内容提要：凯末尔世俗主义改革的主旨，与其说是政教分离，不如说是国家控制宗教。凯末尔世俗主义改革极大地强化了国家对宗教的控制，但这场精英主义运动没有抵达边缘、也没有接近民众。土耳其具有中心—边缘、国家与宗教双重二元结构，也有作为边疆国家的特殊性与对欧洲和伊斯兰的双重身份认同，其国家与宗教的关系极为复杂。伊斯兰是奥斯曼—土耳其的主要和内在属性，欧洲性是土耳其的次要和外在属性。把伊斯兰定性为土耳其的内在属性，就可以理解和解释边缘的强大，世俗主义改革的受挫与历经数代人强力的世俗化后，具有伊斯兰教背景的正义与发展党在政治上的强势崛起。
关 键 词：土耳其 国家 宗教 世俗主义 改革
土耳其是重要的中东伊斯兰国家，自凯末尔革命以来顺利地走上了现代化和世俗化的道路。20世纪二三十年代强力推进的凯末尔世俗主义改革，奠定了现代土耳其的世俗基础，使土耳其成为中东伊斯兰国家进行世俗化改革的先锋和模范，在中东北非地区产生了广泛而深远的影响。国内外学术界均给予了很高的评价。① 然而，土耳其国家与宗教的关系依然错综复杂，有伊斯兰教背景的政治力量和政党在政治上不可小觑，20世纪90年代中期，繁荣党上台执政引起世人的广泛关注。进入21世纪，正义与发展党在2002年和2007年议会选举中连续两次获胜，并单独组阁，从政治上动摇了凯末尔世俗主义的地位。穆斯塔法•凯末尔去世已经70年，这期间，土耳其经济、社会、政治和外部环境发生了深刻变化，这为我们反思和重新评价凯末尔世俗主义改革，重新认识土耳其国家与宗教的关系提供了实践基础。本文力图从土耳其作为边疆国家的特殊性与身份认同的双重性视角，重新解读土耳其国家与宗教的关系，反思凯末尔世俗主义改革。
土耳其边疆国家的特殊性
奥斯曼帝国地跨欧、亚、非三大洲，是联结中世纪与近代世界的多民族、多宗教与多元文化的世界大帝国。虽然伊斯兰教是国教，素丹兼哈里发，但帝国在宗教上采取宽容政策，允许基督教徒、犹太教徒“自治”，实行所谓的“米勒特”制度（the millet system）。帝国在鼎盛时期，在欧洲占有大片领土，曾是欧洲的主导性力量。换言之，帝国的疆域跨越了伊斯兰教文明与基督教文明。帝国疆域内民族构成亦相当复杂。随着欧洲资本主义的兴起，帝国逐渐沦于守势，作为欧洲均势中的一极利用均势外交延缓从欧洲的撤退。18世纪末以来，开始效法欧洲，维新图强，百年改革历程为凯末尔毅然决然地选择欧洲文明的世俗主义改革奠定了基础。
第一次世界大战彻底葬送了奥斯曼帝国。凯末尔在“乱世”中崛起，拯救土耳其民族于危亡之中，以安纳托利亚本土为基础，创建世俗民族共和国。无论从领土或疆域规模、民族与宗教构成还是立国的基础（奥斯曼帝国的政治合法性来自于伊斯兰教，土耳其共和国的立国之基是西方人民主权论），抑或国家与宗教的关系上，土耳其的创建都是历史的飞跃、事物发展演进中的质变，是一场彻底的革命。然而，通过深入考察奥斯曼帝国与现代土耳其，我们可以清晰地看到历史发展的延续性。首先，现代土耳其依然是一个边疆国家，其领土主体部分在亚洲，在欧洲的部分领土使之成为跨越亚、欧两洲的边疆国家，并强化了土耳其人的欧洲记忆，即帝国曾在征伐欧洲中立下赫赫战功，是欧洲重要的一极。实际上，17世纪末以来效法欧洲的百年改革运动，在很大程度上强化了帝国的欧洲性。