【摘要】落后就要挨打，贫穷就要挨饿，失语就要挨骂。中国共产党领导中国人民基本解决了挨打和挨饿问题，现在是解决挨骂的时候了。

当前，发达资本主义国家掌握着世界的意识形态领导权，是社会主义中国挨骂的根本原因。中国要想立于不败之地，必须重建社会主义意识形态领导权。正如美国是资本主义的领头羊，中国现在是社会主义的领头羊，重建社会主义意识形态领导权的重任落在了中共的肩上。

意识形态领导权是政治合法性的基础。领导的实质是被领导者的同意。每个国家都是伦理的，服务于公众并获得公众的支持是国家合法性的根源。一旦失去了公众的认同，国家就会发生危机。意识形态领导权的实质是文化领导权。资本主义以其特有的“自由”、“平等”和“博爱”全面俘获人们的心理，特别是小资产阶级知识分子的大脑，资本主义意识形态下党争民主和三权分立是必然的制度设计，这对中国共产党领导权提出了强烈的挑战。我们要重建社会主义意识形态领导权，必须首先明确政治合法性的标准，然后揭示资本主义意识形态领导权的实质和论证社会主义意识形态领导权的正当性，最后对中国共产党领导权提出规范性要求。

政治合法性与公共利益

政权只有为全社会的利益而非为统治者的私利而运作时才有合法性。柏拉图、亚里士多德和孟德斯鸠对此都有经典论述。柏拉图认为，城邦最高的美德是正义。正义的城邦将是一个工匠社会，每个人都有一份工作，不仅做得好，而且全力以赴，不考虑自己的利益而只为他人利益或只为公益。亚里士多德将“为共同体利益行事”作为判断优良政体的标准。亚里士多德根据“谁统治”和“为了谁”将政体分为六种：由一个人、一个小群体和多数人掌握权力，在每一种情况下，统治者又可以是为了统治者利益行事和为了整个共同体利益行事，分别为僭主政体、寡头政体、平民政体和君主政体、贵族政体、共和政体。在亚里士多德看来，政治应该为整个共同体利益行事，但实际上统治者可能为自身利益行事，所以僭主政体、寡头政体和平民政体分别是君主政体、贵族政体和共和政体的变体。政体是否是优良政体不在于统治者的人数，而在于统治者是为了自身利益行事还是为了整个共同体利益行事。政治学上的善是“正义”，正义以公共利益为依归。孟德斯鸠亦强调优良政体须由美德支撑。孟德斯鸠所说的美德是什么呢？“这种美德可以定义为爱法律和爱祖国。这种爱要求始终把公共利益置于个人利益之上，个人的一切美德均源于此，因而也可以说，个人的一切美德也就只是先公后私而已这种爱尤为民主政体所特有，只有在民主政体下，政府才被委托给每一个公民。”换言之，资本主义自由民主的前提假设是个人的公民美德，能够终把公共利益置于个人利益之上。

现代性与德性政治

人人平等和人人自由的观念是从传统到现代而逐渐传播开来的，人们对西方现代性的理解决定了现代民主制度的设计。现代性分为两波：第一波现代性和第二波现代性。由马基雅维利开始，包括霍布斯、斯宾诺莎、洛克等人在内的第一波现代性是资本主义自由民主指导思想的主要来源。以美国为代表的资本主义制度就建立在第一波现代性之上。与之相对，始于卢梭对现代性的批判，经由黑格尔到马克思的第二波现代性是社会主义国家的指导思想。第二波现代性建立形式性和实质性相结合的现代性，追求实现实质上的自由、平等和博爱，而非第一波现代性中形式上的自由、平等和博爱。第二波现代性是在充分吸收第一波现代性思想、意识到第一波现代性中出现的问题的基础上超越第一波现代性的。所以，建立在第二波现代性之上的社会主义民主其目标是实质的自由、平等和博爱。

古典政治哲学使政治服从于德性，追求人的灵魂之完善，但从马基亚维里开始的第一波现代政治哲学则将德性服从于人类现实政治需要的手段。由于二十世纪中叶以来美国在世界上的霸权地位，以第一波现代性建立的美国政治制度被很多国家所效仿，洛克的契约论和分权理论成为了主流的意识形态，以至于人们将普选和三权分立式的党争民主制当做现代性政治制度的典范，甚至视为唯一选择。但因为不同个人的能力不同，在放任的市场经济制度条件下，资本主义民主政治制度只能建立在众意的基础上，众意的相互冲突使这种制度欠缺德性。

在第一波现代性之后人们怎么过政治生活，也就是平等自由的国民怎么能够实现古典政治哲学中所倡导的德性政治摆在了政治哲学家面前。由卢梭到黑格尔再到马克思建构了以社会自由和共同自由为价值，超越古典政治哲学的现代德性政治思想谱系。

卢梭是第一位对现代性提出批判的哲学家，也是近代第一个将政治问题还原为道德问题的政治学家。卢梭在自由和平等的道德基础上以公意原则建构了道德共同体。黑格尔在反思法国大革命和卢梭社会契约论的基础上提出将个人原则和社会原则相结合、特殊性和普遍性相结合的道德政治共同体——国家。黑格尔认为国家是经过家庭和市民社会之否定之否定得到的，国家是绝对理念的体现，是“伦理观念的现实”、“绝对自在自为的理性东西”。国家成了价值之源，成了个人与社会生活的本质和基础。

马克思延续卢梭和黑格尔开启的道德政治，对现代政治提出了最高的道德要求：共产主义的理想政治。马克思的贡献在于将“道德政治”中抽象的权利问题具体化为穷人的财产权利问题。共产主义的本意就是一个财产权概念，是“普遍的私有财产”。对比黑格尔把普遍性赋予国家，马克思将普遍性赋予给了无产阶级，当无产阶级变成了有产阶级，那么全人类就都是有产阶级了。马克思反对剥削与压迫，主张“联合起来的个人对全部生产力的占有”，由此到达道德政治的最彻底、最高也是最后的阶段，也就是共产主义社会：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”在共产主义社会，财产权和自由都是具有普遍性的。马克思对资本主义自由民主制的批判是彻底的，对“道德政治”的建构是最高的，其最终目标是使人类摆脱物化逻辑的奴役，真正成为自己的主人，实现全人类的共同自由。

在马克思的理论体系中，从资产阶级社会到共产主义社会是一个发展的过程，中间经过无产阶级革命夺取政权并建立社会主义国家阶段。无论是在发达资本主义国家革命基础上的社会主义过渡阶段还是在不发达资本主义国家基础上建立的必将长期处于社会主义初级阶段的社会主义国家，社会主义的德性政治都是党导民主制。党导民主制是由一个代表公意的领导党和代表不同众意的多个被领导党合作与协商的民主制，代表公意的领导党就是共产党。

卢梭和黑格尔都试图建立一种结合私利和正义的道德政治理论，然而无论是卢梭的公意还是黑格尔的国家都不可能真正地实现普遍性，因为现实中并不存在一个全体国民都具有美德的国家。马克思所设想的共产主义是社会中所有人都拥有美德、都能实现自由的，是全世界的、道德的、真正普遍性的。然而在现实社会中，物质财富相对于人们的需要来说总是不足的，人们的道德境界也千差万别。我们不想也不可能回到古典政治哲学所建立的道德政治生活。我们面临的问题是：能否在现代性基础上建立道德政治？也就是说，能否在现实的民主国家建立道德政治？答案是肯定的，一种积极的尝试是党导民主制，即由一个经过严格筛选的、以公共利益为目标的政党领导国家。因为国民是不可选择的，所以国家只能是普遍性与特殊性的结合体，不可能是完全普遍性伦理的实现。普遍性可以存在于政党，因为党员是可以筛选的，通过一个经过筛选的、有德性的政党引导人民可以重建现代性之后的道德政治。在现代性之后建立道德政治，我们可以在黑格尔国家理论的三个阶段基础上加上第四个阶段，即一个普遍性的、德性的政党。伦理经过四个阶段才能最终实现，也就是说绝对自在自为的理性不是国家而是共产党，国家是伦理的不完全实现但共产党是伦理理念的最终实现。家庭伦理是通过爱连结的自然伦理，具有自然的普遍性；市民社会（经济社会）是伦理的丧失，表现为特殊性；国家是特殊性和普遍性的结合，表现为部分的普遍性；共产党代表绝对的普遍性，是伦理发展的最高形式。

第一波现代性之后建立的是资本主义的党争民主制，第二波现代性之后建立的是社会主义的党导民主制。党导民主制与党争民主制之争是社会主义民主与资本主义民主之争，立宪党导民主制与立宪党争民主制是社会主义宪治与资本主义宪治之争。

为什么党争民主制缺乏合法性？

资本主义国家的代议制民主普遍是党争民主制，而且常常是两党竞争民主制。党争民主制将政治的逻辑建立在市场经济的逻辑上。将政治人变为经济人是第一波现代性的产物，政治人应该是具有为公共利益服务美德的人，而经济人仅仅是追求自身利益的人。党争民主制建立在个人主义方法论基础上，党派迎合个体的欲求，是个体利益的汇聚，不同党派迎合不同群体的利益。我们想当然以为不同党派提供的是同类公共产品，实际上不同党派提供的是符合不同类群体的产品，他们之间的竞争并不能提供物美价廉的同类公共产品。党派的竞争性依赖于社会群体的分布。所卖众意产品的相关性与不同众意的相近性有关，如果不同众意的相近性比较强，那么所卖众意产品的竞争性和公益性就越强，如果不同众意产品的相异性越强，那么所卖众意产品的竞争性和公益性就越弱。如果社会群体是中间大两头小（共识的社会），那么党派竞争就像一个卖苹果的和一个卖梨子的竞争，喜欢苹果的会买苹果，喜欢梨子的会买梨子，由于苹果与梨子是替代品，党争民主制是以买苹果的人多还是买梨子的人多来决定卖苹果与卖梨子的胜负。如果社会群体是两头大中间小（分裂的社会），党派之间的竞争就像卖鸡蛋的人和卖苹果的人之间竞争，我们知道这两者的替代性很弱，几乎没有竞争性和公益性。

党争民主制的迷惑性在于，人们以为通过竞选产生的政府权力来自于全体老百姓，政府对全体老百姓负责。如果老百姓的利益是一元的，那么通过政党竞争所选出的政党执政就具有合法性，因为该党所代表的是老百姓的利益，也就是公共利益。然而，现实中的老百姓是利益多元的，党争民主所选出的政党权力仅仅来自于部分老百姓，政府只能对部分老百姓负责，不管这部分是大多数人还是少数人，按照亚里士多德的标准，党争民主制是平民制而非真正民主制。党争民主制是私利政治、经济政治，党争民主制从根本上违背政权合法性原则——公共利益原则。

党争民主制和三权分立制通过限制和削弱政府权力来实现消极自由价值。党争民主制通过党派之间的竞争、监督和拆台来限制党派的权力，从而限制政治权力，而三权分立制通过权力的相互制衡来限制政府的权力，这样的后果是为资本权力张目，是谓“山中无老虎，猴子做霸王”。党争民主制之所以在当代资本主义国家马马虎虎运行是因为中产阶级占主体，应用到多民族的大国中只会导致社会动荡和国家分裂。

为什么党导民主制可能有合法性？

党导民主制建立在一个代表公意的德性政党领导基础上，是一种现代德性民主政治。党导民主是引导式、融合式和金字塔式民主。党导民主制对领导党既有能力上的要求也有德性上的要求。党员都是各行各业的先进分子，既具有代表性，又有德性上的进步性，所以党可以引导人民。民主制是解决共同体在一起生活所产生的问题的决策机制，应该是建立相互理解、凝聚共识、增进共同体意识和维护社会团结的机制。党导民主制承认现代社会的多元性，但它并不是去强化这种多元性，而是使多元性利益融合为国家的整体利益。所以党导民主是融合式民主。党导民主制是一种金字塔式民主。首先，党导民主制是一种由轴心与外围构成的民主体制。党导民主制的轴心是共产党，外围是民主党派和其他团体。其次，党导民主制是一种层级式的民主体制。无论是党的权力机关还是人民权力机关都是从最基层的单位选出代表组成上一级机关，再从这个更高一级的机关选出代表到再高一级的机关，依次递进到最高权力机关。而且这种层级民主是双向的：自下往上和自上往下，是一种协商民主。党导民主制可能是公利政治、德性政治，具有合法性。

