【内容提要】迈克尔•曼的社会变迁理论在西方学界被认为是宏观历史变迁理论的一个里程碑。在接受了曼的理论的一些合理要素的基础上，笔者在最近出版的《儒法国家：中国历史的新理论》这一著作中提出了一个新的宏观社会变迁理论，并且运用这一理论分析了中国古代历史发展的规律。作为对三位学者就《儒法国家》一书评论的回应，本文旨在进一步阐明笔者的理论与曼的理论的六点区别。同时，本文也想点明笔者理论建构和经验分析背后的一些在方法论、认知论和本体论层面上的考虑、对当前西方社会科学现状的看法、在发展和突破西方社会科学方法方面所做的一些尝试和《儒法国家》中没有呈现出来的哲学底色。
【关键词】社会变迁 积累性发展 儒法国家 拉马克原理 老子
我的新著《儒法国家：中国历史的新理论》出版后，①三位具有宏阔视野的学术新秀写了书评，并请我对他们的评论做出回应。
我首先想指出，三位评论者对《儒法国家》都做出了非常认真的评论和批评。这些评论和批评既体现了他们不同的学科背景，也体现了不同的个人旨趣，我也从中受到了不少启发。王正绪在社会科学方法方面显然有不少想法。他的书评对《儒法国家》所采用的各种社会科学方法多有点评，且不失精彩。此外，他的书评对《儒法国家》做了详细的介绍。《儒法国家》对当前西方汉学界的一些流行观点进行了批判，并且就中国历史形态（特别是先秦史）提出了不少新的观点。王正绪的书评能起到导读的作用。
郦菁的学科背景与我最为接近。可能是因为这一背景，郦菁对于《儒法国家》中关于中国国家建构的历史进程的分析点评最多，且在有些地方很到位，足见她的功底。
《儒法国家》对中国各个历史时期主导性的“国际关系”（interstate relation）的形成和发展（包括春秋时期以周王朝为核心的霸主关系，战国时期礼崩乐坏、弱肉强食的“国际关系”，以及在战国时期逐渐形成并且持续了长达两千多年的中原农业帝国和游牧部落／帝国之间的关系）都有涉及。书中还把中国古代的国际关系与西欧在1648年威斯特伐利亚条约后逐渐形成的以主权国家理念为核心的民族国家间的关系（international relation）做了比较。殷之光在国际关系和中国近代思想史方面颇具功力。他评论最精彩之处也就是对于《儒法国家》中有关“国际关系”章节的点评。19世纪20世纪之交，或为向西方学习以“保种救国”，或出于对东亚乃至中国的同情，中外良心学者从各个方面来寻找传统中国与西方的相似之处，试图发现古代中国的“现代性”，以增强国人的信心。于是，晚明思潮被拔高成了现代思想的先行者，明清发达的商业成了“资本主义萌芽”，春秋时期以周王朝为纽带的霸主政治被比附成近代西方才出现的以主权国家理念为核心的民族国家政治。今天我们完全不必用这样的方式来思考问题。在《儒法国家》中，不论是西方近代逐渐形成的民族国家间关系，还是中国各个历史时期出现的不同的“国际关系”及其相应的一系列准则，都被看作是地方性知识（local knowledge）。以主权国家为核心的民族国家关系的一系列准则随着西方世界的军事和经济力量的增强而向全世界扩展，但它也必定会随着西方世界的衰弱而被其他性质的“国际关系”准则所取代。进而言之，西方近代形成的“民族国家关系”与中国古代的各种“国际关系”不但非常不同，而且没有长时段历史意义上的高下之分，两者间也不能轻率作比附。
三位评论者中郦菁对《儒法国家》在方法论层面上做出了较多的批评。我与郦菁在这一点上持有不同意见。但是，郦菁的批评十分贴近西方主流学者对于历史社会学方法的理解，因此需要认真对待。特别值得说明的是，正是她的批评给了我进一步阐明《儒法国家》中所用的理论、方法的欲望和如何写这篇回应文章的思路，也因此非常感谢她。本文旨在进一步阐明自己的写作心路和方法论，当这些写作心路和方法论与郦菁的批评有很大交集时，我会同时对郦菁的批评作出回应。
