公元1900年，岁在庚子，发生了举世震惊的“义和团运动”及由此引发的八国联军攻入北京、《辛丑条约》签订等重大事件，对后世中国产生了深远影响，史家称之为“庚子事变”。晚清士人记叙这场战乱时既惊且悲：“庚子之役，为自有国家以来未有之奇变”[1]。此番动荡改变国运亦牵动文学，鲁迅在《中国小说史略》中写道：“……庚子岁而有义和团之变，群乃知政府不足与图治，顿有掊击之意矣。其在小说，则揭发伏藏显其敝恶，而于时政，严加纠弹，或更扩充，并及风俗。”[2]事变后，晚清文学面貌陡然大变，众声喧哗亦精彩纷呈，后世文学史家所论晚清文学之“被压抑的现代性”[3]，其中所涉作品大多出现在清末的这最后十年间。对庚子事变的记叙与书写也成为当时晚清文学所聚焦的重要内容，几乎所有清末重要的文学作者，如李伯元（1867-1906）、吴趼人（1867-1910）、曾朴（1872-1935）、林纾（1852-1924）、黄遵宪（1848-1905）等都曾以新的姿态写下作品，反思这场“奇变”。

此后，庚子事变的创痛仍在新文化运动、“五卅运动”等历次浪潮中被屡屡提起，并常伴随着意识形态的意图与焦虑。1967年，在最高权力支持下戚本禹（1931- ）曾又一次将对义和团的评价命题推上风口浪尖[4]。新时期以后，虽有冯骥才（1942- ）的《神鞭》等作品对这段历史有所叙写，但总体而言，庚子事变和义和团的题材书写渐趋沉寂。刚入新世纪的2001年，创作力处巅峰状态的莫言（1955- ）推出了《檀香刑》，叙写百年前其家乡高密义和团起事抵抗洋人而遭屠戮事。《檀香刑》笔法绚烂瑰丽，暴力书写惊心动魄，在当时华文文坛迅速引人瞩目，先后获“鼎钧双年文学奖”和台湾联合报“2001年度十大好书奖”，并入围第六届“茅盾文学奖”。《檀香刑》堪称新时期以来中国文学书写义和团题材最重要也最新颖的作品。十几年后再行回顾，《檀香刑》仍算得莫言的成功之作。晚清文学作者们对义和团与庚子事变的叙述，和此后历史学界研究这场“奇变”而梳理出的基本“史实”和“史识”，正是莫言写作《檀香刑》时据以作为依托的文史资源。本文试图将这些“文”、“史”书写与《檀香刑》的叙写姿态加以对照，以期对莫言写作《檀香型》的取舍和理路，有新的考察。

一、价值设定

《檀香刑》是莫言唯一以单一重要历史事件为背景并直接刻划了重要历史人物的小说，袁世凯、慈禧太后、光绪皇帝、戊戌六君子……都被他牵至笔下。从各种迹象看，莫言在创作《檀香刑》时对历史资料下了不少功夫，“1996年就写了10万多字……当时完全按照一个历史小说的做法，像二月河，后来发现这样写不得了，至少要写几百万字，就放下了”[5]。即使后来变换了思路，《檀香型》中仍多处史有所本。不但小说中事件的演进时间与庚子事变的时间线索准确吻合，人物的来历也往往有历史原型。主人公孙丙即是当年在高密组织抗德的孙文[6]；曾国藩的外孙女婿、县令钱丁，便依稀以曾国藩的孙女婿、庚子事变时任怀来县令的吴永（1865-1936）为原型，吴永在庚子事变后写作了《庚子西狩丛谈》，闻名于世。莫言甚至了解袁世凯十几岁时曾随时任刑部左侍郎的堂叔袁保恒赴京读书的经历，于是安排他在此时结识刑部刽子手赵甲，使赵甲和袁世凯有了一份旧交。《檀香刑》中所描写的历史人物的神采，也往往与史籍记载相符。小说中叙及戊戌六君子问斩的情形：

刘光第猛地圆睁了双眼，逼视着端坐在执刑台下的监刑官刚毅，用沙涩的声音逼问：“为什么不问便斩？！”台下的刚毅，不敢正视刘光第的目光，慌忙地把黑胖的脸扭到了一边。“为什么不问便斩？国家还有没有法度？”刘光第继续追问。“本官只知道奉命监斩，其它的事一概不知，请裴村兄谅解……”刚毅满面尴尬地说。 跪在刘光第身边的杨锐，伸手扯扯他的衣服，说：“裴村，裴村，事已如此，还有啥子好说嘛！跪下吧，遵旨吧！”[7]

  这段记叙与《清史稿》中的记载，对话、情节、神采皆符合若契：

光第诧曰：“未讯而诛，何哉？”令跪听旨，光第不可，……刚毅默不应，再询之，曰：“吾奉命监刑耳，他何知？”……杨锐呼曰：“裴村，跪！跪！遵旨而已。”[8]