党导民主制要求一个代表公共利益的强有力领导党遏制资本权力的任意扩张，保障弱势群体的权利，通过政党集权和政府分权，平衡社会各阶层的利益，增强社会凝聚力，既保护消极自由权利也保护积极自由权利，从而实现共同自由价值。因为要实现共同自由，社会主义国家的政府一定是有为政府，有为政府对自发市场经济进行调节，平衡强者与弱者的利益。

立宪党导民主制

当然，在现实政治运行中，党导民主制有沦为党主制甚至专制的危险，这也是酿成文革等灾难的主要原因。因此，为了避免这样的后果，党导民主制必须立宪和践行法治。立宪党导民主制的基础是将人民主权基础上的一党领导体制正当化，并通过在宪法中明确规范党的领导地位和执政方式将党的领导和人民主权紧密结合在一起，同时将部分权力授予中国共产党在党章和党内法规中自行决定，从而形成宪法与党章并存的二元宪治模式。二元宪治体制是一种双层的法治结构，法治的统一性要求党导法规将党内法规与国家法律统一起来。党内法规和党导法规的法律地位由宪法所赋予从而保障其正当性。立宪党导民主制中“立宪”的根本意义在于使得宪法成为真正意义的法律，具有强制的约束力和可诉性，问题的关键变成了如何严格按照法治标准落实党内规治和党导规治。

社会主义制度的本质是共产党的领导权和人民当家作主，社会主义的政治制度必然是党导民主制，社会主义国家长治久安的保障是依法治国。因此，党的领导、人民当家作主和依法治国是社会主义民主政治的三要素。立宪党导民主制将党的领导、人民当家作主和依法治国三者有机统一在一起。柏拉图断言现实中的最好政体是法治的君主制，但在现代民主社会，现实中的最好政体将是立宪党导民主制。

【关键词】：意识形态领导权 现代性 共同自由 党争民主制 党导民主制

目录

导言

第一章中共领导权的合法性：中国特色还是社会主义？

1.1、中共领导权合法性问题

1.2、中国特色还是社会主义？

1.3、意识形态领导权

第二章 实效主义合法性

2.1、政权合法性

2.2、合法性的三个方面

2.3、实效合法性

第三章 现代性与德性政治

3.1、从施特劳斯热说起

3.2、现代性与民主

3.3、卢梭的德性政治：公意

3.4、黑格尔的德性政治：国家

3.5、马克思的德性政治：共产主义

3.6、社会主义的德性政治：党导民主制

3.7、德性与人性

第四章 政党与民主

4.1、华盛顿为什么反对组党？

4.2、政党为什么必要？

第五章 党争民主制与消极自由

5.1、党争民主的逻辑

5.2、党争民主的发展

5.3、党争民主制的价值：消极自由

第六章 党导民主制与共同自由

6.1、从麦迪逊的观点说起

6.2、多元劳动价值论与共享分配

6.３、党导民主的民主性

6.3.1 引导式民主

6.3.2 融合式民主

6.3.3 金字塔式民主

6.4、党与人民：共容利益体

6.5、党导民主制的价值：共同自由

6.6、党导民主制与中国

6.7、党导民主的缺陷

第七章 立宪党导民主制

7.1、立宪的党导民主制

7.2、立宪党导国

第八章 历史是否终结？

8.1、福山的转变

8.2、历史终结于共产主义

结语：现代社会主义宣言

导言

党导民主制的简称是党导制，立宪党导制就是立宪党导民主制。在拙作《论立宪党导制》[2]中，我们提出立宪党导民主制是对党导民主制进行立宪规范，是与立宪君主制（对君主制进行立宪规范）和立宪民主制（对民主制进行立宪规范）并列的三大宪治体制之一。立宪民主制实际上指的是立宪党争民主制：现代政治基本上是政党政治，绝大多数民主国家采取的是两党或者多党竞争制。然而，这样的界定容易使人误解为立宪君主制和立宪党导民主制不是民主制。立宪君主制中的君主有实君和虚君之别，所以又可分为立宪实君制和立宪虚君制，明治宪政时期的日本天皇是实君，昭和宪法时期的天皇是虚君。立宪虚君制多采取党争民主制和权力相互制衡机制，实质上也是立宪民主制。像英国和日本这些发达国家现在的立宪君主制就是立宪虚君制，如此一来，实际上发达资本主义国家都是立宪民主制，也就是立宪党争民主制。民主制意味着政权为全体国民的利益服务，社会主义国家的民主制是党导民主制，是民主制，“党导”仅仅是“民主制”的限定词。党导民主制是与党争民主制并列的两种民主制，是社会主义民主与资本主义民主之分，立宪党导民主制是与立宪党争民主制并列的两种宪治体制，是社会主义宪治与资本主义宪治之别。

以中国和美国为代表，当今世界的民主体制可以简单分为党导民主制和党争民主制。党争民主制的典型代表是资本主义制度下的美国。在资本主义的个人主义假设下，党派作为部分人利益的代表，多党竞争民主体制难免成为“选贵”的民主体制。党争民主制可能是两党竞争或者多党竞争，无论是竞争议席还是竞争总统，其核心在于党派之间的关系是平等的、竞争的。两党制的竞争模式可以简化问题和更好地反映党争民主制的实质，所以本文中的“党争民主制”特指两党竞争民主制，在没有特别说明的情况下，以美国为案例。党导民主制的典型代表是社会主义下的中国。社会主义的前提假设并非个人主义，而是共享分配，相对应的，社会主义制度下的民主是为全体人民谋福利的民主体制。社会主义中国的民主制度在政党制度上的体现是中国共产党领导下的多党合作与政治协商制度。党导民主制包含两层内容：一党是领导党，其他党派是合作党；一党是执政党，其他党派是参政党。党导民主制与党争民主制的比较就变成了中国社会主义制度与美国资本主义制度的比较。

立宪党导民主制是立宪的党导民主制，立宪党导民主制的合法性问题有两个：首先是党导民主制的正当性，然后才是对党导民主制立宪的正当性。立宪党导民主制自提出以来受到了广泛的批评，根本原因在于人们对党导民主制的质疑，如果党导民主制本身不存在正当性，那么对党导民主制进行立宪的正当性就会受到强烈的挑战。下文将详细论证：党导民主制是社会主义特有的民主制，与资本主义的党争民主制相对应，党导民主制的正当性就变成了社会主义的正当性。党导民主制是一种规范的民主体制，其现实范例是当下中国民主制，我们需要区分规范的党导民主制和实证的党导民主制。本文在没有特别提到中国时所说的党导民主制是规范的党导民主制。

第一章 中国特色还是社会主义？

“落后就要挨打，贫穷就要挨饿，失语就要挨骂”。自1921年创立以来，中国共产党已经走过了95年。1921年的中国是半封建半殖民地社会，挨打挨饿。如今中国的经济总量已经跃居世界第二。[3]在中国近百年发展上，中国共产党扮演了非常关键的角色，“实现了中国从几千年封建专制政治向人民民主的伟大飞跃”[4]，中国共产党领导中国人民基本解决了挨打和挨饿问题。然而面对中国崛起的未来，却至少有两种与社会主义意识形态相左的观点：一种是中国崛起仅仅是经济上的，认为由于中国的经济是资本主义经济，所以中国政治必然会随着经济的发展而悄悄过渡到党争民主制和三权分立制；另一种是中国之所以取得如此的成就是因为儒家文明。在宪政道路的选择上，前者倡导资本主义民主宪政，后者倡导儒家宪政。以上两种思潮实际上都要否定社会主义，否定中国共产党的领导，其区别在于前者以洋道否定中国的社会主义制度，后者以古道否定中国的社会主义制度。不管是古道还是洋道，都对中国共产党领导持否定态度，“挨骂”的主体是中国共产党，因为社会主义最本质的特征是中国共产党领导。古道以德能否定中国共产党的革命性，洋道以自由民主否定中国共产党的集权体制。如果说资本主义自由民主是对封建专制制度的否定，那么社会主义自由民主是对资本主义民主的否定，社会主义是对封建专制制度之否定之否定。社会主义中国吸收了德能政治和自由民主体制的优点，是对古代中国和资本主义制度的超越。

1.1 中共领导权合法性问题

中国共产党将其领导权合法性主要建立在经济发展的绩效和历史认同的基础上。在“2015中国共产党与世界对话会”上，王岐山对外方代表说“中国共产党的合法性源自于历史，是人心向背决定的，是人民的选择”。王岐山恰当表述了政治事实，但并没有回答人们对中国共产党未来执政正当性的质疑。中共十七届四中全会指出，党的先进性和党的执政地位都不是一劳永逸、一成不变的，过去先进不等于现在先进，现在先进不等于永远先进；过去拥有不等于现在拥有，现在拥有不等于永远拥有。中共十八大提出中国共产党面临“四大考验”和存在“四种危险”：面临执政考验、改革开放考验、市场经济考验和外部环境考验的四大考验，存在着精神懈怠的危险、能力不足的危险、脱离群众的危险、消极腐败的四种危险。这种如履薄冰的危机意识无疑对党的建设有积极意义，然而中国共产党居安思危通过绩效来塑造正当性或合法性的做法，尚未获得人民的真正认同。绩效作为一种事后的正当性确实是检验政治制度优劣的最终标准，然而绩效带来的合法性具有短期性和不确定性。因为经济绩效不仅仅对中国共产党的领导能力及其连续性有很强依赖，而且与全球经济发展和自然灾害等非可控因素直接相关。也就是说，中国共产党的领导能力仅仅是经济绩效的必要条件，而非充分条件。如果全球经济衰退或自然灾害等不可控因素发生导致经济持续走低，中国共产党领导的正当性就会受到极大挑战。如果不从根本上解决党导民主制的意识形态正当性问题，中国共产党领导中国人民即使在经济绩效方面做得再好也会被诟病。赵鼎新尖锐地指出：“当下中国的领导人似乎仍然不了解绩效合法性的内禀不稳定这一特质，因为在他们的各种发言中不断流露出人民自然会拥护一个绩效优良的政府这样一种天真的论点，并且他们也正在努力地通过加强政府绩效来获取国家的合法性。他们的做法与百姓情绪的耦合就给中国带来了如下的悖论：中国的经济和民众的生活水平在近年来都取得了举世羡慕的发展，但是社会却有朝着革命方向发展的倾向。”[5]

自苏联1917年十月革命取得胜利以来，世界主要划分为资本主义阵营和社会主义阵营。中国共产党1921年建党时是作为共产国际的一个支部而存在的，起初中国共产党的意识形态合法性是依赖共产国际和苏联老大哥的意识形态合法性来证成的。十一届三中全会之后中国走改革开放之路，但并没有抛弃社会主义旗帜和马克思主义意识形态，又因为与苏联的体制有别，所以称为“中国特色社会主义”。不管有多少“中国特色”，中国仍然是社会主义，社会主义意识形态合法性仍然可以有苏联顶在前面，中国采取“不争论”策略埋头苦干以避开意识形态合法性问题。苏联解体和东欧剧变之后，社会主义阵营大大缩小，中国成为了最大最强的社会主义国家，也同时遇到了如何论证自身意识形态合法性的问题。