帝国遭遇欧洲资本主义列强的挤压而不断从欧洲撤退，相当苦涩，却又是推进改革的强大动力。总之，土耳其人的欧洲记忆十分复杂。其次，在民族与宗教构成上，土耳其依然是一个多民族、多宗教的国家，显示出与奥斯曼帝国的某种继承性。凯末尔竭力构建民族和宗教上具有同质性的现代民族国家，但安纳托利亚东南部是库尔德人的传统聚居区，土耳其境内还有阿拉伯人、亚美尼亚人等其他少数民族。宗教上，主要有逊尼派与什叶派（阿拉维派）之别。可见，土耳其仍然是“马赛克式”社会。
从奥斯曼帝国到土耳其共和国，中心—边缘二元结构一脉相承。所谓中心与边缘，首先是语义或地理层面上的中心与边缘，即以首都为轴心的相对发达的地区与外围相对落后、中央控制与影响较弱的边疆省份，这是一切大帝国的共同特征，奥斯曼帝国尤为突出。与此关联的是阶层或集团维度的中心—边缘分裂。素丹处于国家体系的顶点，与其官员保持着家长式专制统治关系。数百年来，素丹作为世俗统治者获得了政治合法性与力量。素丹个人是脆弱的，多位素丹被不满的集团赶下台，但后者小心翼翼地维护素丹制。在素丹兼哈里发后，其地位更加巩固。简而言之，文官、军人和宗教机构代表国家，素丹处于其顶端，成为帝国强大的政治中心。边缘包括地方显贵、部族领袖、伊斯兰苏菲和广大农民。中心与边缘的关系具有动态性，并非恒定不变。边缘即外省显贵可能强大到暂时取代中心，如1808年他们率军队强行进入帝国首都，但只维持了十年。国家精英效法欧洲的上述现代化改革，加剧了中心—边缘二元分裂，凯末尔主义改革亦然。共和国建立后，凯末尔主义改革并没有渗透到绝大多数人生活的农村和小城镇，中心仍占主导地位。甚至晚至20世纪50年代，多数农民仍未进入国家的政治生活之中。“在乡下，权力由传统上控制农民的贵族和地主阶级分享。直到20世纪50年代初，典型的农民仍然一般把政府领导人称为‘我们的主人’，在被要求就国家政策发表意见时感到害怕……”② 奥斯曼帝国中心与边缘分裂最突出的维度是文化鸿沟。在从部族权力向多民族帝国过渡的过程中，奥斯曼人模仿波斯人、拜占庭人和阿拉伯人的语言与行政传统，造成中心与边缘的文化鸿沟。例如，奥斯曼语言逐渐变得几乎让安纳托利亚社会的土耳其人理解不了。最终，中心与边缘的鸿沟具有宗教维度。③
国家与宗教失衡的二元结构，亦是奥斯曼帝国和土耳其共和国一以贯之的传统与重要特征。从宗教和文化上看，奥斯曼土耳其人具有深厚的伊斯兰传统。突厥人皈依伊斯兰教经历了好几个世纪，奥斯曼人信仰伊斯兰教至少有上千年以上的历史。在奥斯曼人南征北战、开疆拓土建立大帝国的过程中，高举伊斯兰教的圣战武器。然而就国家（或政权）与宗教的关系而言，无疑国家（政权）先于和高于伊斯兰。只是在16世纪，素丹获得哈里发称号后，帝国才成为政教一体的封建军事大帝国。古典奥斯曼政治理论认为，国家与宗教是一对双胞胎，但其中“国家”更能胜任。换言之，得到司法、财政和军事体系支持的政权更加强大，伊斯兰教处于次要地位。其次是伊斯兰教二元结构。奥斯曼精英赞成正统的逊尼派，宗教机构成为国家机关的一部分，此即官方伊斯兰。苏菲派则在民间广为流行。但是，政权的伊斯兰性质在素丹合法化和统治精英在虔诚民众眼里的合法化上发挥关键作用。在这个意义上，伊斯兰教提供了共同的词汇，是国家精英与民众之间的文化桥梁。最后，从19世纪后半叶开始，帝国面向欧洲的现代化改革导致国家层次的世俗化浪潮，激起乌莱玛的不满，帝国的政教关系复杂化。随着世俗化的推进，大多数乌莱玛发现自己处于边缘地位。④