叙及钱雄飞行刺袁世凯时，莫言用一个自然段的篇幅对徐世昌、冯国璋、张勋、段芝贵、段祺瑞、徐邦杰、王士珍等人物小站练兵时和后来的官职交待得丝毫不爽。可以说，《檀香刑》中几乎所有历史人物都姓名确凿，性格、情态亦大致符合史实，除了一个颇有戏分的人：德国的胶澳总督克罗德。庚子时任德国胶澳总督的，并非“克罗德”，而是“叶世克”[9]，但克罗德的名字却也并非莫言随意杜撰，显然来自庚子事变中在北京街头被甘军所杀的德国驻华公使“克林德”（Clemens Freiherr vonKetteler）。驻华公使被杀，是当时各国哗然的恶性事件，也是八国联军进攻北京的直接导火索，克林德堪称庚子事变中最著名的德国人。就史实而论，克林德是受害者，而《檀香刑》中“克罗德”则是一个凶残霸道的德国侵略者。晚清文学作者言及克林德被杀时，常常哀叹这是招来祸患的理亏之事：“奈何亟公使，厥罪唯吾归” [10]。莫言所设置的这一影射性的名字却造成一种暧昧的暗示：既然克罗德穷凶极恶，克林德大抵也死有余辜。在此是非关节上，莫言与晚清作者态度迥然不同。

  义和团起事的原因深刻而复杂，但时代、立场各异的史家至少有一个基本共识，1898至1900年间频发于山东的“教案”是直接起因[11]。简言之，“教案”是指当时中国的基督教徒和普通民众之间因各种原因产生的暴力冲突，“教民”背后有能向中国官方施压的外国神父、牧师，不信教的中国民众结成“义和拳”组织与之对抗，清朝地方官左右徘徊、进退失据，终使矛盾愈演愈烈。可是《檀香刑》通篇未曾涉及“教案”，莫言无形中便回避了一个重要关节：“教案”中彼此杀戮的双方，大多都是中国人。在晚清文学的记叙中“拳民”一方的暴行显然更加残暴，“拳民”皆被贬称为“匪”：“沿途匪氛遍地……往往全家俱尽，浮尸塞流，行舟为阻。”[12]如果认定“拳民”是暴累累的“匪”，则势必引发一个逻辑：屠戮拳匪的袁世凯是功臣，果然晚清时人即有诗句赞颂袁世凯：“独凭智力完东境，百口推袁第一勋。”[13]如此态度与莫言截然相反。

莫言躲开了教案中的冲突而给了孙丙起事一个简单的理由：孙丙和高密乡民一样对德国人修建胶济铁路怀有疑虑，偏逢其妻子在集市上被德国技师公然调戏，孙丙情急之下将其击成重伤，德国人向官府要求逮捕孙丙不成，遂直接派出军队，杀害孙丙妻儿及邻里共二十七口，于是孙丙出于愤激而组织义和团起事。莫言如此叙述，并非无意识的设置，他曾在与孙郁教授对话时说道：“二鬼子狗仗人势，在集市上强买强卖，调戏妇女，这成为大规模反抗的导火索。”[14]莫言的这番话道出他已经知道的一个要点：在集市上调戏妇女的是中国“二鬼子”而并非德国人。莫言虽然意识到当年“二鬼子”之可恶，但《檀香刑》中他却从未赋予一个“二鬼子”以文学形象，而是将恶事都安排给了洋人：以饱满的笔墨描绘洋人的凶恶与霸道，然后让孙丙挺身相抗，以使“华洋”、“是非”之间的界限毫不模糊。

孙丙的悲惨遭遇也出自莫言的虚构，时任山东巡抚的袁世凯在发给当地官员的电文里曾谈及孙丙的原型“孙文”：“孙文等前恐铁路阻水为灾，聚众滋事……是该民等并非为身家起见，专意抗官构乱，殊堪痛恨。”[15]孙文起事“非为身家起见”，那么他“身家”里便应不会有孙丙一家遭遇的惨剧。莫言的另一番自述里也可证实他了解孙文起事的原因：“他的想法很简单，就是铁路要穿过祖先的坟茔……他们不愿意，就抗拒。”[16]莫言躲避了“教案”的复杂，却也没有依史实而让孙丙抗德的原因就真的“想法很简单”。这虚构的惨剧，其实和1980年代冯骥才在《神鞭》中为义和团写出的反抗原由如出一辙：“大叫一声：‘……我娘叫他们糟蹋，我把他们全操死！’就像疯了一样舞着宽面大刀冲上去。”[17]书写洋人侵犯中国女性，是最简单的建立反侵略言说合法性的修辞方法，也是经色经典的作者们不倦重复的叙述模式。在这个涉及整个小说的是非判断的叙事起点上，莫言做出了简单的选择。

莫言直写孙丙们疑虑铁路破坏风水、德国人取人灵魂，是写其愚昧；有意躲避了这些愚昧之人很可能卷入的“教案”，则使是非更加简化；不触及义和团对其他中国百姓的暴行，使其虽然愚昧却保持了道德的无瑕，屠戮良善的袁世凯则自然其罪难恕；虚构孙丙的惨烈遭际来引爆整个血案，就以最简单的模式确立了乡民以“愚昧”对抗“先进”的合法性，也借此召唤民族主义情绪。莫言以此思路在叙述的起点上设置了《檀香刑》中的价值框架的两极：乡民的愚昧与其正义性同在，袁世凯和德国总督的“先进”则与邪恶共谋。