中国共产党并非没有在意识形态合法性上进行努力。2000年，江泽民提出“三个代表”思想（代表中国先进生产力的发展要求，代表中国先进文化的前进方向，代表中国最广大人民的根本利益）试图为中国共产党执政提供意识形态合法性。党的十六大将“三个代表”作为指导思想被写进党章，指出“三个代表”是中国共产党的立党之本、执政之基和力量源泉。中国共产党从“中国工人阶级的先锋队”转变成为“是中国工人阶级的先锋队，同时是中国人民和中华民族的先锋队”。如果说中国共产党被中国人民认为是具有达到“三个代表”标准的政党，那么中国共产党执政的意识形态合法性就解决了，因为“三个代表”说明了中国共产党代表最广大人民的根本利益，是民主的政党，理所当然成为中国的领导党和执政党。然而，“三个代表”仅仅是中国共产党的宣示，虽然是事实，但并没有完全得到中国人民的认可，仍旧没有消除民众对中国共产党领导和执政地位的质疑。意识形态合法性的关键在于绝大多数老百姓和精英的自觉认同和接受。“三个代表”之所以不能成为意识形态合法性来源的根本原因在于意识形态应该具有普遍性，“三个代表”仅仅是中国共产党的宣示，而非一般性的共产党宣示和社会主义特征。

中共十八大通过凝聚社会主义核心价值观试图获取意识形态正当性。十八大报告指出：“倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育和践行社会主义核心价值观。”其中富强、民主、文明、和谐是国家层面的价值目标；自由、平等、公正、法治是社会层面的价值取向；爱国、敬业、诚信、友善是公民个人层面的价值准则。个人和国家的价值观具有普遍性，没有哪一个国家追求贫穷、专制、野蛮和动荡，也不可能有人以违背爱国、敬业、诚信或友善等价值为荣。一个国家在社会层面的价值追求最能体现其独特性。然而，我们提出的社会主义核心价值观并没有“社会主义特色”。资本主义革命的口号是“自由、平等、博爱”，资本主义自然包含自由和平等价值，法治是资本主义的治理模式，而公正可以说是任何文明国家标榜的。尽管中共的主流意识形态不提“普世价值”，然而“社会主义核心价值观”恰恰是“普世价值”，其与资本主义国家所倡导的价值没有任何区别。社会主义核心价值观既没有“社会主义特征”，也没有“中国特色”。可能正是由于中国共产党并没能总结出中国特色社会主义的特征，才出现这种大而无当的价值观。这种毫无凝练的二十四个字的价值观，既让人记不住，更不可能解决中国共产党执政的正当性问题。

1.2 中国特色还是社会主义？

为什么中国共产党要么提出仅仅中国才有的价值，要么提出与资本主义没有区别的价值呢？中国共产党实际上在回避“社会主义特征”，回避马克思主义意识形态。“中国特色社会主义”的主词本来是“社会主义”，但中国共产党却着眼于“中国特色”。中国已经取得的成就举世瞩目，没有任何人可以否定。然而在解释中国的成就时，中外学术界将焦点集中在“中国特色”上，却并没有人提出有价值的“社会主义特征”，也没有人将此伟大成就归结到中国共产党的领导能力，例如马丁?雅克著书《当中国统治世界》，张维为著书“中国三部曲”（《中国震撼》、《中国触动》和《中国超越》）以及这类“中国不高兴”、“中国不一样”、“中国站起来”、“中国模式”和儒家文化之类的中国热。人们之所以不敢提“当社会主义统治世界”或者“社会主义超越”的原因可能是东欧剧变和苏联解体。东欧和苏联等社会主义国家的失败并不能证明社会主义的失败，恰恰相反，苏联失败的原因是其违背了社会主义初级阶段的核心原则——共产党领导全国人民而非共产党完全替代全国人民，因为社会主义初级阶段并非完全的社会主义，而是有多种经济成分、多种政治力量和多种意识形态的社会主义，公有制仅仅占主体，共产党代表的仅仅是公意，还有代表众意的党派，不仅仅有社会主义意识形态，也有自由主义意识形态、封建社会意识形态和官僚资产阶级意识形态等等。

如果我们不能从马克思主义和社会主义意识形态着手，中国共产党执政的正当性永远得不到证成。我们必须首先证明社会主义共同自由价值的正当性，然后进一步证明党导民主制在是最契合社会主义的民主政治。如果我们不能证明这一点，人们可能会接受君主立宪制，甚至接受君主制，却不会接受党导民主制；面对“中国崛起”，人们会赞赏“中国”而否定“中国共产党”。

1.3 意识形态领导权

意识形态领导权是政治合法性的基础。领导的实质是被领导者的同意。葛兰西指出，“每个国家都是伦理的”[6]，服务于公众并获得公众的支持是国家合法性的根源。一旦失去了公众的认同，国家就会发生危机，这种危机是“‘权威的危机’。而这也就是领导权的危机或整个国家的危机。”[7]在葛兰西看来，“意识形态领导权”理论的实质是“文化领导权”，它是统治阶级通过“非暴力”的形式，使被统治阶级信仰统治阶级的价值观和世界观。意识形态领导权具有如下内涵：[8]第一，非强制性是意识形态领导权的基本特征。资本主义不仅仅是政治和经济上的，也是文化上的。资本主义以其特有的“自由”、“平等”和“博爱”全面控制人们的心理，特别是知识分子的大脑，资本主义意识形态下党争民主和三权分立是必然的制度设计。资本主义社会之所以能渡过一次次危机根本原因就在于其意识形态深入人心。资本主义国家通过“非暴力”、非强制的方式，将它们的意识形态植入到被统治阶级的内心世界中，这种核心价值体系已经像“水泥”一样形成坚固的保护层：“在西方，国家与市民社会关系得当，国家一旦动摇，稳定的市民社会结构立即就会暴露。国家不过是外在的壕沟，其背后是强大的堡垒和工事。”[9]意识形态的非强制性具有信仰性、捍卫性和话语性。意识形态领导权的非强制性、非暴力性表明，统治阶级的统治靠的不光是暴力、强制等硬手段，而且更重要的是靠意识形态和文化的软统治，软统治的主要功能是，使人们相信，他们所维护的制度是最合理的，是最体现人们利益的。第二，意识形态领导权之所以是非强制性的，是因为它的无意识性。葛兰西精辟地指出，资产阶级的意识形态领导权已经深深地植入到被统治阶级的内心世界，已经成为常识，在这样的情况下，无产阶级的意识形态领导权无法形成，这是无产阶级革命在西方资本主义国家失败的主要原因。即使在无产阶级革命成功的国家，资产阶级意识形态领导权仍然猖獗，导致东欧剧变和苏联解体，也在威胁着中华人民共和国。当代中国社会“吃共产党的饭，砸共产党的锅”的普遍存在说明资本主义意识形态领导权的无意识和社会主义意识形态领导权的缺乏。第三，阶级性是意识形态领导权的本质之一，但意识形态领导权却不是以阶级的形式表现出来，而是以“普世价值”的形式出现。资产阶级从来没有说过自己的意识形态领导权，而总是声称自己代表全人类的普遍利益。第四，意识形态领导权从根本上说是权力问题。第五，意识形态领导权与政治具有天然的相互衍生关系。意识形态背后总是受某种政治权力、利益支配的，事实上是权力在这里起着基础性的作用。

当前，发达资本主义国家掌握着世界的意识形态领导权，是社会主义中国挨骂的根本原因。社会主义要想立于不败之地，必须重建社会主义意识形态领导权。正如美国是资本主义的领头羊，中国现在是社会主义的领头羊，重建社会主义意识形态领导权的重任落到了中华民族和中国共产党的肩上。中国共产党领导权的意识形态合法性必须从马克思主义和社会主义意识形态中探寻。我们必须解释：为什么社会主义优于资本主义？为什么社会主义初级阶段的政治体制应当是党导民主制？为什么社会主义要制度集权？我们需要的自信不应该是所谓“文明国家”自信、皇权制度自信、儒家文化自信，也不是“中国特色”自信，而应该是社会主义道路自信、社会主义理论自信、社会主义制度自信、社会主义文化自信。中国共产党必须将社会主义政权合法性提升到与资本主义政权合法性全面竞赛的高度。

第二章 实效主义合法性

权力是基于能够褒奖或惩罚人而影响他人行为的能力，权威是基于他人承认有服从的义务而影响他人的权利，正当性或合法性将权力转化为权威。国家虽然掌握着军队和警察等暴力工具，但是其统治的有效性仍然依赖于国家政权在大众心目中的合法性，让民众心服口服。

2.1 政权合法性与美德

政权只有为全社会的利益而非为统治者的私利而运作时才是合法的。柏拉图、亚里士多德和孟德斯鸠对此都有经典论述。柏拉图认为，城邦最高的美德是正义。在《理想国》中，柏拉图建构了人类历史上最早的乌托邦——理想国。柏拉图认为，很少有人能明智地利用其财产，如果正义是有益的，我们就会被迫要求每个人只应拥有“适度的”、于其有益的东西，我们不得不要求废除私有财产，实行共产主义。只有极个别的人将能够明智地确定每个人利用什么以及利用多少才是有益的，唯有智慧超常的人才能做到这一点。因此，我们就得要求由智慧者即严格意义上的哲学家来统治社会，行使绝对权力。在柏拉图看来，正义是给予每个人以于其灵魂有益的东西的技艺，正义意味着公益精神。正义的城邦将是一个工匠社会，每个人都有一份工作，不仅做得好，而且全力以赴，不考虑自己的利益而只为他人利益或只为公益。理想国可以说是由哲学家领导的共产主义社会。在《政治家》中，柏拉图设想了现实的次优的法治国家。柏拉图认为，法的统治次于活生生的智力统治，因为法律由于其一般性而不可能明智地在所有无限复杂的具体情况下确定何者是正当的：只有在现场的明智者才能正确地决定当下的具体情况中何者是正当的。法律是必要的，因为少数明智者不可能总守在无数愚人身边，告诉其中的每个人怎样做是合适的。所以，法律，不管是成文的还是不成文的，都是明智者个人统治之蹩脚但必不可少的替代物。柏拉图将法治下的不同制度进行了排序：守法的民主制次于守法的少数人的统治（贵族制），也次于守法的一人统治（君主制），但无法的民主制优于无法的少数人统治（寡头制），也优于无法的一人统治（僭主制）。柏拉图实际上既肯定了理想状态下的哲学王君主制，也提出了现实条件下的政体命题：法治的君主制是现实中最不坏的政体，我们不妨称其为柏拉图命题。“无法”并不意味着没有任何形式的法律或习惯，而意味着政府习惯于漠视法律，特别是意在限制政府权力的法律。[10]柏拉图设想的立法必须关注美德，关心人类灵魂的卓越，在美德中正义和智慧最高。[11]

亚里士多德则将“为共同体利益行事”作为判断优良政体的标准。他根据“谁统治”和“为了谁”将政体分为六种：由一个人、一个小群体和多数人掌握权力，在每一种情况下，统治者又可以是为了统治者利益行事和为了整个共同体利益行事，分别为僭主政体、寡头政体、平民政体和君主政体、贵族政体、共和政体。在亚里士多德看来，政治应该为整个共同体利益行事的，但实际上统治者可能为自身利益行事，所以僭主政体、寡头政体和平民政体分别是君主政体、贵族政体和共和政体的变体。[12]在亚里士多德看来，政体是否是优良政体不在于统治者的人数，而在于是统治者为了自身利益行事还是为了整个共同体利益行事。亚里士多德崇尚法治。法治要求已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。[13]在亚里士多德看来，政治学上的善就是“正义”，正义以公共利益为依归。[14]由此，我们可以推断，亚里士多德的君主制、贵族制和民主制与柏拉图的基本上相同。

