计。从人类以往在这方面的所有经验看，提出一个道德原则并不难，难的是如何让它经得起推敲，能被普遍承认，具有毋庸置疑的合理性。这就启示我们，只有先探讨合理性道德原则需满足的条件，才有可能设计出合理的道德原则。
根据我在《人本伦理学》一书中对道德及道德原则的理解，一个具有合理性的道德原则，应该同时满足以下全部条件。[8]
其一，道德原则是最基本的道德规范，规定着整个道德规范系统的价值取向。据此，合理的道德原则应该是一个社会的道德规范系统中的唯一的一级原则，即除它之外再不能有第二个一级原则。否则，就会因基本价值的多元或不一致而导致整个道德规范系统内部矛盾重生，失去其必不可少的价值一律性。
其二，道德是善的为人处事方式，道德原则包含有对人的根本道德要求，从这个唯一的一级原则其出发，应该既能得到如何做人的答案，也能得到如何做事的答案，并能够由此引衍出做人做事的其他具体规范。反过来说，如果一个所谓的“道德原则”，或者只能告诉我们如何做事，或者只能告诉我们如何做人，或者只能派生各种具体行为规范，或者只能派生各种具体品质规范，那它就注定只能是一个不完整的、片面的道德原则，而不可能是真正的道德原则。
其三，道德的起源和本质表明，道德是由人创造的用来满足自己为人处事之需求的工具，因而合理的道德原则应该具有以人为本的本质特证。“以人为本”就是以人为主体、为中心、为根本、为目的。其中，以人为主体，是指把人作为道德的主人；以人为中心，是指道德要围绕着人来旋转、运行、改变；以人为根本，是指道德要把人作为价值之根、价值之源；以人为目的，是指道德要把人始终作为最高的唯一目的来永远追求。这就是说，凡是偏离了人的需求，不以人为本，却以其它东西为本的道德原则，都统统称不上合理的道德原则。
其四，人有个人与社会这两种基本的存在形式，因而道德作为人的工具，既是服务于个人的工具，也是服务于社会的工具。这就说明，合理的道德原则应该是个人与社会的共同工具，能将个人目标和社会目标统一于一身，从而使该道德原则的实行，既有利于个人目标的实现，也有利于社会目标的实现。相反，不能做到这一点的道德原则，也不会是合理的道德原则。
其五，既然合理的道德原则也应是社会的工具，也要实现社会目标，那么，这种道德原则也应同时是社会所要遵循的基本规范，它对人所提出的根本道德要求中，也应蕴含有要求社会的内容，可以由此引申出社会的“善的为人处事方式”，以使社会知道自己应该成为一个什么样的社会，应该做些什么。这就意味着，合理的道德原则不能是未含有要求社会内容的原则，不能对社会无任何规范。
其六，道德原则不仅是整个道德规范系统的第一规范，能派生其他一切更具体的行为规范与品质规范，同时也是判断决定世界上各种具体的既有道德规范和任何一种新的具体道德规范是否合理和何去何从的最终价值判断标准。具体价值标准是高于具体价值的东西，最终价值标准又是高于一切具体价值标准的东西。因此，道德原则作为第一规范虽处于整个道德规范系统的最基层，但作为最终价值标准，在价值等级上又处于最高层，是最高价值的体现。鉴于人类社会和整个文化的价值是由事关人事的道德规范系统体现的，而道德原则又是该系统的最高价值，这就启示我们，合理的道德原则应该是与终极价值即最高等级的价值即至善相一致的东西。也就是说，它应该体现至善。由于合理的道德原则需将个人目标和社会目标统一于己身，可知由合理道德原则所体现的至善，应该既是社会的终极价值，也是个人的终极价值。而个人终极价值，其实也就是个人幸福之所在。因而一个体现至善的道德原则，应该既有利于社会终极价值的实现，也有利于个人幸福的实现。而达不到这种要求的道德原则，注定也不会是合理的道德原则。
总之，是唯一的一级原则、是以人为本、是与至善一致、是个人目标与社会目标的统一、能够同时提供为人处事的品质规范与行为规范、也能够为社会提供“善的为人处事方式”这六项条件，全都是一个合理道德原则所应该具备的条件。反之，一种道德原则不论缺乏其中的那一条，都会使其丧失合理性。从这个意义上说，这六项条件，实际上也是一个合理的道德原则所必须达到的指标。
4、人本道德原则的合理性
现在的问题是，让一种道德原则必须同时达到上述六项指标才能称之为合理，这样的设想是否过于严苛？是否具有现实性？对于这个问题，其实不需要争论，只需由事实说话。如果事实是我们连一个符合六项指标的道德原则都提不出来，就可以说明这样的设想的确是过于严苛而不现实的。相反，如果事实是我们至少能够提出或找到一个符合六项指标的道德原则，就足以说明这样的设想并不是过于严苛而不现实的。
那么，事实究竟会给我们什么样的回答呢？