一、《儒法国家》的理论缘起
在西方学术界多年后，我形成了如下两个令人不愉快的基本估计。第一，虽然近代以来华人和华裔圈子中出现了大量的人文社科方面的优秀学者，但作为一个整体来说，他们对于当代世界话语体系的贡献非常之小。第二，改革开放后大量国人到西方留学，不少人还拿到了西方名校人文社科的终身教职，但新一代的学者基本都是以西方主流理论为圭臬，并没有人能拿出一套能与西方主流理论抗衡的体系。我们当然可以把这一现象理解为西方中心主义在学术界的主宰，这种理解也并非没有道理。然而，仔细考察一下华人学者提出的各种“理论”，包括大家所熟知的、王正绪文章中也提及的黄仁宇先生的“政治早熟理论”，我不得不承认这些“理论”确实拿不到世界理论体系的台面上来。在很长一段时间里，我对华人的理论能力，以及华人是否能对现代思想体系做出重要贡献产生了怀疑。这种怀疑和随之产生的不服气精神是《儒法国家》的一个缘起。我选择这一课题的目的很明确：整个文明和它几千年的历史内部所呈现的复杂性和长时段规律给了理论构建一个非常具有挑战性的舞台。
我面对的是一批在20世纪中后期成长起来的在历史变迁规律理论方面有重大贡献的巨匠，比如摩尔（Barrington Moore）、麦可尼尔（William McNeill）、安德森（Perry Anderson）、华伦斯坦（Immanuel Wallenstein）、芬纳（S. E. Finer）、苏威尔（William Sewell）、蒂利（Charles Tilly）和曼（Michael Mann）。特别是曼，从不少方面来说他是一个难以逾越的人物。与蒂利相比，曼强调意识形态的力量，因此在社会分析中能把宗教组织、政教关系、某一意识形态的特性这些蒂利没有顾及的重要因素引入理论和分析。同时曼还有很强的穿透具体社会行动者的复杂性，通过建构理想类型来寻找社会规律的能力。在这一点上，蒂利就要差一些。比如，蒂利把欧洲第二个千禧年的主要行动者抽象为“国家”和“城市”，而曼则把“国家”剥离为政治行动者和军事行动者，把“城市”抽象为经济行动者。曼的做法避免了传统社会科学分析中一个常见的谬误，就是把像商人、工人、女性、基督徒等内部差异巨大的社会群体抽象为一个具体的、具有一定特性的社会行动者。最后，曼的理论中强调政治、经济、意识形态和军事是社会权力的四个来源。这一点不但发展了韦伯（Max Weber）的理论，而且与我作为一个生物学家对于人性的理解十分贴近。
只是在多年的思考后，我才逐渐体悟出曼的历史变迁理论存在一些重要缺陷，而我的理论就是在这些思考的基础上发展起来的。具体说，我和曼的理论在以下六个方面有着本质性的不同。
第一，对于曼来说，人类社会四个形态的权力源于人类在功能上的需求。对于我来说，人类社会的四个权力来源于基于人的本性所导致的社会竞争和冲突。
第二，对于曼来说，历史变迁的动力是缝隙中增长（interstitial development）和非企及结果，即历史变迁的动力往往是存在于旧有权力结构缝隙中的社会行动者和社会力量发展的出乎意料的结果。许多学者（包括郦菁）都认为这是曼的理论中最具有独创性的亮点。我不想评论曼的这一论点到底具有多大的独创性，毕竟缝隙中发展是生物物种进化理论中的一个常识性的观点，但是我在《儒法国家》中强调这一观点是曼的理论的一个最大的误区（第33—34页）。郦菁说我忽视了缝隙中增长和非企及结果在社会变迁中的重要性，因此只用了“曼的半套权力理论”。其实不然。比如，我在分析为什么满洲游牧部落能比较长期地主宰中国时（第11章），以及分析为什么欧洲中产阶级的力量能强大起来时（第357—362页），背后都是缝隙中增长这一逻辑。我在分析为什么佛教进入中国并没能从根本上打破中国的宗教生态（第297—304页），为什么晚明思潮没能打破新儒学的主宰地位（第364—369页），以及为什么中国的儒商只能创造经济繁荣而不能引发工业资本主义（第13章），讲的也是中国的几个最为重要的缝隙中增长失败的例子。