二、战争书写

晚清文学作者在书写庚子事变的战争时也会赞颂壮烈义举，但他们笔下的壮烈都来自个别中国的官方将领，赞颂义和团壮烈的作品极为罕见，抨击之的倒比比皆是。晚清文学书写庚子事变里战争英雄时，常常言其“腹背受敌”来凸显悲壮：英雄受害于朝廷所支持的“拳匪”，同时还要与联军作战，最终悲壮殉国。当时战死的直隶提督聂士成，就是晚清文学作者们集中书写的英雄人物。黄遵宪在长诗《聂将军歌》中叙及聂士成的母亲、妻子被“拳匪”劫持，聂士成腹背受敌、伤痕累累，最终在与联军的作战中惨烈战死[18]。几乎同样的内容，也被李伯元的《庚子国变弹词》和胡思敬（1869-1922）的《救劫传》所记叙。在这些晚清作者笔下，聂士成的壮烈在斑斑昭示着义和团的罪恶。

莫言《檀香刑》中延续了“腹背受敌”的叙事模式，只是立场发生了翻转：变成了孙丙领导的义和团以原始的装备，同时面对中国官军和德国军队的进攻。如此叙述，与红色经典作品里淳朴勇敢的乡间民兵同时对抗伪军和日军的模式非常相像。

  袁世凯为什么要帮助德国人屠杀义和团？为什么要以歹毒的檀香刑讨好德国侵略者？莫言以相当的篇幅从军事角度给出了明确的解释：

……让知县吃惊的还有德国兵手里的毛瑟钢枪，更让知县吃惊的是在操场边上蹲踞着的那一排十二尊克虏伯过山大炮……知县才明白用全套的德国军械装备、经德国教官一手教练出来的新建陆军还是二流的货色。德国人怎么可能把最先进的军械提供给自己的宰割对象呢？

（袁军）的大炮，就像是摆在通德书院校场边上那十二尊大炮的儿子。知县明白了在德国人的无理要求下袁大人为什么一味地退让；明白了为什么在处理孙丙事件中袁大人就像一个巴结权贵的懦弱父亲，竟然站在欺负了自己的孩子的权贵之子的立场上；自己的儿子已经受到了欺负，可是父亲还要扇他的巴掌。[19]

  莫言以袁世凯的新建陆军装备是“二流货色”、大炮就像德军大炮的儿子来解释袁世凯对外的软弱和对内的残酷——这残酷正是“檀香刑”的来源。可是在莫言2001年定稿《檀香刑》很早以前，史学界的基本研究已经证明，袁世凯部装备精良，与当时德军相当。莫言笔下的“克虏伯过山大炮”和“曼利夏步枪”，本身即是晚清军事史中相当精准的专业词汇，也正是当时袁军的主要装备。莫言对史料所下的功夫和对武器的敏感可见一斑。但1978年台湾历史学者即指出袁军的炮队有“克虏伯过山炮”十八尊、“格鲁森过山快炮”四十二尊[20]；1988年中国大陆亦有史学论文明言：“德国的武器装备与新建陆军差不多。……以武器而论，新建陆军和西方军队一样，比旧军超出一个时代。”[21]不止袁世凯部，当时军机大臣荣禄统领下的武卫军中颇有装备精良的劲旅。与联军血战过、由聂士成统辖的武卫前军，也配备了克虏伯过山大炮十六门、克虏伯六O炮和格鲁森炮六十多门[22]。唐德刚教授也指出“这时武卫中军所用的德制开花大炮，连后来的德国军官都自叹少见。”[23]

对于庚子事变期间中国军队装备水平的认识，并非细枝末节。这将直接引发一个重要分歧：如果当时中国军队的装备还如鸦片战争期间之原始、落后，那么列强就是赤裸裸的恃强凌弱；可是，如果中国军队的装备与西方旗鼓相当甚至略占上峰，却在战斗中不堪一击，这固然仍不能改变列强的侵略本质，但问题的焦点则理应转向对自身制度甚至文明的反思。晚清文学作者们书写庚子事变时，从未将中国战败的原因解释为装备落后，而是皆归结为朝廷的昏庸和纵容义和团。庚子事变后，中国从官方到民间都开启了大规模的制度革新和痛切的文明反思，以至“辛丑、壬寅之后，无一人敢自命守旧”[24]。现代军人出身、对武器的敏感超出寻常作家的莫言，却以相当篇幅的武器叙述来解释中国被侵略的原因，他在如此分歧中鲜明的作出了与晚清文学作者们迥异的选择。

《檀香刑》里德军的先进武器吓住了袁世凯，孙丙却对之毫无畏惧甚至毫无兴趣。小说里有一个耐人寻味的细节：虽然孙丙歼灭了德军一个小队，也俘虏了德兵为人质，虽然他的护法“猪八戒”“在天津小站练过兵，受过新式操典的训练”[25]，虽然高密乡间也不乏“打兔子的牛青”那样的好枪手，可是《檀香刑》里，孙丙和义和团竟从来没有任何缴获德军武器的兴趣。缴获武器在《红高梁家族》里是余占鳌为之生死相搏的要务，但孙丙却视若无睹。莫言正是有意强调孙丙以最原始的武器对抗德军，以此突出高密乡民的血性。