事实是现在这里就可以给出一个符合上述所有指标的道德原则。这个道德原则是根据马克思主义创始人的一贯性价值诉求设计的，而且其表述也是以他们的两句名言为基础构造的，该原则由两个命题构成，这就是：以人的全面自由发展为至善，以每个人的全面自由发展为其他一切人全面自由发展的条件。
其中，前一个命题依据的是《资本论》中的一段话，即未来社会是“一个更高级的、以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”；[9]后一个命题依据的是《共产党宣言》中的一段话：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[10]
在这个道德原则中，由第一个命题表述的“以人的全面自由发展为至善”，就是以人的全面自由发展为终极价值、终极目的，从而也就是让道德以人为主体、以人为一切事务的中心、以人为评判一切是非善恶的最高价值标准。这就表明，这个道德原则是一个旗帜鲜明的以人为本的道德原则或“人本道德原则”。同时，由于命题所强调的“人”既是“每个人”即个体之人的所指，也是“一切人”即整体之人的所指，而不是纯粹的“个人”或纯粹的“整体”，这就使它既超越了只以“个人”或“自己”这种“个体之人”为本位的个人主义和利己主义之褊狭，又超越了只以“社会”或“集体”或“社群”这种“整体之人”为本位的整体主义或集体主义或社群主义之局限，成为有史以来最为完整而全面的真正的人本道德原则。
这个人本道德原则对人提出的根本道德要求或最基本的善的为人处事方式，同样包含在构成该道德原则的两个命题之中。为人或做人，由第一个命题指明，就是每个人都要追求全面自由发展这种自我实现或自我完善，努力使自己成为一个全面自由发展的人，因为这是最值得人追求的至善；处事即处理人际关系，则由第二个命题指明，就是每个人都要把全面自由发展自己的活动，变成也让一切人全面自由发展的条件，因为在由所有个人组成的社会之中，“一个人的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展”，[11]故只有如此做事待人，才能实现全面和谐。既然人本道德原则既包含有做人的基本规定，也包含有做事的基本规定，那再进一步从中引衍出做人所不可或缺的具体品质规范，和做事所不可或缺的具体行为规范，自然也不会是难事。
前面说过，这个人本道德原则中的“每个人”，也包含有所有个人，即 “一切人”或整体之人的所指，因而“以人的全面自由发展为至善”，就不仅只是个人的终极价值或终极目的，而且也是社会的终极价值或终极目的。这就说明，这种人本道德原则，已经完美地将个人目标和社会目标统一于一身，从而使该原则一旦在社会中普遍实行，就既是对个人目标即个人幸福的追求，也是对社会目标即理想社会的追求。
既然“人的全面自由发展”同样是社会要追求的终极目的，那么，对社会而言的最基本的“善的为人处事方式”就应该是：要成为有利于每个人的全面自由发展的家园，要为人的全面自由发展提供各种有益的条件，要做一切有利于人的全面自由发展之事。而这，也就是人本道德原则所蕴含的对社会的根本性道德要求。
同时，由于这个人本道德原则有关于至善的规定，即“以人的全面自由发展为至善”，而至善又是终极价值和最高价值判断标准，这就又告诉我们，这里提出的人本道德原则，只可能是整个道德规范系统中的独一无二的一级道德原则。
经过以上分析可知，人本道德原则已经全部满足了合理道德原则必然需要具备的六个条件或指标，完全称得上是一个合理的道德原则。
5、人本道德原则的至善规定的合理性
人本道德原则是通过规定至善而与至善取得一致的，但如此规定至善是否有道理？如果如此规定至善是没有道理的，那么即便是人本道德原则已经符合合理道德原则的所有六项指标，仍不能说它就是合理的。因为在人本道德原则中，至善的规定代表该原则的价值取向，若这个规定不成立，整个道德原则也难以成立。
对用“人的全面自由发展”规定至善的合理性，会存在两个具体的质疑。其一是说马克思所说的“以每个人的全面而自由发展为基本原则的社会形式”乃是未来社会的“社会形式”，既如此，现在就把“每个人的全面自由发展”拿出来作为至善追求是否合适？其二是说自古以来人们有关至善的说法多种多样，反映出人们在终极价值上存在不同偏好，而且这些不同偏好迄今未能取得统一，在这种背景下，人本道德原则对至善的规定又是否能被人们普遍认可？如果不能，它就最多只能是对部分人来说具有合理性，而不可能是对所有人具有合理性。