但是，在我的历史变迁理论中，缝隙中增长的确不占有核心地位。我的理论相对不强调缝隙中增长，首先是因为这一逻辑对于我要解释的中国社会变迁的大格局并不重要。我不强调缝隙中增长更重要的原因，是我和曼对历史变迁的动力有着完全不同的理解。在曼的理论中，历史进程的背后并没有总体性的方向性推手，而只有一些非企及性的缝隙中的增长，就像一个长有不少脉搏却没有心脏的比较原始的动物。因此，在阅读曼的多卷本《社会权力起源》时，我们会发觉他对某一历史阶段内的发展及其规律的分析往往精彩纷呈，但在历史是怎么从一种形态转到另一种形态这一问题上始终语焉不详。
在我的历史变迁理论中，经济和军事竞争是给予历史发展方向性的最重要的推手。这是因为这两种竞争输赢准则清晰，能促进工具理性在社会活动中重要性的增长，还会带动社会的生产、技术和组织能力的提高，于是就给了历史一个具有方向性却没有本体性进步意义的“积累性发展”。当今西方主流历史学家一般会认为历史是多元的和没有方向的。相比较而言，曼的理论更接近西方主流历史学家的观点，而我则对当代西方历史学家的观点提出了根本性的挑战。在我的理论中，历史是多元的（主要因为意识形态的性质及地理气候等因素所致），同时有一个貌似在“进步”的，其实却是正反馈机制强大、负反馈机制不足，因此是没有稳态和十分危险的“方向”。
第三，曼强调他的四个社会权力源于人类的一些基本动机（motivation），但他同时认为人的动机在社会变迁中不占有任何位置，因为人的基本动机面向是不变的，而社会却在不断改变。这一观点是曼的理论的另外一个主要误区（第38页）。人类动机的基本面向的确不变，但是人类同时也是由不同个性和与之相应动机的人组成的。比如，有些人迷信，有些人讲求逻辑，有些人机会主义，有些人恪守原则。这些都只是与动机相关的人类个性的最为简单的二元分类，而人类个性的差异性要复杂得多。但是，即使只考虑这些简单的两元分类，我们也会发觉动机在历史变迁中的重要性。比如，在“文革”中，唱政治高调和精于勾心斗角的人往往会占据上风；而在改革开放后飞速的社会变化和不成熟的市场体制下，敢闯的和机会主义性格的人则会占据上风。这就导致了“文革”时政治骗子横行，改革开放后经济骗子一度泛滥。不同的宏观社会结构会使得具有不同动机的人在社会上占据主导，并且具有某类动机的人一旦占据主导，他们的行事方式就会在一定时空下成为结构性的力量，从而导致了一个社会动机结构的整体性改变。在我的理论中，工业资本主义的兴起过程就是一个私人利益导向型的工具理性（privately oriented instrumental rationalism）在社会中逐渐占据主导，并且全面型塑了整个社会的动机结构（motivational structure）的过程。
第四，人做一件事情的时候往往会同时抱有若干个动机。人的动机的不纯会转移给社会组织，导致各种组织在性质和行为方式上的不纯，就比如佛教寺院在历史上敛过财，做过生意，养过僧兵，也干涉过政治，从来就不是纯粹的意识形态权力的体现。因此，曼强调在做理论分析时，政治、经济、意识形态和军事这四个社会权力及背后的社会行动者都应当被看作是从复杂的社会现象中抽象出来的理想类型。但是，曼随后却犯了和韦伯一样的毛病，即把这四个理想类型当作启发性的解读工具，而不是逻辑演绎的起点，或者说他并没有很好地发掘出理想类型方法的潜力。