莫言毫不讳言甚至浓墨重彩地演绎义和团的荒唐事。孙丙号称岳飞附身，带领着猪八戒和孙悟空两大护法，将乡民发动为诸神附体、刀枪不入的义和团，其中情态，虽荒唐可笑，甚至不乏嘉年华式的喧闹，但并无晚清文学叙及义和团时常见的凶残暴行。莫言也从未提及义和团的种种荒唐其实与当时中国的最高权力息息相关，义和团顶峰之时甚至慈禧太后本人也要“一天念能千里杀人的灵咒七十遍”[26]。晚清文学作者们记叙之间，对义和团和朝廷权威携手而生的荒唐充满讽刺揶揄：“尚书启秀，函请五台山僧普净，来京攻西什库教堂。僧言关圣降神附其身，携青龙刀一柄，春秋一部，骑赤免马往攻，入阵，便中炮亡，惟马逃归。”[27]

与此相比，《檀香刑》里孙丙和他的拳民们的荒唐要单纯得多，莫言让这些荒唐喧闹起于乡间也止于乡间。如此，刀枪不入虽不可信，却也不失为一种来自民间传奇的勇气；诸神附体虽似闹剧，可面对洋人的暴行也算得一种悲壮的反抗。不仅如此，孙丙竟然通过乡间戏文的学习就在军事方面“富有才干”，率领义和团展现出极强的战斗力。孙丙通过戏文掌握知识，其知识结构与红色经典《林海雪原》里同样出身于胶东乡间的杨子荣如出一辙。孙丙靠着这些知识，不但能击退袁世凯的武卫右军，还一度用陷阱和大粪击退了令袁世凯恐惧的德军：

这种富有特色的中国战术充满了恶作剧的精神……知县已经对孙丙的战术风格有了大概的了解。是的，他很幼稚，他的许多做法完全是儿童式的，但往往能出人意料，发人深思，而且十分管用。[28]

莫言的如此书写大大改写了史实，甚至有违常识。袁世凯军作为当时清朝最优秀的军队，其战力与义和团之间当然有悬殊的差别。战力水平还略逊袁军的武卫前军之一部，曾“将营中存枪四十杆送迁安县令李映唐剿拳匪，数日拳净。”[29]晚清文学对庚子战争的记叙几乎从未写过义和团的“管用”，对“拳匪”愚昧的挖苦反而比比皆是。晚清著名作者吴趼人（1866-1910）在《新石头记》中的记述姿态很有代表性：“他们老说不怕枪炮，那攻打使馆，被洋枪打死的，也不知多少……你说笨的可怜不可怜！”[30]周作人（1885-1967）在《知堂回想录》里也曾叙及民国初年一个良可玩味的细节，钱玄同当时的包车夫“自己承认做过拳匪，但是其时已经是热心的天主教徒了……问他什么缘因改信宗教的呢？他回答得很是直捷了当道：‘因为他们的菩萨灵，我们的菩萨不灵嘛。’”[31]

依史实与常识，袁军绝不会被拳民以原始的武器击败还需德军帮忙。莫言如此着力的书写，虽与基本的史实相背，却成功地凸显了孙文通过戏文掌握的“中国战术”。莫言这已不是在说军事战术，而是在树立一个中国民间文化的象征。在莫言的情节设计中，孙丙和拳民们不但未受官方的些须支持，反而备受戕害，却以最原始的武器，在喧闹的猫腔和附体诸神的鼓舞下与装备先进的德军血战且一度未落下风。在这个意义上，孙丙比袁世凯更有资格代表中国的尊严。也正是如此战争书写，才使孙丙区别于寻常江湖好汉，成就了一个民间战争英雄的神话。

三、酷刑与神圣

莫言在《檀香刑》中以大篇幅奇丽磅礴的笔法书写惊心动魄的酷刑，成为整部作品中最震撼人心的部分。《檀香刑》里酷刑不只是邪恶与残忍，而成了一门精湛的艺术。此前的中国文学史上从未如此正面、大篇幅地铺展过刽子手的手艺，《檀香刑》的酷刑书写堪称具有开创性的暴力景观。

莫言让酷刑成为艺术，也让刽子手这一历来令人不齿的形象获得令人瞠目的专业美感。比如，他不但细致地铺展了刽子手赵甲对变法志士钱雄飞令人心悸的“五百刀凌迟”，还不厌其烦地罗列了凌迟手艺的等级：

书上说凌迟分为三等，第一等的，要割三千三百五十七刀；第二等的，要割二千八百九十六刀；第三等的，割一千五百八十五刀。他记得师傅说，不管割多少刀，最后一刀下去，应该正是罪犯毙命之时……延至本朝，五百刀就是最高刀数了……刑部大堂的刽子手，出于对这个古老而神圣的职业的敬重，还在一丝不苟地按照古老的规矩办事，到了省、府、州。县，鱼龙混杂，从事此职业者多是一些地痞流氓，他们偷工减力，明明判了五百刀凌迟，能割上二三百刀已是不错，更多的是把人大卸八块，戳死拉倒。[32]

翻检史料即可发觉，这是莫言对凌迟酷刑兴致勃勃的夸张。晚清时期凌迟固然仍相当残酷，但早已不是“千刀万剐”而基本上是“八刀刑”[33]。即便被清廷恨之入骨的太平天国翼王石达开所受之凌迟也不过“凡百余刀”[34]。但在莫言笔下，赵甲所行之五百刀凌迟，计算严谨、技艺精湛，成为惊心动魄的艺术。