孟德斯鸠亦强调优良政体须由美德支撑。他将政体分为三种：共和政体、君主政体、专制政体。共和政体是全体人民或仅仅部分人民掌握最高权力的政体，根据全体人民还是部分人民之别又分为民主政体和贵族政体。君主政体是由一人依固定和确立的法单独执政的政体；专制政体也是一人单独执政的政体，但既无法律又无规则，全由他的个人意愿和喜怒无常的心情处置一切。[15]孟德斯鸠的君主政体与亚里士多德的君主政体相同，孟德斯鸠的专制政体类似于亚里士多德的僭主政体。孟德斯鸠的民主政体和贵族政体则对应于亚里士多德的共和政体和贵族政体。孟德斯鸠忽略了亚里士多德的寡头政体和平民政体，也许在孟德斯鸠看来，共和政体都是优良的政体。孟德斯鸠在他的体系中更加强调美德的重要性。在孟德斯鸠看来，君主政体和专制政体无需很多道义便可维持或支撑。君主政体中的法律，专制政体中君主高扬的手臂就能够解决和控制一切，君主政体需要荣宠，专制政体需要畏惧，而民主政体和贵族政体则需要美德。可以合理推知，没有美德支撑的民主政体和贵族政体也就对应亚里士多德所说的平民政体和寡头政体。孟德斯鸠所说的美德是什么呢？“这种美德可以定义为爱法律和爱祖国。这种爱要求始终把公共利益置于个人利益之上，个人的一切美德均源于此，因而也可以说，个人的一切美德也就只是先公后私而已这种爱尤为民主政体所特有，只有在民主政体下，政府才被委托给每一个公民。政府如同世界上的万物一样，要想保存它，就得爱护它。因此，在共和政体中，一切都依赖于确立对法律和祖国的爱，教育应该关注的就是激发这种爱。要让儿童具有这种爱，可靠的办法是父辈们自己先有这种爱。”[16]也就是说，孟德斯鸠的观点与亚里士多德的观点基本相同：政体是否优良不在于是一人、少数人还是多数人统治，而在于统治者是为了统治者利益行事还是为了整个共同体利益行事。

在亚里士多德和孟德斯鸠看来，共和政体，不管是多数人的共和还是少数人的共和，民众的美德都是其有效运转的基础。缺少美德支撑的民主政体会有什么后果呢？“美德不复存在时，野心便侵入能够接受它的那些人的心中，贪婪则渗人所有人的心中。欲望改变了目标，过去喜欢的现在不喜欢了，过去因为守法而获得了自由，如今则以自由来抗击法律。每个公民都好像是从主人家里逃出来的奴隶。过去的准则如今被视为戒律，过去的规矩如今被称为束缚，过去的审慎如今被视为胆怯。节俭被看作贪婪，而占有欲却不再被视为贪婪。个人的私产过去汇集成公共金库，如今的公共金库却变成了某些人的私产。共和政体成为巧取豪夺的对象，它的力量从此仅仅只是若干公民的权势和大众的许可。”[17]缺少美德支撑的民主政体正是当代很多国家党争民主制运行的现实。相较要求一个君主具有美德和要求少数贵族具有美德，显然要求全体人民都具有美德最难。现实中的民主制被诟病也就毫不奇怪了。

2.2 合法性的三个方面

国家政权的合法性来源于其为全社会的利益而非为统治者的私利而运作和一国民众对于该政权的认可。其中民众的认可主要体现在三个方面：意识形态合法性、程序合法性和绩效合法性。如果一个国家统治的正当性是基于一个被民众广为信仰的价值体系，那么这个国家的统治是基于意识形态合法性；如果一个国家的领导人是通过一个被大多数人所认可的程序而产生，那么这个国家的统治则基于程序合法性；如果一个国家统治的正当性来源于国家向民众提供了他们所满意的物品，那么这个国家的统治则基于绩效合法性。[18]我们可以将三种合法性称为事前合法性、事中合法性和事后合法性。因为合法性实质上是民众认可国家存在的正当性，按照各阶段的不同，我们也可以将意识形态合法性、程序合法性和绩效合法性称为事前民主、事中民主和事后民主。

意识形态合法性是事前合法性和事前民主，为国家统治提供道德性的依据。道德性依据既要来源于现实又要高于现实，这样才能让人信服，因为人既是现实的又是理想的。事前合法性（事前民主）可以通过调查民众的信服情况而得知，但事前合法性需要转变为现实可以检验到的才行，所以需要事中合法性（事中民主）和事后合法性（事后民主）。

2.3 实效合法性

民主制度的合法性的最终检验标准应当是改善国民生活和提升人类德性水平的绩效合法性。实效合法性就是绩效合法性，它是由意识形态合法性和程序合法性（也就是价值合法性和制度合法性）所决定的。

一种政治制度的正当性或合法性在于其是否真正实现了它想要实现的价值，实际效果是检验制度的最终标准。制度应该遵循实效理性，实效理性不仅仅是价值理性，也不仅仅是工具理性，而是价值理性与工具理性的统一体。在制度实效主义者看来，与意识形态合法性、程序合法性、绩效合法性相对应的，政治制度的正当性或者合法性在于三点：价值、具体的制度和实效。而制度设计本身又必须考虑目标的正当性和可行性、起点和约束条件。[19]亚里士多德、孟德斯鸠、托克维尔等在讨论君主制、贵族制和民主制的适用时都考虑到了国家的大小、地理、法制和民情等多种因素。各种政治制度都有优劣，不同的制度适用于不同的条件，也许我们只有在理解为什么长期以来绝大多数国家采取君主制的原因的基础上才能更好地理解民主制。例如，托克维尔在《论美国的民主》中提出：“美国之能维护民主制度，应归功于地理环境、法制和民情。”“这三大原因都对调整和指导美国的民主制度有所贡献。但是，应当按照贡献对它们分级。依我看，自然环境不如法制，而法制又不如民情。”“只有美国人特有的民情，才是使全体美国人能够维护民主制度的独特因素。”[20]中国近代史也充分证实了这个道理。历史学家钱穆说：“政治制度，必然得自根自生。纵使有些可以从国外移来，也必然先与其本国传统，有一番融合媾通，才能真实发生相当的作用。否则无生命力的政治，无配合的制度，决然无法成长。换言之，制度必须与人事相配合。辛亥前后，人人言变法，人人言革命，太重视了制度，好像只要建立制度，一切人事自会随制度而转变。因此只想把外国现成制度，模仿抄袭。甚至不惜摧残人事来迁就制度。”“就历史经验论，任何一制度，绝不能有利而无弊。任何一制度，亦绝不能历久而不变。历史上一切以往制度俱如是，当前的现实制度，也何尚不如是。我们若不着重本身人事，专求模仿别人制度，结果别人制度，势必追随他们的人事而变，我们也还得追随而变，那是何等的愚蠢。”[21]悲哀的是，一百多年后的今天，教授们仍然只关注制度本身而忽视制度设计的目标、起点和约束条件。为什么教授们常常会犯这种低级错误呢？因为他们不了解实际事务也不对实际事务负责任，所以常常是教条主义者。[22]据说实用主义奠基人詹姆斯曾经说过，任何一个问题的最大敌人就是研究这一问题的教授们。法学家庞德对此的理解是：“他这样说，是指的像医药和法律这类实际活动。在这些实际活动中，从事实际业务的人不断地与生活和自然界的事实保持接触。他从经验里得出他的观念，而且必须经常加以改变，并改造他的理论，使其适合于必须应用这些理论的事实。另一方面，教授却从其他人的关系中去认识那些生活和自然界的事实，并且假定这些东西都是别人给与他的。他从这些事实中进行概括并整理出各种概念和理论来，然后再从中推论出更多的概念和理论；根据这些事实；他建立起一套顽强的、违反生活和自然界事实的和非常固执的教义，并企图使生活和自然界符合他的理论模型。对于我们从事各门社会科学的人，这种看法包含着一个警告。”[23]如果我们将其中提到的法律推广到具有一般性的制度，詹姆斯的警告同样适用。制度实效主义的天敌是教条主义，教条主义是从前提进行推理，实效主义是面向目标的推理，是两种完全不同的思维方式。[24]

作为制度实效主义统一体的三种合法性常常被孤立的看待，如此建立的政权合法性是残缺不全的。党导民主制的正当性建立在意识形态合法性、程序合法性和绩效合法性相统一的基础上，这意味着党导民主制必须在意识形态合法性、程序合法性和绩效合法性三个方面与党争民主制进行竞争。而其中最基础的是意识形态合法性，也就是价值层面的正当性。名不正则言不顺，一种制度如果无法从价值层面为自身辩护，就丧失了立足的根基。现代资本主义的意识形态合法性奠基于第一波现代性，因此对第一波现代性的批判与超越是我们建构社会主义意识形态合法性的起点。

第三章 现代性与德性政治

“自由、平等、博爱”是资产阶级立国安邦的金科玉律，“博爱”是建立民族国家的情感，“人人生而平等、人人生而自由”是民主立国的圣经。人人平等和人人自由的观念是从传统到现代而逐渐传播开来的，人们对西方现代性的理解决定了民主制度的设计。

3.1 从施特劳斯热说起

西方文明从传统到现代、从现代到后现代的历程让我们看到了现代性的全貌，由“施特劳斯热”产生的“回到古典”运动凸显了西方关于现代性问题的争论。[25]施特劳斯毫不隐晦地宣示“西方文明的危机”。施特劳斯批判现代性是为了回到西方古典哲学和回归传统。在施特劳斯看来，西方现代性就是自由主义，是理性主义和个人主义的必然产物。

理性主义有两个分支：欧陆的唯理主义和英美的经验主义。欧陆唯理主义的经典表达是笛卡尔的“我思故我在”，理性主义对一切传统的神圣性进行挑战，质疑一切权威，反对一切巫祝迷信和蒙昧主义。英美经验主义的经典表达是培根的“知识就是力量”，知识来自于对自然界的研究，将一切推理建立在实证研究的基础上。在欧陆盛行唯理主义的背景下，法国哲学家、社会学家孔德敢于创新，将实证精神推广到社会科学研究，建立了实证主义哲学：驱斥一切先验的或形而上学的思辨，将哲学的任务归结为经验研究，通过对经验的归纳得到科学定律，拒绝通过理性把握感觉材料。理性主义奠定了科学世界观，科学技术的发现推动了近代社会的巨大进步。

理性主义导致个人主义，从传统到现代的进步就是从社会性到个体性的进步。法学家梅因在《古代法》中恰当表达了这种观念：“迄今为止，一切进步社会的走向一直是从身份到契约的运动”。如果说身份所反映的是依附关系，那么契约自由揭示的是人与人之间的平等关系。人类根据自己的理性认识自然和社会，能够设计创造和预言未来。正是因为个人拥有理性，才能不被自然界和他人所束缚，成为万物的主宰，个人认为自己可以主宰世界。随着科学技术的进步、物质的丰富和教育的普及，自我觉醒的人越来越多，个人主义盛行。

个人主义主张个体至上，个人的利益是行为选择的决定因素，强调个人的自由和个人权利的重要性。个人主义反抗权威以及所有试图控制个人的行动，尤其是那些国家或社会对个人施加的强迫力量，主张社会和国家仅仅是个体的契约，个体既可以立约也可以毁约。个人主义意味着自由主义。

自由主义者在对待善恶选择上的“自由”有两种不同的含义：一种自由主张主体独立于欲望的控制。康德的自由概念属于这类。在康德看来，理性有两种功能，即作为认识能力的理论理性和作为行动能力的实践理性。由此，理性具有两大立法权：知性为自然立法和理性为自身立法。所谓“理性为自身立法”就是自己立法自己遵守，立法者与守法者是同一主体，自律即自由。另一种意义的自由则是去“自由地选择作善还是作恶”，是一种绝对的自由。福柯等人的自由属于此类。在福柯等人看来，为了这种彻底的自由，不但必须否定一切族群、宗教、历史、文化、社会、社群、家庭、婚姻以致性别对个人的束缚，而且还必须不断否定个人本身，因为个人本身就是分裂的，这个分裂的原因是个人只有一半要自由，另一半则总是希求肯定性的建制。如果康德认为选择有法是自由人的道德义务，那么福柯等恰恰认为选择无法才是自由人的道德义务，因为自启蒙以来的一切以自由为名的“立法”在福柯看来当然都只是在营造各种“监狱”。[26]如果我们将康德的自由观念看作是现代性的话，那么福柯的自由观念则是后现代性。在施特劳斯看来，后现代性只不过是更彻底的现代性。