在我的方法中，社会科学中理想类型的建构就好比是自然科学中对于控制实验环境的建构。所不同的是，自然科学控制实验的目的在于通过实证归纳出在控制条件下能成立的自然法则，社会科学建立理想类型的目的则在于通过演绎来寻找出各种在理想条件下所能成立的社会机制。我因此把人类在政治、经济、意识形态和军事四个面向的竞争看作是一个具有四个维度，并且每个维度互成正交关系的“理想类型集”（第1章）。我理论的一个核心就是通过演绎来分析每一个理想状态社会权力的性质以及在围绕这些权力的竞争中产生的社会机制（比如，经济竞争在一个社会中越重要，以私人利益为核心的工具理性在这社会中也越会处于强势）。
我的方法受到了笛卡尔（René Descartes）解析几何的启发。解析几何对于数学的发展起着关键作用。笛卡尔后的许多哲学家，比如斯宾诺莎（Baruch de Spinoza）、约翰•德威特（John de Witt）、孔德（Auguste Comte）都想借用解析几何方法来分析社会现象，但是都走入了死胡同。我的策略是把一个理想类型集看作一个n维欧几里德空间（比如，人类在政治、经济、意识形态、军事四个层面的竞争和所产生的权力构成了一个四维欧几里德空间），然后通过演绎对每一个维度所隐含的社会学机制作出解析，或者说通过演绎来确定每一个维度坐标的多重特殊性质。这时，如果我们能够找出一定时空下四个社会权力的一个特殊耦合（即四维空间中的一个特殊位点），我们就能知道什么样的社会行动者和什么社会机制会在此时此刻的历史变化中占据主导地位。比如，西汉后中国政治行动者和意识形态行动者逐渐合二为一（即儒学成了统治意识形态，儒士成了统治精英），经济和军事行动者逐渐走向边缘，这就大大压制了经济竞争和军事竞争，以及相应的社会行动者和社会机制在历史上的重要性。
第五，读者可能会问：为什么你对在特定时空下四个社会权力耦合的定位，或者说你的理论和历史解释就一定是正确的呢？其实，我认为我对中国历史上的一些结构性现象的理解，乃至对中国历史规律的解释并没有本体意义上的正确性。但是《儒法国家》中提出了一大堆“为什么”（集中见于第6—9页，也散见于整个著作），并且在同一理论框架下对所提出的问题进行了解释。我这儿所采用的是一个源于古希腊哲学的认识论（epistemology）：一个理论的合理性取决于它能解释现象的广度（第24—28页）。这一认识论的重要性在社会科学中一直被忽视，而采用这一认识论是我与曼另外一个重要区别。
我的认识论给我的批评者制造了难度。比如，郦菁对我在许多方面的批评可以抽象为一句话，那就是《儒法国家》没有讲 A，忽视了 B。“庆祝多样性”式的学问是当今西方世界的大势所趋，我对类似郦菁的批评因此早有所料。可以说我引入这一源于古希腊的认识论的目的就是为了防范这类批评。在这一认识论的保障下，类似于郦菁的批评就失去了意义，因为一个有效的批评不能只指出《儒法国家》忽视了什么历史事实（因为任何一部历史著作都不可能包含该段历史的所有信息），并且需要提出另外一个理论，那个理论不但能解释我所提出的一大堆问题，而且还能解释那些被《儒法国家》所“忽视”的历史事实。
我对中国长达几千年历史上出现的各种现象的“关注”和“忽略”的选择所遵循的都是这一逻辑。比如，我对府兵制和节度使制有不少讨论（第307—310页），这是因为府兵制的垮台和节度使制的兴起导致了安史之乱后军人长期的强势，从而形成了对儒法国家体制的挑战。我的确如郦菁所说是“忽略”了明朝的卫所制和清朝的八旗军、绿营。这是因为它们的兴起和垮台对儒法国家体制没有形成严重的冲击，或者说与我所关心的问题关系不大。
应当说，即使是抛开认识论问题，郦菁对我的批评也有着较大的误区。比如，郦菁说《儒法国家》忽视了行动主体的能动性在历史上的作用，可是我在讨论西周宗法制度、先秦思想、秦始皇、汉武帝及汉儒、魏孝文帝、新儒家运动、明清商业化、思潮等人物和历史现象时，分析的不正是这些行动主体或者是历史现象背后的行动主体的行为给历史变迁造成的大小不等的后果吗？还比如，郦菁说《儒法国家》有单元的结构假说，或者说我忽视了社会结构是多元的。但是我对佛教进入中国后产生影响的分析，对于新儒学兴起后民间宗教发展的分析，对于游牧政体和农业政体互动的分析，对于儒商的发展和影响的分析等等，不都是在反复强调社会结构的多元性吗？其实，《儒法国家》的最后四章（第10—13章）分析的正是在变化的气候、人口条件下，在不断产生和发展的各种新结构性条件下，为什么在汉武帝后逐渐形成的儒法国家政治文化体制还能够得以延续和发展。