莫言不仅让酷刑成为艺术，他还着力安排刽子手赵甲获得了中国历史上文人士子、宰相将军都不曾获得的尊严。行刑前刽子手面涂鸡血后，面对皇帝也不必下跪，因为“涂了鸡血的刽子手，已经不是人，是庄严国法的象征”[35]莫言甚至极尽想像力，安排慈禧太后钦赐刽子手赵甲佛珠一串，并命光绪皇帝将自己所坐的龙椅也赏给他，以至封疆大吏袁世凯也要对这龙椅叩拜行礼！如此书写显然来自莫言的想像，莫言自述“没见过刽子手行刑的场面，甚至也没查到有关的一条资料记录，只能靠想象”。[36]从晚清末期留下的凌迟行刑的多张照片可以一目了然：行刑时既无高高在上的看台，刽子手面色也一如常人，并未涂上使他们成为“国法象征”的鸡血[37]。莫言虽自述“这个小说母本就是一部戏，《檀香刑》是一部民间戏”[38]，但他对刽子手尊严的夸张程度甚至相较于传统戏曲仍大大逾越。并且，即便这一切都是真的，皇帝所赐的龙椅既然能令巡抚跪拜，刽子手赵甲又怎可安坐其上？他唯一能做的也是在家中将龙椅恭敬供奉以谢隆恩。可莫言却偏要描绘一个刽子手臀下安坐的椅子令大臣跪拜的情节，因为在《檀香刑》中刽子手的手艺所关甚大。他借德国胶澳总督克罗德之口点明：“中国什么都落后，但是刑罚是最先进的，中国人在这方面有特别的天才。让人忍受了最大的痛苦才死去，这是中国的艺术，是中国政治的精髓……”[39]这段话如此醒目，以至论者常认为其关乎《檀香刑》的主旨：“这也正是《檀香刑》所要表达的真实内核”[40]，“为什么会将刑罚变成了艺术，是什么东西使刑罚变成了中国人特有的‘艺术’？《檀香刑》正是试图解答这样的问题”[41]，

莫言明言中国的刑罚最为残酷，并且这种残酷直接来自中国文化的核心，这恰与晚清时期西方人对中国文化的判断符合若契。当时中国“骇人听闻”、“无法想像”的酷刑，“被解释为中国未能走向文明化进程的标志。这些理由支持了西方人蔑视中国法律体系是‘无人性、不公正的’，从而确定了自身文化的优越性。”[42]莫言固然不愿承认西方文化的优越性，但他也很自然地将酷刑与中国文化的核心联系在一起。可是，莫言和赞颂《檀香刑》这一深刻“内核”的论者们也许并未意识到，以此理路推究中国酷刑的文化本质，可能本身即是一种“东方学”。

欧洲历史上同样有渊远流长的酷刑传统，福柯（Michel Foucault，1926－1984）在《规训与惩罚》中开篇细致描绘了1757年的法国酷刑：“那里将搭起行刑台，用烧红的铁钳撕开他的胸膛和四肢上的肉，用硫磺烧焦他持着弑君凶器的右手，再将熔化的铅汁、沸滚的松香、蜡和硫磺浇入撕裂的伤口，然后四马分肢，最后焚尸扬灰。”[43]法国史实中繁复的酷刑，比莫言虚构出的“檀香刑”还有过之而无不及。欧洲著名的“轮刑”，设计复杂，“人要好几天才会死”[44]。如此酷刑在理性大师们著作广播的时代依然在欧洲通行，直至1830-1840年间才“几乎完全销声匿迹”[45]。轮刑在“克罗德”来自的德国最后一次记录是在1841年[46]。中国的酷刑在1905年被废止，其间相差不过60余年。与欧洲相比，中国的酷刑谈不上“最先进”，中国人对此亦并无“特别的天才”。因此，英国刑法学家Ernest Alabaster（1872-1950）来到中国观看凌迟场面时，从专业角度甚至觉得凌迟并不特别痛苦[47]。耐人寻味的是，欧洲废止酷刑时间与中国在鸦片战争中被打开国门、西方文化随之强势涌入的时间恰好吻合。刚刚挥别酷刑传统的欧洲人来到中国，见到中国酷刑却迅速觉得“骇人听闻”、“无法想像”起来。这种态度与情感并不虚伪，但其中吊诡亦不容忽视；其演绎成文，亦深刻影响了此后中国人思考自身的路径。在山东传教多年的美国传教士明恩溥（Arthur Smith，1845-1932）所著后来深刻影响了鲁迅的《中国人的气质》，便以专章论述中国人“缺乏同情心”并指明“中国人‘缺乏同情心’的另一个例证便是他们的刑罚制度”[48]。沿此理路，青年鲁迅受到斩首景象的触动开始了他改造中国国民性的努力。老舍（1899-1966）名著《骆驼祥子》结尾处死阮明的喧闹段落仍在延续鲁迅的“毫无意义的示众的材料和看客”[49]的命题。以酷刑观察、反思中国文化性质的命题，由晚清时期来到中国的西方人开启，被现代中国作者们发扬光大，终成莫言一代中国作家自然的知识构成，可是吊诡也埋藏其间，正如后殖民理论奠基人萨义德（Edward Wadie Said，1935-2003）所言：“现代东方参与了自身的东方化”。[50]