马克思的确是把“每个人的全面而自由发展”作为未来社会的“基本原则”。但这个未来社会其实并不是一个十分遥远的社会，而就是资本主义社会之后的“一个更高级的……社会形式”。有关这一点，只要查看一下马克思在《资本论》的完整论述就可弄清。根据《共产党宣言》的说法也可知道，这个未来社会就是“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的”的社会。为什么“每个人的全面而自由发展”可以是资本主义社会之后的社会的“基本原则”？因为这个社会已经不存在阶级与阶级的对立或对抗。而“存在着阶级和阶级对立”的社会之所以不能将“人的全面自由发展”作为至善或基本原则，就是因为这样做会对占社会统治地位、靠剥削劳动阶级来满足自己需求的剥削阶级非常不利。也就是说，仅仅是由于占统治地位的剥削阶级不愿意。这就说明，任何一个非剥削阶级占统治地位或由人民当家作主的人人平等的民主社会，都完全可以也有条件把“每个人的全面自由发展”立即写在自己的旗帜上作为至善来追求。
许多学者认为，“更高级的……社会形式”不是指代替旧社会的新社会伊始，而是指新社会的高级阶段，即社会生产力高度发达，能为每个人的全面自由发展提供全部的物质条件和其他各种条件的共产主义社会，这个社会显然还要靠很多代人的共同奋斗才能到来。然而，如果新社会的非高级阶段不以每个人的全面自由发展为至善，那个未来的高级阶段的新社会即共产主义社会，又如何知道该为人的全面自由发展准备哪些条件？难道这些条件竟会在遥远未来的某一个早上忽然自动降临？何况，如果在未来终于实现的共产主义社会已经是能为人的全面自由发展提供所有条件的社会，那对它来说，又何须仍然将人的全面自由发展奉为至善来追求？实际上，共产主义首先是运动。马克思主义创始人说的明白：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”。[12]所有的运动都有自己的目的，所以他们还明确告诉我们：“共产主义是用实际手段来追求实际目的的最实际的运动”。[13]而这个“实际目的”不但指“消除剥削阶级”这种阶段性的目标，更指“每个人的全面自由发展”这种贯穿现实运动全过程的价值指向。因此，一个运动一旦把“每个人的全面自由发展”作为“实际目的”，它就是共产主义运动；一个社会一旦把“每个人的全面自由发展”写在自己的旗帜上，它就是共产主义社会。既然如此，代替资本主义社会的那个新社会，自然是越早地把这个“实际目的”写在自己的旗帜上越好。
至于人本道德原则对至善的规定又是否能在实际上被人们普遍认同的问题，我已在《论终极价值》和《最大的价值观念：何为至善？》等文章中有专门的详尽论证[14]，此处不赘。
（此文出自我的《人本伦理学》，华中科技大学出版社2012年版。亦见刊于《天津社会科学》2011年第4期，原标题为《人本道德原则论》。此处文字和内容有些修改和变动。）
[1]转引自高兆明：《伦理学理论与方法》，人民出版社2005年版，第339页。
[2]参见罗国杰主编：《伦理学》，人民出版社1982年版，第226页；魏英敏主编：《新伦理学教程》，北京大学出版社1993年版，第309－310页。
[3] 《毛泽东选集》第3卷，人民出版社1991年版，第1094—1095页。
[4] 林火旺：《伦理学入门》，上海古籍出版社2005年出版，第54页。
[5] 林火旺：《伦理学入门》，上海古籍出版社2005年出版，第64—65页。
[6] 林火旺：《伦理学入门》，上海古籍出版社2005年版，第73页。
[7] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海译文出版社1986年版，第72页。
[8] 韩东屏：《人本伦理学》，华中科技大学出版社2012年版。
[9] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1979年出版，第649页。
[10] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年出版，第294页。
[11] 马克思，恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1961年版，第505页。
[12] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年出版，第40-41页。
[13] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年出版，第236页。
[14] 韩东屏：《论终极价值》，《河北学刊》2013年第1期；韩东屏：《最大的价值观念：何为至善？》，《当代中国价值观研究》2016年第2期。