西方学者针对中国史所做的各种庆祝多样性式的学问（即试图通过强调中国历史上存在过的无数大大小小的其他传统来解构在中国得以长期延续的主导性的儒法国家传统，及其这一主导性传统对古代中国方方面面的影响）自有它们的意义。但是我必须明确指出，我对这种学问是持有一定批判态度的。这就是为什么我对所谓的“加州学派”（第13章）、对“新清史”领军人物欧立德（Mark C. Elliott）和濮培德（Peter C. Purdue）（第316—317、329—330页） ，以及对明清时期“现代性”和“公民社会”（第338—342页）的研究都作了批评。如果孔飞力（Philip Alden Kuhn）真的如郦菁所说，认为“从明清开始，国家内部就逐渐开始实验应对‘现代’政治问题的制度安排，比如政治参与、政治竞争与控制”，那么我只能说他对现代性的两大根本支柱（即工业资本主义和民族国家）在西方产生的特殊原因缺乏理解。
庆祝多样性式的思潮和学问在西方的强势自有它的历史原因，并且这一思潮包含着许多有意义的成分。但是我必须同时指出，这一学术思潮是西方左派分裂后转入认同感政治的产物，是自由主义和后现代思潮合流的结果，是西方社会危机的反映。从本文的角度来看，这一学术思潮有两个误区：
其一，这些西方学者强调社会结构是由行动主体来不断重构的，但是却忽视了各个行动主体所拥有的权力和资源以及对于社会变化和结构化的型塑能力是完全不同的。比如，“文革”中一千多万知识青年被送到农村“接受贫下中农再教育”。包括我在内的“知青”作为行动主体既没有参与到这一具有重大结构化意义的决策，也没有力量来改变这一决策所伴随产生的结构化过程。当然，知青作为行动主体对中央决策自然会有反应，包括积极报名参加、与贫下中农打成一片、争取参军上大学、与城里的人结婚、消极装病、自残、开后门回城，等等。知青的这些行动自然也制造了围绕着知青现象而产生的无数中观和微观的多元结构，成了史诗般的知青文学的素材。但是知青的这些反应性行为与知青现象的产生毫无关系，并且知青现象的结束也主要是得益于1978年改革开放之后的政治形势，而不是知青在“文革”时的各种反应性行为。
其二，为了强调行动者的主体性，这些西方学者就不得不将“结构多元”观点本质化（essentializing），似乎“结构多元”本身就具有本体性的意义。在我的方法论中，行动者有没有主体性，社会结构是单元的、双元的、还有多元的，这些问题都没有先验性的本体意义，而只有具体的认识论和方法论上的意义。结构到底是单元还是多元的，某一行动者是否有产生具有后果性的主体性行动，这些都取决于研究者的问题意识。
第六，如果我与曼的区别仅就以上五点，那么我还仅仅是在发展当代西方社会科学理论。我与曼乃至整个当代西方社会科学理论的区别还在于我有着两个比较特殊的本体性承诺（ontological commitment）。
每一个训练有素的学者都会秉承客观态度来做社会科学研究，并且也掌握不少获取可靠材料和从材料中提取贴切的理论的方法。但是，在社会科学中，一个学者对什么议题感兴趣，对什么材料敏感，以及在材料中提炼什么样的理论，与其价值观是分不开的。从某种意义上来说，一个学者秉承的价值观（和相应的哲学体系）反而是在整个研究过程中最为真实和更具有本体性质的东西，他的研究材料和方法却还在其次。国内不少学者想搞出具有中国特色的“学派”，结果却不理想。除了学术素养欠缺，一个更重要的原因就是在世界思想体系中我们很难找出中国特有的，并且能大规模重组我们对现实感受的价值观或哲学体系。