政教分离抑或国家控制宗教？
凯末尔世俗主义改革是奥斯曼帝国—土耳其国家与宗教关系上的飞跃与质变，是一场真正的革命。然而，在国家与宗教的关系上，土耳其与奥斯曼帝国之间仍然有明显的历史延续性。因此，首先简要回顾奥斯曼帝国国家与宗教的关系。
（一）奥斯曼帝国的遗产：国家与宗教
素丹制是奥斯曼帝国政治制度的核心。奥斯曼人的中亚传统是，国家通过统治者直接颁布法典进行统治。因此，素丹的政治权力首先是立法权。奥斯曼人又从波斯萨珊帝国那里继承了下述政治理念，即把国家等同于主权者的绝对权威和对正义的维护。皈依伊斯兰教，便于以圣战的名义开拓疆土，但更重要的是伊斯兰教服务于国家权力的合法化。由于伊斯兰教强大的动员实力，尤其是民间伊斯兰与什叶派（即阿拉维派）的存在，国家需要建立起对宗教的直接监督。因此，在制度构架上，国家高于宗教。素丹塞里姆（1512～1520年在位）担任哈里发、素丹获得戴先知穆罕默德的斗篷的权利后，素丹兼任最高宗教领袖，其巨大的政治权威添加了宗教维度。乌莱玛—宗教机构融入并附属于国家机关。素丹—哈里发之下的最高宗教官员和司法体系首脑伊斯兰长老，是国家官员，由国家供养，素丹决定伊斯兰长老的官运。伊斯兰长老地位很高，出席帝国国务会议（the Imperial Council），但是政治地位脆弱，与素丹的严重冲突会使自己丢掉乌纱帽。
素丹颁布卡农（Kanun），凸显了素丹在伊斯兰教框架外的立法权。素丹可以自主地制定规则，颁布法律。卡农是不同于沙里亚的法律，主要涉及公共行政、刑法及国家财政。一些伊斯兰教法学家认为，卡农是不必要的，坚持沙里亚可以解决一切法律问题，但卡农原则在帝国仍坚定地建立起来。
司法权主要由乌莱玛执掌。随着伊斯兰价值观在奥斯曼社会扎下根来，沙里亚成为国家与穆斯林民众之间的某种“社会契约”。受到伊斯兰教法训练的法官（即卡迪）充斥着司法和行政机关，国家与宗教在司法层次上融为一体。对于非穆斯林团体，则实行“米勒特”制度。只要非穆斯林团体忠于帝国，帝国就把许多宗教、司法和经济权利授予非穆斯林米勒特。非穆斯林宗教领袖则对其团体的效忠负责。总之，国家主导宗教。
17世纪末以来，帝国在欧洲遭到一系列军事失败，效法西方的改革运动提上日程。国家精英与宗教精英接受的教育不同，前者与欧洲的直接接触使他们深感欧洲在军事、技术和组织上的优越，双方在政治理念、政教关系乃至价值观上出现愈益扩大的文化鸿沟。改革从军事、税制、行政领域开始，随后扩大到政治、司法和教育部门。司法和教育改革削弱了乌莱玛—宗教机构的司法权和教育权，司法体系和教育体系逐渐出现沙里亚法庭与世俗法院并立、乌莱玛控制的传统教育与新式（西式）教育共存的二元结构。青年土耳其党人执政，推进了司法与教育的世俗化。从内阁中清除伊斯兰教最高法典说明官（the Office of Seyhulislam or Seyh'ul- islam），启动司法部对沙里亚法庭的世俗控制，把宗教学校纳入教育部的管辖范围，新建宗教基金部。⑤ 凯末尔世俗主义改革把这一世俗化进程推向高潮。
（二）凯末尔革命的主要旨趣