极端的自由主义必然导致相对主义。在相对主义者看来，人世间没有高贵与卑贱、聪明与愚蠢、优美与丑恶、深刻与肤浅、高雅与庸俗之分。一切都是拉平的、平等的，因此最通俗、最流行、最大众化的就是最好的，因为这样最民主、最平等、最政治正确。施特劳斯认为，正因为现代性具有这样一种把人类引向“报废的人”[27]的逻辑，现代性实际意味着整个人类的危机。现代性建立在“低俗但稳靠”的基础上，并非没有其正当性，但其“低俗”最终导致现代性的最大悖论：现代性最初是要把人提到神的地位，结果却是把人降低到了动物的地位。施特劳斯因此在其《古今自由主义》中提出：“真正的自由人今天最紧迫的责任莫过于要全力对抗那种堕落的自由主义（perverted liberalism），这种堕落的自由主义宣扬人的唯一目的就是只要活得开心而不受管教，却全然忘了人要追求的是品质高贵、出类拔萃、德性完美。”[28]

在施特劳斯看来，西方现代性所带来的理性主义、个人主义、自由主义将会导致虚无主义：“一旦认识到我们的行动所依据的原则除却盲目的选择而外别无根据时，我们就再也无法信赖它们了。我们不再能够全心全意地依据它们而去行动。我们不再继续作为负责任的存在者而生活下去。为了生存，我们把那些很容易就能平息下去的理性的声音平息下去了——它们告诉我们说，我们所依据的原则本身和任何别的原则并无好坏之分。我们越是培植起理性，也就越多地培植起虚无主义，我们也就越难以成为社会的忠诚一员。虚无主义之不可避免的实际后果就是狂热的蒙昧主义。”[29]

甘阳指出，施特劳斯关于德性问题的中心论点是：古典政治哲学使政治服从于道德德性，更服从于理论德性（作为人的目的或人的灵魂之完善），但现代政治哲学从马基亚维里开始则将德性服从于政治（看成只是政治上有用的德性），并且使哲学变成服务于人类现实需要的手段，降低了人类的可能性。[30]施特劳斯将西方现代性所导致的政治德性危机归结为西方现代政治哲学的转型，将挽救西方现代性危机的希望寄托在回归古典政治哲学、回归到阅读柏拉图。

施特劳斯反西方现代性，因而也反自由主义、反民主和反全球化。施特劳斯之所以在美国产生巨大的影响是因为从80年代中后期以来，他的观念突然被美国主流媒体称为华盛顿的官方政治哲学，甚至成了美国共和党高层的政治理念，是“共和党革命的教父”。[31]80年代正是共和党人里根当总统当权的时代，而且1994年共和党一举结束民主党把持美国国会长达六十年的格局，取得在参、众两院都成为多数党的历史性胜利。在施特劳斯那里，西方现代性是自由主义的代名词，施特劳斯心目中的自由主义是政治自由主义。美国民主党主张政治自由主义反对经济自由主义，而美国共和党的政治理念是经济自由主义但反对政治自由主义。施特劳斯将西方现代文明的问题以最极端的方式表现出来。施特劳斯的哲学将政治道德文化上的保守主义和经济上的自由主义有机结合起来，正合共和党之意。政治自由主义主张“权利优先于善”，主张民主，主张法治，言必称亚里士多德；政治保守主义则主张“善优先于权利”，尊德性，主张德治，言必称柏拉图。

可以说，施特劳斯敏锐地看到了自由主义和民主政治的危机之处，然而施特劳斯开出的药方是幼稚的和荒谬的。施特劳斯的幼稚之处在于试图将实践理性中的德性问题转化为理论理性中的认知问题，甚至于仅仅是读书问题。道德的提升需要身体力行，而非读柏拉图或者孔子。一个人天天研读柏拉图的《理想国》能够成为有德性的人吗？谁能保证将《论语》背得滚瓜烂熟的人不是个十足的伪君子呢？施特劳斯的可笑之处还在于其本末倒置，他忘记了马克思的名言“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华。”施特劳斯犯了文人常常犯的错误，认为政治哲学决定现实的政治，没有认识到政治哲学只是现实政治的反映。古典政治哲学之所以强调德性和人的等级是因为等级在古代是人们习以为常的，并且等级通常是德性上的，而非认知上的。施特劳斯的荒谬之处在于将德性与民主问题转换成古代与现代问题和老年与青年问题，这种偷梁换柱的把戏使人们将政治上重视德性简化为重视祖先与老年、贬斥现代和青年的保守主义。美国共和党之所以将施特劳斯抬到“共和党革命教父”的地位并非真是因为他对共和党有很大影响，而是因为施特劳斯的观点刚好符合共和党的政治需求，即政治、道德和文化上的保守主义和经济上的自由放任主义。

施特劳斯在传统主义阴魂不散的中国特别有市场，而且现在建立“中华民族伟大复兴的中国梦”所需要的“文化自信”在其中找到了理论支撑。在官方倡导的“文化自信”的背景下，一些人发现了“古代文化自信”，也就是在“我爷爷厉害”中找到了自己的那点儿可怜的自信。[32]

古典哲学，无论是孔子的《论语》或者老子的《道德经》，还是柏拉图的《理想国》或亚里士多德的《政治学》实际上并没有现代人所吹捧的那么玄乎。古典哲学之所以经典，是因为其洞察了直到今天仍然令人们困惑的一系列根本问题，并用恰当的概念和命题表达出来，形成了学术讨论的基本范式。但发现问题不代表开出了正确的药方，更不代表无法超越。在对自然界的认识上，现代人已经远远超越古代人，但是在对人生和社会问题的思考上现代人与古代人之间差别并没有那么大，因为只要是人总会面对一些同样的问题。我们现在对政治与道德的认识已经远远超越了亚里士多德与孔子，而且现代社会的复杂程度也远远非两千年前所能比拟，因此现代社会的问题不可能仅仅通过学习古典著作得到回答。实际上，古代人能够做的现代人都能做，而现代人能做的古代人常常做不了，这是人类发展的结果。现代的德性政治是新兴的代表未来方向的先进阶级的德性政治，是年轻人的德性政治，而非老年人的德性政治。

3.2 现代性与民主

不管文人墨客对传统多么依恋，现代化的诱惑是任何国家都抵挡不了的。现代化让人类得以解放，让以前的奴隶做上了主人。现代性的基本动力或逻辑是“争取承认的斗争”，或者说，现代性的内在逻辑或道德正当性在于“奴隶”——一切被压迫被奴役的人（包括性别、种族、阶级、民族）争取自我解放、争取被承认为平等自由者的历史。[33]施特劳斯所揭示的问题是深刻的，即在现代性之后人们怎么过政治生活，也就是平等自由的国民怎么能够实现古典政治哲学中所倡导的德性政治。施特劳斯是要回到古典政治哲学，回到奴隶制度下的天然等级政治中：人不是天然平等的，有些人生来就是做奴隶的，而另一些人天生就是来统治的。[34]现代性打破了人生来就是不平等的观念，打破了“人生来都是臣民”的观念，“人生来是自由的”观念得到广泛的传播和接受。[35]人人自由和平等是现代性最重要的成果，是一切现代制度建立的基础。

现代政治制度建立在个人主义的社会契约论之上：“既然任何一个人对他的同胞都不拥有天然的权威，既然任何强力都不可能产生权利，于是，人与人之间就只有用约定来作一切合法权威的基础了。”[36]社会契约所要解决的根本问题是：“创建一种能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财产的结合形式，使每一个在这种结合形式下与全体相联合的人所服从的只不过是他本人，而且同以往一样的自由。”[37]霍布斯、洛克和卢梭都主张社会契约论，洛克与霍布斯和卢梭最大的不同在于洛克的国家主权来自于人权的部分让渡，而霍布斯和卢梭的国家主权来自于人权的全部让渡。[38]洛克的理论中人权高于主权，主权是有限的；霍布斯和卢梭的理论中主权高于人权，主权是无限的。由此两种不同的理论，尽管都是来源于西方现代性所倡导的自由平等价值，都是主张社会契约论，但不同国家产生了不同的国家权力理论，也就产生了国家分权与国家集权的区别。洛克的分权主义经过孟德斯鸠的发展成为美国政治制度的理论基础。美国《独立宣言》准确表达了洛克和孟德斯鸠的理论：“人人生而平等，造物主赋予他们若干不可让与的权利，其中包括生存权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，人们才在他们中间建立政府，而政府的正当权力，则是经被统治者同意授予的。任何形式的政府一旦对这些目标的实现起破坏作用时，人民便有权予以更换或废除，以建立一个新的政府。”由于二十世纪中叶以来美国在世界上的霸权地位，美国的政治制度被很多国家所效仿，洛克的契约论和分权理论也就成为了主流的意识形态，以至于有人将普选和三权分立式的民主制度当做现代性政治制度的典范。例如，一本关于现代化的畅销书中就断言：“政治的现代化指民主主义的逐渐确立和普及。……民主的确立意味着传统社会的君王家长式的统治从政治生活中消失了，取而代之的，是三权分立式的民主制度的确立。……三权分立和大众民主被认为是迄今为止相对成熟的民主，因为民主只有发展到了这样的程度，才被认为实现了它的目标。民主的目标被认为是：在机制上，实现民众对政治的参与与监督，实现权力之间的制约和平衡；在价值上，实现民众做主。”[39]然而我们在下面的论述表明，普选民主和三权分立制度的目标是实现消极自由。

由于不同个人的能力不同，在放任的市场经济制度条件下，资本主义民主政治制度只能建立在众意的基础上，众意的相互冲突使其不可能具有道德性，其道德性的沦丧也正是施特劳斯所批判的。但是施特劳斯有意忽略了另一个以社会自由和共同自由为目标的自由主义思想，同时是超越了古典政治哲学、建立在现代性之上的德性政治思想谱系，即由卢梭到黑格尔再到马克思的现代性思想谱系。

3.3 卢梭的德性政治：公意

卢梭是第一位对现代性提出批判的哲学家，也是近代第一个将政治问题还原为道德问题的政治学家。卢梭指出，霍布斯和洛克将现代政治置于错误的起点上：只考虑人的需要的满足而忽视人对完满性的渴望，只考虑获取幸福的手段却忘记了幸福本身。现代政治以保护每个人追求私利为目标，结果使金钱取代美德成为人性价值的标准，自私自利取代仁义慷慨成为人际关系的普遍状态。私利永远相互冲突，在私利的基础上永远不可能建成政治社会。[40]卢梭在《社会契约论》开篇指明他的目标是：“根据人类的世界情况和法律可能出现的情况……看是否能在社会秩序中找到某种合法的和妥当的政府行为的规则……尽可能把权利所许可的和利益所要求的结合起来，以便使正义与功利不至于相互分离。”[41]也就是说，卢梭试图建立一种有道德的现代政治，试图在吸收现代性的成果基础上建立德性政治，其本质是试图解决权利和善之间的冲突。