让我举一例来说明。美国是有了实用主义哲学后才有了属于自己的社会科学理论的。实用主义哲学不讲阶级，不讲主义，只讲具体问题具体分析。在这一哲学体系的影响下，19世纪由欧洲移民带到新大陆的阶级政治和族群矛盾被消解为城市生态问题（芝加哥城市研究），社会矛盾被消解为不同个体在微观层面的交流障碍问题（符号互动理论）。社会学的发展方向被引向专业主义取向的“中观理论”。这类研究以寻找社会现象背后机制为目的，但是却经常忽略大结构背景，因此往往是只见树木，不见森林。二战后，随着欧洲阶级政治逐渐式微和政党开始去极端化，美国的实用主义社会科学逐渐在欧洲和全世界扩展，一个地方性知识于是成了全球性霸权知识体系。
多年来我在建立具有中国特色的社会科学方面作了不少努力，但是绝不敢说成功两字。西方哲学博大精深，给我们留下的空隙其实并不多。就比如儒学，如果把它发展成为社会科学的哲学支柱，我们会发觉它与西方曾经盛行的结构功能主义理论雷同。我在书中用了社会权力的四个来源，这是从曼和韦伯那儿学来的。我把社会权力的四个来源想象成一个4-维欧几里德空间并对每一个“轴线”的特性进行了演绎，但是这是从笛卡尔那儿来的灵感。我反社会科学常规研究而行之，试图在同一理论框架下对大量的历史现象进行解释，但是这只是一个古希腊哲学的认识论。我的以上这些努力并没有脱离西方哲学。《儒法国家》在本体论上的新意其实也许只有两点：拉马克原理（第16—17页）和道家辩证法。其中第一点来自我的生物学背景，第二点则是中国元素。
拉马克原理的核心就是“用进废退，获得性状遗传”。这一原则用在解释生物进化时大错特错，但却是理解人类社会的文化和制度发展的一个很好的原理。几乎所有的生物学机制都是负反馈机制。吃饭会导致血糖浓度升高，而血糖浓度升高又会导致体内胰岛素的释放，体内胰岛素的释放会导致血糖浓度的降低，这样人不至于在饭后产生糖尿病症状。生物要存活就必须在多变的环境中达到自稳定，各种负反馈机制起到的都是这个作用。然而人在社会中所追求的不仅仅是稳定，而且是权力和各种“成功”，而达到成功的模式就会作为“获得性状”被复制和强化。这就是说人类的文化和社会的发展具有正反馈性，即符合拉马克原理。我们知道，具有正反馈机制的系统具有不稳定性，因此很容易崩溃。换一句话说，如果拉马克是对的，人类就危险了。人类社会中的重要的负反馈机制往往是来自宗教和从左到右的各种非自由主义世俗意识形态，及其与它们相应的制度和组织力量。这些意识形态有一个共同特点：它们都压抑着人的权力和成功欲望的自然表达。然而，维系这些意识形态的制度虽然可以压抑大多数人的人性，却不能阻止人性（特别是权力人士的人性）以各种扭曲的方式不断表达。这种状况发展到一定程度后，政治就会变得专制、复杂和丑陋无比。对人类社会的这一特性的认识使我在哲学层面上有着深重的无奈和悲观。正是这无奈和悲观促使我摈弃西方盛行的轻浮的多元主义史观及其黑格尔的天真的进步主义辩证史观，而倾向于与老子思想比较接近的不具有进步意义的辩证史观。
拉马克原理和老子思想影响了我对中国历史、工业资本主义、当代威权主义和西方民主、公民社会，以及对社会发展方向的理解。它们影响了我的学术旨趣、问题意识及对某些材料的特殊敏感性，构成了我的包含《儒法国家》、《天安门力量》、《民主的限制》在内的著作的哲学内核。
二、未完的话
在《儒法国家》原稿的结尾部分，我写了我对“好社会”（good society） 的想象，结果这段话被编辑以偏离主题为由删去了。我现在把这段话翻译如下，因为我觉得用这段话作为本文的结尾能很好地抓住我的哲学底色和梦想，或者说《儒法国家》一书背后没有呈现出来的东西：