凯末尔革命的主要旨趣，是背弃奥斯曼—伊斯兰传统，在文明取向上全面转向欧洲资本主义文明。在凯末尔看来，文明就是欧洲的文明。他继续推进延续多年的世俗主义改革，并取得重大突破。在国家制度的架构上，坚决构建世俗共和国。1922年11月1日废除素丹制，首次从法律上把世俗政治权力与宗教权力分离开来，剥夺了奥斯曼王室的政治权力。1923年10月29日，宣布建立土耳其共和国。1924年3月3日，废除哈里发制，将奥斯曼王室全体成员立即驱逐出境。1924年宪法规定，伊斯兰教为“国家宗教”，议会负有监督实施宗教法规的职责。1925年以库尔德人反叛为契机，取缔一切教团，关闭道堂并没收其财产。1928年修宪，删去了“伊斯兰教是国家宗教” （第二条）和“教法规则由大国民议会贯彻实施”（第二十六条）的条款，总统、总理和议员的就职宣誓改为以个人的名誉进行。据此，土耳其在法律上成为世俗国家。⑥
法律是一个国家调节社会关系和利益的主要工具。伊斯兰教社会和政治权力的主要基础就是以沙里亚调节穆斯林内部的关系与利益。凯末尔改革继续推进19世纪以来的法律世俗化进程，剥夺乌莱玛的司法权。1924年废除沙里亚法庭，一切审判均在“以国家名义”行使法律管辖权的世俗法院进行，结束了宗教法庭与世俗法庭并存的二元司法体系，宗教法官在国家监督下在世俗法庭审理案件，从而极大地削弱了乌莱玛的社会权力。1926年颁布以瑞士民法典为蓝本的新民法典，废除多妻制和休妻制，保障妇女在家庭、社会和经济生活中与男子享有平等地位，在举行宗教婚礼前须进行结婚登记。可见，国家权力介入了过去由沙里亚调节的私法领域。以欧洲国家相关法律为蓝本的新刑法和新商法推进了土耳其法律的世俗化。特别值得一提的是，1934年授予妇女选举权和被选举权，甚至早于某些西方资本主义国家。此外，促进妇女进入社会，担当新的社会角色，如职业妇女、女飞行员等。
宗教机构和宗教人士控制甚至垄断教育是中世纪世界的普遍现象，并非局限于伊斯兰教国家和社会。因此，削弱和剥夺乌莱玛的教育权力，是一个国家与社会现代化和世俗化必由的路径。奥斯曼帝国兴办新式世俗教育，启动了这一重要的历史和政治进程。青年土耳其党人执政期间，小学和初中已由教育部管辖。凯末尔改革继续推进，1924年统一教育法废除宗教学校，教育部接管一切学校，结束了宗教学校与新式世俗学校并存的局面。⑦
社会生活方面的激进改革有重要的象征意义，亦凸显了凯末尔“彻底砸碎旧世界”的决心。以欧式礼帽取代费兹帽——帽子革命，把宗教服饰限制在清真寺内。对妇女服饰未做硬性规定，但呼吁男子“让她们露出脸来吧！面对世界吧！让她们用自己的眼睛去观察世界吧！这没有什么可怕的。”凯末尔鼓励妇女自动摒弃面纱。⑧ 禁止在国家机关工作的妇女戴面纱。具有重要象征意义的改革还有：采用西历，废弃伊历纪年（1926年）；采用国际通用的度量衡制（1931年）；以星期天为周休日，而非星期五（1935年），等等。1934年议会通过姓氏法，土耳其人在本人名字后必须加上姓。另一部法律废除了一些有封建宗教色彩的头衔，如帕夏、谢赫、贝伊，等等。1931年把《古兰经》及“经注”从阿拉伯文译成土耳其文，翌年开始在清真寺诵读土耳其文经文，1933年政府下令必须用土耳其语宣礼。