卢梭试图通过社会公约的方式解决这一问题：“我们每一个人都把我们自身和我们的全部力量置于公意的最高指导之下，而且把共同体中的每个成员都接纳为全体不可分割的一部分。……每个缔约者立刻就不再是单个的个人了；这一结合行为立刻就产生了一个在全体会议上有多少成员就有多少张票的有道德的共同体。通过这一行为，这个有道德的共同体便有了它的统一性，并形成了共同的‘我’，有它自己的生命和意志。”[42]基于公意的立法的本质在于：每个人都服从自己参与制定的法律，即自我立法。服从公意就是自由，由此建立起基于自由的道德政治体[43]。卢梭通过每个人的缔约行为所建立的公意将每个人的私利与国家的公共利益结合在一起。卢梭思想体系中的一对重要概念是对“公意”和“众意”的区分。“公意只考虑共同的利益，而众意考虑的则是个人的利益”。[44]“众意”是个别意志的总和，“公意”并非所有人所欲望的东西的总和，而是一切个别意志的普遍化。一个人的意志可以称为“个意”，部分人的意志是“众意”[45]，所有人的意志才是“公意”。“能够普遍化的意志一定是道德的，因为它要求的是在公民中一个人的意愿能够通过被所有人所意愿而转化为法律的必然性，为此它只能欲求全体普遍欲求的东西，而不能包含任何特殊的个别的目标，否则将立刻变质和瓦解自身。要言之，人能够普遍性地去欲求，这就是公意；公意超越一切私利，只关注公共善，在此意义上它是纯粹的善良意志。”[46]“众意”和“公意”的区分揭示出了近代政治中的一个根本问题：普遍性与特殊性的问题。近代政治哲学的核心是个体自由与权威的关系问题，卢梭创造性的将自由与普遍性相联系，认为真正的自由不是屈从于个体的特殊的欲望，而是服从于普遍性的公共意志，从而实现自我立法。“具有普遍性的东西一定是道德的，因为普遍物一定是全体普遍欲求的东西，而不包含个人特殊欲求的目标。”[47]普遍性高于特殊性，一旦普遍性的公意成为权威，服从权威不过就是服从自身的意志，自由与权威的紧张就得以消解。洛克将国家建立在特殊性之上，黑格尔区分市民社会和国家，黑格尔的市民社会等同于洛克的国家，黑格尔的国家建立在普遍性和特殊性的结合之上。卢梭本想将功利与正义结合起来，将国家建立在特殊性和普遍性的结合之上，为此他区分了人民主权国家的公共人格和每个人的人格，区分了公意与众意。然而在卢梭的社会契约所建构的国家中，个意和公意之间是没有空间的，公意直接指导立法，没有客观化为相应的制度，因此不存在特殊性而仅仅有普遍性。在卢梭的社会公约中，“每个结合者以及他所有的一切权利已全都转让给整个集体了”，[48]社会公约“使政治体对自己的成员拥有一种绝对的支配的权力”，[49]“为了使公意能更好地得到表达，就不能允许国家之中存在小集团，并让每个公民按照他自己的想法表达他自己的意见”。[50]卢梭在自由和平等的道德根据的基础上以公意原则建构了的道德共同体。然而这样的道德共同体主权常常成为侵犯个体自由的工具，因为人民主权者超越任何法律，是绝对自由的。“只有它才能使其他约定具有效力；谁拒不服从公意，整个共同体就要强迫他服从公意，这就是说人们要迫使其自由。”[51]正是因为卢梭的道德自由仅仅作为抽象的普遍性形式而存在,从而成为引发法国大革命“绝对自由与恐怖”的最根本原因。

3.4 黑格尔的德性政治：国家

黑格尔在反思法国大革命和卢梭社会契约论的基础上提出将个人原则和社会原则相结合、特殊性和普遍性相结合的道德政治共同体——国家。政治的道德性在黑格尔法哲学中被称为“伦理”：“因为伦理性的规定构成自由的概念，所以这些伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质，个人只是作为一种偶性的东西同它发生关系。个人存在与否，对客观伦理来说是无所谓的，唯有客观伦理才是永恒的，并且是调整个人生活的力量。因此，人类将伦理看作是永恒的正义，是自在自为地存在的神”。[52]黑格尔通过否定之否定原理将伦理的发展分为三个阶段：第一，直接的或自然的伦理——家庭。这种实体向前推移，丧失了它的统一，进行分解，而达于相对性的观点，于是就成为：第二，市民社会。市民社会是各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是在形式普遍性中的联合，这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。这个外部秩序就是：第三，国家。在实体性的普遍物中，在致力于这种普遍物的公共生活所具有的目的和现实中，即在国家制度中，返回于自身，并在其中统一起来。[53]黑格尔将普遍性赋予家庭，特殊性赋予市民社会，将普遍性与特殊性的统一赋予国家。黑格尔的市民社会由契约产生，具有三个面向：“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台。”[54]黑格尔认为，家庭和国家是伦理的现实。家庭的基础是婚姻，通过爱维系的精神统一体，是自然的、直接的和原始的伦理关系。市民社会是家庭伦理的解体，是各种个人和家庭的聚集，是特殊性与差别性的阶段，意味着伦理的丧失。尽管市民社会有时候强调伦理和普遍，其实质也是满足特殊利益的手段。为了维系市民个人的需要、人身和财产的保障、特殊利益和公共福利和秩序的维持，市民社会需要依赖“外部国家”，于是伦理精神得以实现、完成并回复到它自身的辩证统一，即国家。与卢梭不同,黑格尔并不排斥特殊性原则。相反,黑格尔将特殊性原则和普遍性原则相统一、将道德和法律相统一，来实现个人自由与国家自由的统一。黑格尔提出“伦理性的法律”，即和主观道德相统一的法律：“最明智的法律是规定人们已经自发地去做的事情的法律，这是法律本真的、真实的含义。”黑格尔认为国家是经过家庭和市民社会之否定之否定得到的，国家是绝对理念的体现，是“伦理观念的现实”、“绝对自在自为的理性东西”。[55]国家成了价值之源，成了个人与社会生活的本质和基础。由此可见，黑格尔的国家集权与卢梭的国家集权都是道德的共同体，两者只有程度上的区别，并无本质区别。

3.5 马克思的德性政治：共产主义

马克思延续卢梭和黑格尔开启的“道德政治”，对现代政治提出了最高的道德要求：共产主义的理想政治。洛克将自由问题归为财产问题，用现代民主制度来保护财产权。卢梭批判现代民主制度在财产权上的不平等，指出法律保护私有财产是现代民主制度的核心，同时也是人类不平等的起源，因为私有财产权是富人剥夺穷人的结果，其必然产生导致贫富两级分化，法律则将这种剥夺变成持久和正当的权利。[56]卢梭认为，人类本是自由和平等的，是公民社会以法律形式将其破坏了，“它给富人所有的巨额财富以强有力的保障，而几乎弄得穷人不能安保他们亲手搭起的草屋。”[57]所有这一切不平等都是人类创造的现代政治造成的。马克思的伟大贡献在于将“道德政治”中抽象的权利问题具体化为穷人的财产权利问题。马克思接受了洛克奠定的现代性的核心，也就是自由的核心是权利，权利的核心是财产权。在马克思看来，私有财产制度必然导致世界走向异化逻辑，即物对人的奴役。“在马克思的政治思考中，近代政治哲学关于个人原则与社会原则的对立已不构成根本问题，真正根本的问题是现实性的物化逻辑与政治理性自我立法的创制性自由规律之间的对立。”[58]真正的对立处于两套逻辑之间：物化逻辑和真正自主的人的逻辑。马克思接续卢梭对现代性的批判，创立劳动价值论和剩余价值论，揭示了资本家剥削工人的奥秘。马克思超越了一般私法将财产权当作个人意志对物的支配权利的成见，深刻揭示了财产权是一种人际关系的本质。财产不是一般意义上的人际关系，而是劳动者与资本家的关系：财产作为“积累起来的劳动”是资本，财产作为资本又是“支配他人劳动的权力”；现代的财产权制度“把人类的大多数人变成完全‘没有财产的’人，”[59]变成了无产阶级。马克思由此完成了对财产权的去合法化，提出人类的自由和平等是从根本上消灭私有制，实现共产主义。

马克思与黑格尔的不同体现在国家中立性问题上。黑格尔认为，国家与市民社会是相对分离，市民社会承担着非伦理的经济功能，却不直接掌握国家。国家不直接干预经济，却能通过贫困救济、限制物价和制定最低工资等措施来抑制和吸收市民社会矛盾的异化效果。这一设想实现的条件是国家能够保持中立性，公正地对待每个阶级。黑格尔并没有挑战资本主义秩序本身，而是企图通过一个伦理化的国家来使这一秩序更加完善。[60]

马克思以劳动价值论和剩余价值论揭示了现代民主政治所宣扬的普遍人权的虚伪性，给无产阶级和共产主义赋予了真正的普遍性。卢梭和康德都坚持普遍性理想，因为普遍性是道德的本质，卢梭通过将一切个别意志普遍化而形成的公意来确立政治的道德性。康德通过每个人“为自己立法”的自律原则来建立普遍性。斯密和黑格尔相信每个人追求自己的特殊利益自然会促进全社会的普遍利益最终实现道德的普遍性要求。例如斯密的“看不见的手”理论。又如，黑格尔说：“在劳动和满足需要的上述依赖性和相互关系中，主观的利己心转化为对其他一切人的需要得到满足是有帮助的东西，即通过普遍物而转化为特殊物的中介。这是一种辩证运动。其结果，每个人在为自己取得、生产和享受的同时，也正为了其他一切人的享受而生产和取得。在一切人相互依赖全面交织中所含有的必然性，现在对每个人说来，就是普遍而持久的财富。”[61]因此，黑格尔把现代国家当作普遍性的实现形式。

马克思的现代性批判本质上是对法治国家和市民社会意识形态的政治经济学批判。他要破除的不仅包括自由主义者对市民社会的公平性的“超验幻觉”，而且包括黑格尔主义对国家的伦理一体化的“超验幻觉”。黑格尔批判了自由主义在政治上对自然法的错误理解，即社会可以依靠市场自由交换来自发调节，国家只是服务于市民社会的工具。马克思进一步批判古典经济学对自然法在经济学上的错误解释。马克思认为自然法不仅不能作为政治民主理论的基础，而且就其作为对市民社会即经济生活的理解来说也是一种虚假的意识形态。由此，马克思认为我们所要做的不是以国家超越市民社会，而是要取消市民社会本身，这是马克思所说的继资产阶级政治革命之后的社会革命。[62]通过对资本主义生产方式彻底的历史化，马克思既揭露了资本主义生产方式自由的假象，也揭示了与它相关联的正义的假象。资本主义现实生产已经偏离了自然法作为规范基础的非强制的互主体原则。[63]

马克思揭示了现代政治中的普遍性仅仅是一个幻象，因为私人利益不会发展为公共利益和普遍性，只会发展为阶级利益。每个追求统治权的阶级都把自己的特殊利益说成是普遍利益，并赋予其普遍性的观念形式，把它描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的东西。事实上，现代国家只是一个“冒充的共同体”，其本质是资本权力的政治形式，以保护财产权为最高职责。[64]然而忽略穷人的权利来谈普遍权利是虚伪的，因为普遍性的权利必然包含了穷人的权利。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思用“真正人的社会的财产”概念来取代现有的资产阶级财产权概念，并用共产主义命名。共产主义的本意就是一个财产权概念，是“普遍的私有财产”。对比黑格尔把普遍性赋予国家，马克思将普遍性赋予给了无产阶级，因为无产阶级是一个普遍阶级，无产阶级的解放意味着全人类的解放。当无产阶级变成了有产阶级，那么全人类就都是有产阶级了。用俗话说，当你知道最穷的人也有钱，那么你也就知道所有的人都有钱了。无产阶级的私有财产权就意味着全人类的私有财产权，无产阶级表面上是一个阶级，实际上代表了所有的阶级。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》、《共产党宣言》、《资本论》和《反杜林论》等著作中揭示了资本主义社会的基本矛盾,即生产社会化与生产资料资本主义私人占有形式之间的矛盾。马克思明确指出资本主义基本矛盾的内容，即“生产资料的集中和劳动的社会化”与“资本主义私有制的外壳”之间的矛盾。恩格斯还指出了资本主义基本矛盾的两种表现。一种是“社会的生产和资本主义占有之间的矛盾。表现为个别工厂中的生产组织性和整个社会生产中的无政府状态之间的对立”，这是资本主义基本矛盾在经济领域的表现。另一种是“社会化生产和资本主义私人占有之间的矛盾表现为无产阶级和资产阶级的对立”，这是资本主义基本矛盾在社会政治生活领域的表现。无产阶级革命的目标是“把资本变为公共的、属于社会全体成员的财产，这并不是把个人财产变为社会财产。这里所改变的只是财产的社会性质。它将失掉它的阶级性质。”[65]马克思反对剥削与压迫，主张“联合起来的个人对全部生产力的占有”，由此到达“道德政治”的最彻底、最高也是最后的阶段，也就是共产主义社会：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[66]在共产主义社会，财产权和自由都是具有真正普遍性的。