《檀香刑》继承了这一命题，又一次确认酷刑与中国文化的核心相通，并以前所未有的虚构和夸张，以二元对立和本质主义的姿态在文学书写上强化了酷刑景观的“东方学”意味。但对于酷刑背后文化根源的反思路径，莫言却与鲁迅所开启的新文学传统有所不同。鲁迅对酷刑面前麻木、叫好的看客深恶痛绝，并以此反思中国的“国民性”；莫言却将酷刑的根源指向了专制政权：朝廷当权者的卑怯与残忍才是一切酷刑的源头。《檀香刑》共书写了六次行刑：赵甲的舅舅所受之斩首、库丁所受之腰斩、太监小虫子所受之“阎王闩”、戊戌六君子所受之斩首、志士钱雄飞所受之“五百刀凌迟”和孙丙所受之“檀香刑”，其中最繁复也最展现刽子手技艺的“阎王闩”、“五百刀凌迟”和“檀香刑”都直接源自权力者残暴的意志；尤其耐人寻味的是，在小说里这三种刑罚其实都是法外之刑：“阎王闩”和“檀香刑”都是法律上找不到但为满足当权者的需要而产生的“创意”，凌迟虽载于当时法典，但“刑部刽子手出京执刑，别说在大清国，即使在历朝历代也没有先例”[51]。专制政权下的法定酷刑都已不敷使用，酷刑背后的专制权力之残暴与焦虑亦可见一斑。莫言笔下的看客也有不同情形，叙及斩首和腰斩时，看客们喧闹地欢呼、喝彩，但在写“阎王闩”和“五百刀凌迟”这两种格外展现刽子手技艺的酷刑时，莫言却将其安排在了皇宫里和军营中，行刑过程几乎都以受刑者、刽子手和权力者为主，看台下一片寂静，看客只有惊恐战栗而无幸灾乐祸。

莫言最着力叙写的当然是“檀香刑”，这时他笔下的看客们又一次喧闹起来，但这种喧闹却与鲁迅所痛斥的看客完全不同。孙丙将要遭受这“天下最歹毒的刑罚”前，全县所有乡绅为之跪求；孙丙受刑时，围观百姓不复喧闹而是“像浪潮不由自主地涌向沙滩一样拥到了升天台周围。……衙役们一个个拔刀出鞘，如临大敌。百姓们沉默着，脸上的表情都很怪异”，当孙丙一边遭受酷刑一边歌唱猫腔时，百姓们“突然意识到了自己的职责，他们不约而同地发出了形形色色的‘咪呜’”[52]。如此“沉默”和“咪呜”，绝非麻木的看客所为，毋宁是充满正义感的抗争。

不惟此也，如果说战争书写成就了孙丙的英雄形象，那么“檀香刑”就让孙丙成了“圣人”，与《红高梁》里遭受活剥酷刑的罗汉不同，孙丙是放弃了逃跑的机会，悲壮地主动迎向酷刑。正如县令钱丁感叹：“孙丙忍受了这样的酷刑，他已经成了圣人，余不能违背圣人的意志。”[53]乡民孙丙在檀香刑下所焕发出的圣人光辉，折服了县令，也感染了县令夫人、名臣曾国藩的外孙女，使其最终悲愤自尽；甚至还感召了高密一群猫腔戏子，他们将孙丙认为“猫主”，最后因为在行刑台对面唱猫腔而壮烈地被德军射杀——这几乎是宗教故事里教主和信徒们神圣故事的翻版。就在这响彻猫腔歌唱的刑场上，艺人孙丙成就了神圣，“檀香刑”的看客们也摆脱了需被“改变精神”的“愚弱国民”的阴影。

莫言笔下“檀香刑”是袁世凯为迎合德国总督的要求而命赵甲想出的“创意”，其实史实远没有这般戏剧性。孙丙的原型孙文是因为当地官员担心民众劫狱而仓促之间将其斩杀，无暇施加酷刑更不会从容到可以搭起看台、宣礼训诫[54]。同时，德国人也不会催逼清政府施加如此“不可思议”的酷刑，因为他们所称中国独有的酷刑正标志着中国的野蛮，也反证着他们自身的“文明优越性”。事实上，即便是杀死德国公使克林德的凶手恩海，也不过是在克林德被杀的地点被斩首而远无“檀香刑”之惨烈[55]。但被虚构出的“檀香刑”，却可以锻造神圣，成就光辉，将作品的意义推向莫言期许的方向。

  中国重要的文学作者在新时期至世纪之交这一阶段很少塑造神圣的英雄形象，讴歌英雄是“十七年文学”中红色经典所擅之胜场。莫言以酷刑锻造神圣的方式，却突破甚至挑衅了红色经典英雄书写的成规。红色经典里的英雄也常常身历酷刑，但很少发出惨叫；红色经典里敌人的酷刑无论多么残酷，也绝不会施于英雄的肛门。但“檀香刑”却从孙丙的肛门钉进，孙丙会“尖厉的嗥叫……比俺杀过的所有的猪的叫声都要难听”[56]莫言笔下的酷刑撕破了孙丙的体面，但孙丙的神圣却正要在这不体现面的酷刑中成就。红色经典里的英雄们固然壮烈，可最高的神圣却属于革命的信念，属于党和领袖，并有红旗、誓言、歌声来确认。可是孙丙的神圣，却没有任何意义可以皈依。皇帝、太后、宰相都已不足为据，莫言又显然弃绝了如姚雪垠（1910-1999）的《李自成》一般以红色经典的模板书写农民英雄的路径，他甚至强悍地突破了红色经典塑造英雄的成规。莫言于世纪之交书写神圣的民间英雄，现代的“主义”或传统的“忠义”诸路既绝，则民间的“血性”成为唯一的选项，单纯的“血性”只能在极端的血腥中升华。于是，将酷刑的惨烈和血腥推衍至极处，以对痛苦巅峰的承受来确立神圣的意义，也堪称一条陡峭但合乎逻辑的路径。