《儒法国家》探讨了上下几千年中国历史的变化规律。在写这么一本著作时，我不得不思考一些属于哲学范畴的问题。比如，在本书的杀青阶段，我经常会考虑如下一个问题：如果我提出的社会变迁理论是有道理的，我会更愿意生活在什么样的社会中？
经济竞争和军事竞争会促生大量的具有方向性的正反馈机制。这些正反馈机制既是人类社会的生产力、财富和所有可被称道的成就的动力，也是人类所面临的几乎所有社会问题的源泉。因此，如果我有选择的话，我会更愿意生活在一个军事力量被压缩到维持治安性的警察功能、市场力量被限制在可持续环境和社会平等的框架下运行的社会中。
政治权力是人类社会获得一些最基本的公共物的保证，它总是集中在小部分人的手中，并带有强制性。在现代交通、通讯和组织技术的支持下，国家作为政治权力的集中体现在社会中管辖得越来越多，同时也越来越取得令人生畏的主宰性地位。因此，如果我有选择的话，我会更愿意生活在一个弥散性的社会力量能有效平衡集约性的国家力量、国家政治受到被广为认可的法律和政治程序制约的社会。
纯粹的意识形态权力不具强制性，纯粹的意识形态竞争也不会给社会带来具有方向的积累性发展。人对意识形态的偏好和理解离不开个人的特殊体验。因此，如果没有带有强制性力量的社会行动者（如国家、中世纪教会）的大力推行，一个社会的意识形态应该是非常多元的。这就是说，如果某一思想（无论是自由主义还是社会主义）成为一个国家甚至是世界上的主导性意识形态，其原因肯定不是因为这一思想正确，而是因为这一思想背后有强权的支持。但是，无论一个思想本身内容如何，一旦这一思想在强权的支持下取得了垄断地位，它就会给社会带来灾害。考虑到意识形态权力的这些性质，我会更愿意生活在一个能容忍各种思想的社会，一个政治家在充分理解思想多样性的重要性的同时不会被任何意识形态所绑架的社会。思想的多样性是人类社会的一个极其重要的公共物，但是它却需要一个带有实用主义态度的国家来维持。
人类是完全不可能改变其竞争性的本性的。但是我非常希望看到在一个富足的社会中，人类的竞争冲动能释放在一些弥散性的、非强制性的和看上去几乎是无谓的竞争方面。从这个意义上来说，我非常喜欢我的那些做着“庆祝多样性”式的学问的同事，因为他们是开拓人类无谓竞争方向的先锋。我也非常喜欢体育、音乐、棋牌活动、文学、绘画、旅行、健身、微信、微博等带有大大小小竞争性的社会活动。它们不仅仅给人类带来了各种美好，并且还能大规模地释放人类的竞争冲动。
但是，我并不对我的“理想社会”的实现抱有很大信心。我同时也认为，即使人类能在某时某刻建立了一个接近于我的理想（或者任何一种理想）的社会，我们也不能保证这一理想社会就一定能持久。没有一个制度能完美无缺。即使一个制度有着几乎完美的开始，人的追逐个人利益下的行为会逐渐把这一制度玩得千疮百孔，而环境、人口和资源等条件的变化则会使得初始完美的制度安排变得过时。今天我们会认为“西方民主制度好”，明天就可能会嘲笑西方民主的多重缺陷，并且想不通这一充满毛病的制度怎么曾经会如此兴盛。就此而言，我真希望今天推崇西方民主的人能有一点谦逊，而明天取笑西方民主的人有一点历史感。但是，我清楚地知道我的希望是无谓的。历史难道不就是一场悲剧吗？
【注释】
①Dingxin Zhao， The Confucian-Legalist State： A New Theory of Chinese History， New York： Oxford University Press， 2015。本文引用此书时，只注明页码或章节。
赵鼎新：芝加哥大学社会学系、浙江大学社会学系（Zhao Dingxin， Department of Sociology， University of Chicago & Department of Sociology， Zhejiang University）