3.6 社会主义的德性政治：党导民主制

马克思对现代自由民主制的批判是彻底的，对“道德政治”的建构是最高的，其最终目标是使人类摆脱物化逻辑的奴役，真正成为自己的主人，实现全人类的共同自由。在马克思的理论体系中，从资产阶级社会到共产主义社会是一个发展的过程，中间经过无产阶级革命夺取政权建立社会主义国家阶段。无论是在发达资本主义国家革命基础上的社会主义过渡阶段还是在不发达资本主义国家基础上建立的必将长期处于社会主义初级阶段的社会主义国家，社会主义的德性政治都应当由共产党领导。社会主义民主政治是党导民主制。

党导民主制是一种有德性的民主制度，是现代性之后的道德政治，体现了社会主义现代性。现代性分为两波：第一波现代性和第二波现代性。由马基雅维利开始，包括霍布斯、斯宾诺莎、洛克等人在内的第一波现代性是现代主义自由民主指导思想的主要来源。以美国为代表的资本主义制度就建立在第一波现代性之上。与之相对，始于卢梭对现代性的批判，经由黑格尔到马克思的第二波现代性是社会主义国家的指导思想。第二波现代性解决了第一波现代性的形式化问题，建立形式性和实质性相结合的现代性，真正实现了自由、平等和博爱，而非第一波现代性中虚假的、形式上的自由、平等和博爱。所以，建立在第二波现代性之上的社会主义民主是真正的民主，其目标是实质的自由、平等和博爱。第二波现代性是在充分吸收第一波现代性思想、意识到第一波现代性中出现的问题的基础上超越第一波现代性的。然而，现实中的不少社会主义国家却在不同时期抛弃了第一波现代性的成果，抛弃了宪治、法治、民主、消极自由等原则。[67]所以抛弃了第一波现代性的社会主义国家在与建立在第一波现代性基础上的现代主义自由民主国家的竞争中败北是意料之中的事情。社会主义必须在充分吸收第一波现代性成果基础上弥补第一波现代性之不足，建立起宪治的、法治的和民主的，以积极自由与消极自由相结合的共同自由为价值的现代社会主义。在第二波现代性思想的指导下，社会主义国家的核心应当是共产党的领导，并采取立宪党导民主制。社会主义国家只有建立在第二波现代性思潮指导下的社会主义制度才能也必将在与资本主义国家的竞争中赢得胜利。

共产党是以实现共产主义为目标的政党，共产党的领导权是社会主义最本质的特征。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中讲到：“他们（共产党人）没有任何同整个无产阶级的利益不同的利益。他们不提出任何特殊的原则，用以塑造无产阶级的运动。共产党人同其他无产阶级政党不同的地方只是：一方面，在无产者不同的民族的斗争中，共产党人强调和坚持整个无产阶级共同的不分民族的利益；另一方面，在无产阶级和资产阶级的斗争所经历的各个发展阶段上，共产党人始终代表整个运动的利益。因此，在实践方面，共产党人是各国工人政党中最坚决的、始终起推动作用的部分；在理论方面，他们胜过其余无产阶级群众的地方在于他们了解无产阶级运动的条件、进程和一般结果。”[68]马克思恩格斯关于共产党的先进性和领导权的论述被列宁所接受。列宁批判了将共产党与无产阶级混为一谈的倾向，强调共产党作为无产阶级先锋队的特性。“党是阶级的先进部队，是阶级的领导者和组织者，是整个运动及其根本和主要目的的代表。”[69]“马克思主义教育工人的党，也就是教育无产阶级的先锋队，使它能够夺取政权并引导全体人民走向社会主义，指导并组织新制度，成为所有被剥削劳动者在不要资产阶级并反对资产阶级而建设自己生活的事业中的导师、领导者和领袖。”[70]由此可见共产党是无产阶级的先锋队，它的任务不是反映群众的一般水平，而是带领群众前进。“先锋队只有当它不脱离自己领导的群众并真正引导全体群众前进时，才能完成其先锋队的任务。”[71]毛泽东则比较具体地描述了共产党员应有的品格：“这些干部和领袖懂得马克思列宁主义，有政治远见，有工作能力，富于牺牲精神，能独立解决问题，在困难中不动摇，忠心耿耿地为民族、为阶级、为党而工作……这些人不要自私自利，不要个人英雄主义和风头主义，不要懒惰和消极性，不要自高自大的宗派主义，他们是大公无私的民族和阶级的英雄，这就是共产党员、党的干部、党的领袖应该有的性格和作风。”[72]中共十六大报告中明确提出中共“三个代表”重要思想：“我们党必须始终代表中国先进生产力的发展要求，代表中国先进文化的前进方向，代表中国最广大人民的根本利益。这是坚持和发展社会主义的必然要求，是我们党艰辛探索和伟大实践的必然结论。”十六大报告强调“始终做到‘三个代表’，是我们党的立党之本、执政之基、力量之源。”中国共产党是马克思主义政党，坚持“立党为公，执政为民”以“摆脱以往一切政治力量追求自身特殊利益的局限”[73]。

党导民主制是社会主义民主政治，是一种党导国体制下的民主政治，也是不发达国家经由社会主义逐步实现共产主义的德性民主政治。卢梭和黑格尔都试图建立一种结合私利和正义的道德政治理论，然而无论是卢梭的公意还是黑格尔的国家都不可能真正地实现普遍性，因为现阶段并不存在一个全体国民都具有美德的国家。马克思所设想的共产主义是社会中所有人都拥有美德、都能实现自由的，是全世界的，是道德的，是具有真正普遍性的。共产主义是在满足物质极大丰富和道德极为高尚两个条件下的社会形态，是共产党奋斗的最高理想和最终目标。然而在现实社会中，物质财富相对于人们的需要来说总是不足的，人们的道德境界也千差万别。我们不想也不可能回到古典政治哲学所建立的道德政治生活。我们面临的问题是：能否在现代性基础上建立道德政治？也就是说，能否在现实的民主国家建立道德政治？答案是肯定的，其手段是党导民主制，即由一个经过严格筛选的、以公共利益为目标的政党领导国家。因为国民是不可选择的，所以国家只能是普遍性与特殊性的结合体，不可能是完全普遍性伦理的实现。然而普遍性可以存在于政党，因为党员是可以筛选的，只有一个经过筛选的、有德性的政党引导人民才可以实现现代性之后的道德政治。党导民主制是由一个代表公意的政党领导多个代表众意的政党，以多党合作与政治协商制度为保障的民主制度，而至今为止具有这种公意的政党就是共产党。要在现实存在的现代国家中建立道德政治可以在黑格尔国家理论的三个阶段基础上加上第四个阶段，即一个普遍性的、德性的政党。伦理经过四个阶段才能最终实现，也就是说绝对自在自为的理性不是国家而是共产党，国家是伦理的不完全实现而共产党是伦理理念的最终实现。也就是说，家庭伦理是通过爱连结的自然伦理，具有自然的普遍性；市民社会（经济社会）是伦理的丧失，表现为特殊性；国家是特殊性和普遍性的结合，表现为部分的普遍性；共产党代表绝对的普遍性，是伦理发展的最高形式。在黑格尔看来，家庭内部存在一种“特殊的利他主义”，促使人们为了自己的孩子和老人的幸福而将自我利益放置一旁；市民社会被看成是“普遍自我利益”的领域，个人将自我利益置于他人利益之上；国家是建立于彼此同情的“普遍的利他主义”基础上的道德共同体。黑格尔关于家庭和市民社会的论断是正确的，但是他的国家观是不符合事实的。我们认为，家庭建立在狭隘的以爱为基础的利他主义之上，市民社会建立在特殊的共容利己主义之上，国家建立在利己主义与利他主义相结合的基础上，共产党建立在普遍的共容利他主义之上。

列宁领导的十月革命建立了人类历史上由马克思主义政党领导的第一个社会主义国家，从而使社会主义从理论变成了现实。在苏联的帮助下，中国、东欧各国、古巴、越南等国家相继建立了社会主义政权。现实中的社会主义国家基本上是在资本主义经济不发达国家或者半殖民地半封建国家的基础上建立。正是认识到了社会主义所处的发展阶段，列宁提出了“新经济政策”、恢复和发展了国民经济、提高了人民的生活水平、巩固了工农联盟和苏维埃政权。然而，自斯大林开始，苏联在经济上采取纯之又纯的国有经济和计划经济，在政治上采取专制统治，在与美国的军事竞赛中败北。有着90多年历史、执政70多年的苏联共产党最终解散，第一个社会主义大国苏联最终解体，苏联支持和控制的东欧各国也相继垮台。东欧剧变和苏联解体使得社会主义运动遭受巨大挫折，甚至于引发福山做出“历史终结”于资本主义的断言。

社会主义的意识形态是马克思主义，核心是有德性的代表公意的共产党领导。在社会主义革命时期，共产党的任务是推翻资产阶级统治，是革资产阶级的命；在社会主义建设时期，共产党的任务是革自己的命，也就是不断改良自身的政治制度、经济制度和社会制度，逐步实现实质性的自由和平等，建立社会主义民主制。由于各国社会主义所处的发展阶段和约束条件不同，社会主义的经济政策可以是多种多样的，共产党所联合的代表众意的政治力量也可以不同，但共产党领导的民主体制是不能改变的。共产党领导的民主制就是党导民主制，是将形式民主和实质民主相结合的社会主义民主。

党导民主制的现实典范是中国共产党领导下的多党合作与政治协商制度。中国共产党是通过革命夺取政权的，历史的选择使得中国共产党成为中国唯一的领导党和执政党，八个民主党派自愿接受中国共产党的领导，是中国的参政党，是友党。中国共产党的意识形态是马克思主义，中国共产党所走的道路是马克思主义普遍原理与中国实际相结合的道路。

从历史上来看，旧民主主义革命与新民主主义革命的根本不同在于领导阶级不同，旧民主主义革命由资产阶级领导，新民主主义革命由无产阶级领导。[74]自新民主主义革命时期开始，中国的政治体制就是中国共产党作为领导党的党导民主制。在新民主主义革命时期，中国共产党是领导党，其任务是反对帝国主义、封建主义和官僚资本主义，通过武装斗争取得政权，建立新中国。中国共产党团结了包括工人、农民、小资产阶级和民族资产阶级在内的革命阶级组成了最广泛的统一战线。中国共产党是工人阶级的先锋队，以工农联盟为基础构成了民主的核心，统一战线则构成了民主的外围，形成了以民主集中制原则为基础的自上往下与自下往上并存、核心与外围互动的金字塔式层级民主。中国共产党能够领导中国人民取得新民主主义革命的胜利的原因在于党导民主制和武装斗争，党导民主制就是共产党领导加统一战线，统一战线是一种民主模式。1939年10月，毛泽东在《(共产党人)发刊词》一文中，总结了两次国内革命战争的经验教训，提出了革命时期的三大法宝：统一战线、武装斗争和党的建设。1949年6月，毛泽东在《论人民民主专政》中对三大法宝的内容和意义做了更加完整的概括，特别强调中国共产党是“一个有纪律的，有马克思列宁主义的理论武装的，采取自我批评方法的，联系人民群众的党”。1949年中国共产党领导中国人民取得了革命的胜利，建立了新中国，1954年中国走上了社会主义道路。由于中国的社会主义是建立在生产力落后、商品经济不发达基础上的，中国将长期处于社会主义初级阶段，这一阶段的主要矛盾是人民日益增长的物质文化需要和落后的社会生产之间的矛盾。自十一届三中全会以来，中国共产党根据中国实际情况确立了社会主义初级阶段的基本路线。社会主义初级阶段的经济制度是社会主义市场经济，“国家在社会主义初级阶段，坚持公有制为主体、多种所有制经济共同发展的基本经济制度”（《中华人民共和国宪法》第六条）。多种所有制经济的存在必然反映到政治上就会有资产阶级的存在。中国共产党“三个代表”正是将社会主义初级阶段的各阶级包含在内的努力，然而，不管在市场经济中资产阶级怎么发达，都不会是资产阶级和小资产阶级所梦寐以求的资本主义道路，不可能是资本主义国家的党争民主制，而是和将会是中国共产党领导的社会主义道路，是社会主义的党导民主制。在社会主义初级阶段，三大法宝是“党的建设、统一战线和经济建设”，党的建设在新时期表现为制度治党和从严治党，党导民主的模式基本没有变。经济建设最终是为了实现共同富裕和共同富裕基础上的共同自由。我们可以预期在中华人民共和国成立100周年，建成富强民主文明和谐的社会主义现代化国家之时，中国在社会主义中级阶段的三大法宝是“党的建设、统一战线和共同自由”。党导民主制的突出特点是一个代表全民利益（尤其是底层人民的利益）的领导党持续执政，政治上采取“一头多肢”的集权模式。在国家层面，领导党集权；在领导党内部，党中央集权。集权模式正是要保护底层人民利益免遭强势集团的侵犯和对由各种原因导致的失败者进行救济，实现消极自由和积极自由相结合的共同自由价值。