  莫言拒绝任何宏大意义的背书，但用自己精心虚构的酷刑加诸孙丙，以此铸造乡间的神圣。吊诡的是，莫言写《檀香刑》时一心逃离“翻译腔调”[57]，但他的如此路径却恰与西方解构主义的理念暗合。法国解构主义的先驱人物乔治•巴塔耶（Georges Bataille，1897-1962)对中国酷刑心怀迷恋，他把一张拍摄于1901年的中国凌迟情形的照片置于案头每天观看，此举在法国思想界成为传奇。巴塔耶写道：“这张照片在我生命中起着决定性作用，我对这种痛苦形象的迷恋从未停止过，既陶醉又难以忍受”。[58]苏珊•桑塔格（Susan Sontag,1933-2004)对此的评论是：“巴塔耶并不是说他从观看这种凌迟的巨痛中获得快感，而是说他可以想象极端的痛苦并非只是痛苦，而是某种升华……这种观点与现代感情大相径庭，现代感情认为痛苦是某种错误、意外或罪恶的东西。”[59]的确，人在酷刑下的痛苦景象，与特定的文学或思想结合在一起，可能成为超越“现代”的桥梁。巴塔耶、苏珊•桑塔格和莫言，跨越了三个世代也背景迥异，但这是他们面对繁华的“现代”并思考超越路径时不约而同的认知。

晚清文学作者们见证了庚子事变的惨痛后果，他们所叙所叹当更接近于历史实情；更重要的是，晚清文学对这场“奇变”痛定思痛的过程中，传统意识形态迅速崩解。庚子之后，晚清文学与思想以前所未有的热情甚至是乌托邦式的理想，迎向西方与“现代”，晚清文学在最后十年间呈现出一片生机勃勃的现代性景观。甚至可以说，这种自庚子创败反弹而来的对西方和“现代”的热情正是新文化运动时期中国民族心理的重要背景，这一热情直至1925年“五卅运动”方才消褪。义和团的命题在20世纪中国历次政治、思想浪潮中皆被屡屡提及，且因时局不同而评价迥异。义和团，已成为现代中国文学史、思想史上一个充满象征意味并具多重歧义的符号。在新的世纪之交，莫言面对“世纪末的繁华”重拾这一符号，他熟读史料，但价值的设定与虚构、想像的轨迹皆与晚清文学背道而驰。以对照视野观之，可于细致处考察莫言的取舍及理路。

莫言笔下，义和团虽不无愚昧、荒唐，却道德无瑕，他们起于义愤、英勇善战、壮烈牺牲。莫言以本质主义的方式将“中国风格”与西方和“现代”对立起来，但把酷刑所代表的中国文明中的野蛮和丑陋的部分归于专制体制，而将正义、壮烈的部分归于高密的“民间”；以此将与专制切割开的“民间”从国民性命题和启蒙话语的笼罩中拯救出来，并最终让这“民间”在血腥的酷刑中神圣升华。在这一过程中，滋养莫言成长的红色经典里的叙事模式，有时成为自然的文学资源，但《檀香刑》的民间立场仍迥异于红色经典里需与革命信念结合方成正果的“人民”神话。《檀香刑》的“民间”，拒绝任何宏大意义的背书。《檀香刑》之志不在于重述义和团的历史，而是要构筑一个纯粹的民间神话。后殖民理论家斯皮瓦克(Gayatri C. Spivak，1942- )1980年代曾提出“底层人能说话吗？”的命题。莫言精心切割、打造出的这个与远离宏大意义的收编，和专制权力、西方同时对抗，以卑微的肉身在酷刑中升华的民间神话，恰好成为可以回应这一著名后殖民主义命题的理想范本。

在《檀香刑》的后记里，莫言自述他旨在追求“比较纯粹的中国风格”，甚至颇具创意地以民间猫腔来结构全书。但只要离开了奇丽磅礴的酷刑书写，这个民间神话的意义便无法自足，《檀香刑》也将成为毫无新义的平庸之作。可是，莫言以如此磅礴、具有挑衅性的酷刑书写来达成神圣升华的路径，从不见于此前中国文学的传统，反而与西方解构主义的理念相默契，也恰能与后殖民主义理论对话。1840年以来，中国文学伴随着中国的国家、社会经历了漫长而艰辛的现代转型历程。在新的世纪之交，作为中国最优秀作家之一的莫言，力图以本质主义的姿态构筑一个“纯粹中国风格”的历史民间神话，却须于中国文学传统之外另辟蹊径，不自觉间又恰能与最新进的世界性思考默契共振，而无法自外于世界文学和思想的潮流，这也许是中国文学现代转型的进程和莫言开的一个诡异却符合历史逻辑的玩笑。

[1]庄建平 主编：《近代史资料文库》（第六卷），第153页，上海：上海书店出版社，2009年。

[2]鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第九卷，第282页，北京：人民文学出版社2005年。

[3]王德威：《想像中国的方法》，第19页，北京：生活•读书•新知 三联书店，1998年。

[4]参见：《建国以来毛泽东文稿》，第十二册，第293页，中央文献出版社1998年。

[5]《莫言对话新录》，第264页，北京：文化艺术出版社，2010年。

[6]《莫言对话新录》，第312页。

[7]莫言：《檀香刑》，第214页，北京：作家出版社2012年。

[8]《清史稿》卷四百六十四。

[9],路遥、程（肃欠）：《义和团运动史研究》，第266页，济南：齐鲁书社1988年。

[10]阿英编：巴里客延清子登：《庚子都门纪事诗》，《庚子事变文学集》，上册，第79页，中华书局1959年版。

[11]参见：吴宣宜：《庚子义和团运动始末》，第二章，上海：正中书局1947年；周萌：《义和团运动》，第二章，上海：上海人民出版社1969年；路遥、程（肃欠）：《义和团运动史研究》，第64-98页，齐鲁书社1988年；【美】周锡瑞：《义和团运动的起源》，第三章，南京：江苏人民出版社1998年。

[12]阿英编：《庚子事变文学集》，上册，第109页，北京：中华书局1959年版。

[13]同上，第33页。

[14]《莫言对话新录》，第199页。

[15]中国第一历史档案馆编辑部编：《义和团档案史料续编》（上册），第 519页，北京：中华书局1990 年版。

[16]《莫言对话新录》，第312页。

[17]冯骥才：《神鞭》，第118页，北京：作家出版社2009年。

[18]黄遵宪 著、钱仲联 笺注：《人境庐诗草笺注》（下册），第1035页，上海：上海古籍出版社，1991年。

[19]《檀香刑》，第258页。

[20]刘凤翰 著：《武卫军》，第160页，台北：中研院近代历史研究所1978年。

[21]邓亦兵：《论袁世凯的建军实践》，《北方论丛》1988年第3期。

[22]《武卫军》，第168页。

[23]唐德刚：《晚清七十年（第四卷）•义和团和八国联军》，第110页，台北：远流出版社1998年。

[24]张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年时论文选》，第一卷下册，第669页，北京：生活•读书•新知三联书店，1960年。

[25]《檀香刑》，第180页。

[26]《晚清七十年》，第121页。

[27]阿英编：《庚子事变文学集》，上册，第141页，中华书局1959年版。

[28]同上，第280页。

[29]《武卫军》，第168页。

[30]吴趼人：《新石头记》，第113页，郑州：中州古籍出版社1986年。

[31]周作人：《知堂回想录》，第155页，香港：三育图书公司，1980年。

[32]《檀香刑》，第192页。

[33]杨一凡：《新编中国法制史》，第282页，北京：社会科学文献出版社，2005年。

[34]任乃强:《记石达开被擒就死记》，《康导月刊》，1943年第五卷，第七、八期，见马大正主编：《民国边政史料续编》，第十三册，第209页，北京：国家图书馆出版社2010年。

[35]《檀香刑》，第43页。

[36]《莫言对话新录》，第260页。

[37]参见《杀千刀》，第4、第228页所附照片。

[38]同上，第262页。

[39]《檀香刑》，第92页。

[40]洪治纲：《刑场背后的历史》，杨扬编：《莫言研究资料》，第293页，天津人民出版社。

[41]张清华：《莫言与新历史主义文学思潮——以<红高粱家族>、<丰乳肥臀>、<檀香刑>为例》

[42]《杀千刀》，第30页。

[43]米歇尔•福柯著，刘北成 杨远婴 译：《规训与惩罚》，第1页，生活•读书•新知三联书店1999年。

[44]张娟芬：《从宪法的比例原则思考死刑问题》，思想编辑委员会 编：《死刑：伦理与法理》（思想17），台北：联经出版中心2001年。

[45]《规训与惩罚》，第15页。

[46] Simon Webb : Execution: A History of Capital Punishment in Britain.p 100, Gloucestershire, UK: The History Press,2011.

[47] Ernest Alabaster: 《Notes andCommentaries on Chinese Criminal Law and Cognate Topics》,p57-58,London:Publishers to The Indian Officer,1899.

[48]【美】明恩溥著 刘文飞 刘晓旸译：《中国人的气质》，第161页，上海三联书店2007年。

[49]鲁迅：《鲁迅全集》（第一卷）第439页，北京：人民文学出版社2005年。

[50]萨义德 著，王宇根 译：《东方学》，第418页，北京：生活•读书•新知三联书店2005年。

[51]《檀香刑》，第187页。

[52]《檀香刑》，第389页。

[53]《檀香型》，第392页。

[54]《高密县志》（第一册），第102页，台北：成文出版社 1968年。

[55]颜仪林：《克林德碑》，《文史知识》1991年第7期。

[56]《檀香刑》，第378页。

[57]《莫言对话新录》，第261页。

[58] Georges Bataille：The Tears ofEros,p203,San Francisco: City Lights Books,1989.

[59]苏珊桑塔格著黄灿然译：《他人的痛苦》，第90页，上海：上海译文出版社2006年。