3.7 德性与人性

在现代性基础上建立道德政治是否可能一直是古今中外之争的焦点，传统与现代的古今之争常常表现为德治与法治之争。不管是西方古典还是东方古典都崇尚道德至上原则。柏拉图所设想的哲学王和孔子心目中的圣人都是道德的化身。古今之争常常体现为中西之争，实际上这里的中国仅仅指传统的中国，西方仅仅指现代的西方。中国传统深厚，正处于从传统到现代的转型过程中。一般而言，崇尚现代西学的人弘扬法治，固守古代中学的人尊崇德治。这只是中国学界的主流，实际上在各个文明的开端，有关法治和德治的争论就开始了，至今为止也没有停止过。柏拉图早年崇尚德治，著有《理想国》，中年之后则转向法治，著有《政治家》和《法律篇》，亚里士多德则一直坚守法治。儒家以德治倡导仁政，法家则以严刑峻法施行暴政，荀子倡导隆礼重法。现代西方的主流是法治，然而施特劳斯学派则将德治提到了新的高度。现代中国法学界普遍倡导法治，伦理学界倡导德治，现实中更多的人倡导综合二者。以富勒为代表的西方现代自然法学派将道德融于法律之中，中国史学界普遍认为，“外儒内法”是从汉代到清代以来各朝各代的指导思想。十八届四中全会提出推进全面依法治国的基本原则之一是“坚持依法治国和以德治国相结合”。

为什么不同的思想家提出不同的主张？追根溯源可以发现法治与德治的人性假设不同。法治基于人性恶的假设，德治基于人性善的假设。马基雅维利断言“人性是恶劣的”，所以有《君主论》。中国的传统启蒙教材《三字经》开篇断言“人之初，性本善。性相近，习相远”也就奠定了道德教化的基础。荀子是儒家，但他认为“人之性恶；其善者伪也”。也就是说，人性本身是恶的，善来自于后天的教化和努力。由此，荀子提出了法德共治的模式：“明礼义以化之，启法正以治之，重刑罚以禁之。”实际上现实中的人是善恶并存的，“人一半是天使，一半是野兽”。西汉末期的杨雄认为：“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”也就是说，人性具有善和恶两种因素，它们都是与生俱来的，经过后天的熏染和学习，发展善的因素则成为善人，发展恶的因素则成为恶人。每个人都是善和恶的混合体，不同人的区别在于善的因素更多一些还是恶的因素更多一些。所以现实中的人是从极恶到极善的连续分布，绝大多数人都是既不极善也不极恶的人，也就是一般人。我们长期在人性善与人性恶之间争论的原因是非此即彼的二值逻辑在我们头脑中根深蒂固。在二值逻辑之下，所有的人分为好人和坏人，要么善要么恶。然而要么善要么恶的假设不符合现实，我们需要突破二值逻辑接受多值逻辑才能更好地理解社会，基于多值逻辑的国家治理和社会治理更符合现实，才会更加有效。基于多值逻辑的国家治理和社会治理是改良式的，社会治理的目标是改善人性：抑恶扬善。这就决定了国家治理和社会治理的基本假设不应该是点思维（要么恶要么善），而应该是区间思维（从恶到善），由此决定了法德共治的正当性：法治主要抑恶，德治主要扬善；法治是底线，德治是理想；法治是防止恶劣的人性，德治是弘扬高尚的品德。对于人性的区间思维使道德的扬善功能和法律的抑恶功能都得以发挥。

法治和德治的重要性依赖于人性。社会中的人分为风险规避者、风险中立者和风险喜好者。举例来说，有两份工资菜单：一份是要么1万要么9万，另一份是要么4万要么6万。在不知道确定结果的情况下我们会怎么选择呢？风险中立者认为选择哪一个无所谓，因为：1*50%+9*50%=4*50%+6*50%。风险规避者偏爱后一菜单，风险喜好者偏爱前一菜单。实证研究表明，绝大多数人是风险规避者，风险喜好者仅仅是少数。法治的好坏相当于后一菜单，德治的好坏相当于前一菜单。同时考虑最坏和最好的情况，法治并不比德治优，德治也不比法治强。纵观世界各国治理史，最好的时候是德能双全的明君之治，最坏的时候是德劣能低的暴君之治，民主之治和法律之治则好也好不到哪里、坏也坏不到哪里去。法治之所以比德治更加重要的道理在于：两害相权取其轻。这一原则是建立在大多数人是风险规避者的假设上：人们尽管向往9万，但还是选择保底的4万。如果选择是非此即彼的，风险规避者会选择法治和民主，风险喜好者会选择德治和集中。当我们突破非此即彼的二值逻辑时，善治应该是：两害相权取其轻，两好相权取其优。也就是说，我们既要保底的4万同时又尽可能希望得到9万。因此，善治应该是法治德治并存，民主集中结合。

人性到底是善的还是恶的？形而上学的争论是无结果的，我们需要有经验的证据。萨特认为，不存在某种决定人们如何行动或作为的、既定的“人性”之类的东西。“存在先于本质”，人享有通过自身的动作、行为来界定自己的自由。也就是说，我们不能先天地判断一个人的本质，一个人是否善是通过其自身的努力来证明的。现代性虽然在形式上打破了人为设定的不平等和不自由的制度，但并没有也不可能改变现实中人与人能力上和德性上不平等的事实。现代心理学的三次思潮可以让我们更好地理解这个问题。弗洛伊德的精神分析学派着眼于研究神经症和精神病患者，重视个案的精神分析，看到的是有缺陷人的状况。华生开创的行为主义则总是基于对动物的研究来研究平常人，特别重视统计方式，看到的是“适应得好”的人的状况。弗洛伊德主义者与行为主义者在强调人与动物界的连续性的同时，完全无视或否认使人类区别于其他动物种类独一无二的特征。马斯洛指出：“如果一个人只潜心研究精神错乱者、神经症患者、心理变态者、罪犯、越轨者和精神脆弱的人，那么他对人类的信心势必越来越小，他会变得越来越‘现实’，尺度越放越低，对人的指望也越来越小。”[75]马斯洛的人本主义心理学着眼于自我实现者的研究。“一个人能成为什么，他就必须成为什么。”马斯洛发现人类有成长、发展、利用潜力的心理需要，也就是自我实现的需要：“一种想要变得越来越像人的本来样子、实现人的全部潜力的欲望”。[76]在吸收精神分析学派和行为主义学派的优点的基础上，马斯洛通过对自我实现者的研究提出了需求层次理论。马斯洛认为，自我实现者的需要分为基本需要和发展需要，前者是因缺乏而产生的需要，后者是存在的价值或后需要。基本需要包括生理需要、安全与保障、爱与归属、他人尊重与自我尊重。发展需要包括对认识和理解的欲望、对真善美的需要等等。[77]

马斯洛的人本主义心理学为我们的政治制度建构提供了基础。建立在病态人基础上的弗洛伊德学派和建立在普通人基础上的行为主义学派都会导致宿命论。这些宿命的理论过分强调社会对法律、控制、条例和禁令的需要。自由主义主张的政治制度正是建立在“人性恶”基础上的现实主义政治。施特劳斯批判的也正是这种没有德性的民主制度。在施特劳斯看来，自由主义的吊诡就在于，它认为最高的善或至善就是把所有的善的标准都放到没有公共意义的私人领域。事实上自由主义几乎必然地走向“唯法律主义”。自由主义说法治是最高的善，最高的道德，因为它能公平对待所有的善、所有的道德主张，因而最高的道德就不必裁判各种道德的好坏，亦即摆脱了一切道德纷争。自由主义宣称其目的是一视同仁地尊重所有宗教、所有种族、所有性别、所有历史文化传统，但其结果实际则是使得所有宗教、种族、性别、历史文化传统都失去了意义，都不重要了，都是可有可无的东西，因为都只有私人领域的意义，并不具有公共意义。这种相对主义的道德观实际上消解了道德。[78]马斯洛也看到了施特劳斯所看到的美国问题：“价值观的丧失是我们时代的最终痼疾……而目前的状况比历史上任何时代都要危险……人类只有通过自己的努力来改变这种状况。”“没有价值观体系的状态就是一种心理病态。人类需要一种生活哲学、宗教或一种价值体系，就像他们需要阳光、钙和爱情一样。”价值观必须建立在精神健康人的假设基础上，因为“只有健康人的选择、爱好和判断才能向我们表明什么是对人类有长远意义的”。[79]马斯洛的人本主义主张肯定地看待人及其潜力，强调发现并发展人的更高的天性。马斯洛人本主义的最独特之处在于他认为整个人类有共同的价值观和道德准则，而且这些准则是可以用科学来证实的。“似乎有一个人类的终极价值，一个全人类努力争取的远大目标。不同的作者给它取了不同的名字，如自我实现、自我完善、整合、精神健康、个性化、自主性、创造性、生产性，但他们都一致同意这些都意味着充分实现一个人的所有潜力，也就是说他能彻底成为一个真正的人，充分实现他的一切可能性。”[80]马斯洛对行为主义的“生活调节方法”不以为然。行为主义者推行的这种方法把心理健康定义为人们学会适应社会，而不是使社会适应人类的需要。使人们去适应一个平庸的社会的理论并不能指导社会改革。然而马斯洛推崇的是马克思主义的革新之道。马斯洛说：“我所理解的马克思主义哲学直截了当地表明了这么一个观点：精神是现实的一面镜子……关于精神健康的理论认为，精神世界之外的功名成就是不够的；我们还得有精神世界的健康与和谐。”[81]自我实现的人是全面发展的人，是有德性的人。

因此建立在马斯洛需求层次理论和马克思“三级阶梯”需要理论基础上的政治制度需要考虑的是如何逐步提升人的需求层次和德性。因此制度设计不能仅仅放在抑制恶性，更重要的是弘扬德性。唯法律主义和唯道德主义都行不通，制度建设需要“法治底线，德弘理想”，德性政治是将法治与德治紧密结合的政治制度。经过西方现代性洗礼的人不可能回到古典时代，现代性的政治必然是自由民主制度。我们的目标是在此基础上建立一种有德性的自由民主政治，这样的政治制度必然是通过一个德性的领导党来引导国家。

资本主义国家的基本治理模式是法治，社会主义国家的基本治理模式是法治与德治并存。资本主义制度建立在人性自私的假设上，以抑制恶性为基础，党争民主制和三权分立制都是其具体制度设计。社会主义建立在一个德性党领导的基础上，以人性善恶并存为假设，社会主义治理必然是法治与德治并存。社会中的每个人应该以法律为底线，向美德看齐。