文化改革把土耳其的文明切换运动推向高潮。例如改革字母问题。自19世纪60年代后期以来，西化—实证主义的奥斯曼政治家一直主张采用拉丁字母。青年土耳其党人执政期间亦开展过讨论。⑨但阿拉伯文字母不只是一般的字母，而是《古兰经》的语言和载体，具有重要的宗教内涵。凯末尔决心抛弃阿拉伯文字母，采用便利的拉丁字母。1928年11月，议会通过了禁止在公共场合书写阿拉伯字母的法律。从新的一年开始，禁止用阿拉伯字母印刷书刊，中学停止阿拉伯文和波斯文教学。采用拉丁字母，方便土耳其人民学习和使用本民族语言，有利于提高民族教育和文化水平。更重要的是，切断同伊斯兰昔日的文化与宗教联系，在价值观和文明取向上与欧洲联结起来。1931年成立土耳其语言学会，开始剔除土耳其文中阿拉伯文和波斯文的词汇，简化和纯洁土耳其语，新造土耳其词汇。1931年还成立了土耳其历史学会，挖掘和弘扬伊斯兰教之前的土耳其历史。
（三）凯末尔世俗主义改革——国家与宗教
凯末尔世俗主义改革包括国家制度重构、社会生活的激进改革和价值观与文明取向的切换，极大地推进了土耳其社会的世俗化。奥斯曼帝国国家与宗教失衡的二元结构，其本质是国家先于和高于宗教；伊斯兰教为帝国的扩张提供强大的内在动力，为帝国政权提供政治合法性；与此同时，宗教机构融入国家机关，成为国家的附属机构，二者又合二为一，尤其是在素丹兼任哈里发后；乌莱玛和宗教机构在政治、司法和教育上有巨大的权力，是国家之下的重要力量。凯末尔世俗主义改革的革命性，或者说与此前世俗化改革的根本区别，在于政治合法性的切换。帝国合法性的源泉是伊斯兰教，凯末尔领导下土耳其共和国的合法性来自于人民的授权，其立论基础是西方的“主权在民”理论。
就国家与宗教的关系而言，上述国家制度世俗取向的重构是核心。这里从宗教国有化⑩ 和对教团的打击与取缔两个方面进一步加以论述。所谓宗教国有化，即强化国家对宗教机构的监控，使宗教为国家服务。在这方面，机构设置十分重要。1924年，废除伊斯兰教最高法典说明官、撤销教法和教产基金部，建立隶属于总理办公厅的宗教事务局和宗教基金局（The Directorates of Religious Affairs and Pious Foundations）。宗教事务局局长任命伊玛目、布道师、穆安津（宣礼人）等教职人员，该局还对清真寺、苏菲道堂进行管理。因此，宗教人员成为国家供养的公务员。宗教基金局接管宗教基金，负责宗教建筑和设施的管理与维护。后来，这两个机构合并为宗教事务署（The Presidency of Religious Affairs）。这样的机构设置，至少从制度构架、人事和财务上完成了国家对宗教机构与人员的控制。1924年，统一教育法不仅使一切学校归教育部统一管理，使教育摆脱乌莱玛的控制和影响，而且关闭了乌莱玛管理的旧式宗教学校，国家另外开办宗教学校，培养伊玛目、布道师等宗教人员。教育部将在伊斯坦布尔大学开办神学院，培养高级宗教学者。(11) 可见，从制度构架与宗教教育上，1924年凯末尔主义国家便已经完成了对宗教的控制。与奥斯曼帝国的遗产和19世纪以来的改革一致，凯末尔革命旨在进一步加强国家对宗教的控制，而不是政教分离。正如海因兹•克雷默所指出：“从一开始，现代土耳其的国家与伊斯兰教就从未分离开来。”(12)
中心与边缘、官方伊斯兰与民间伊斯兰这两个相互交叉的二元结构，折射出土耳其社会、政治与宗教的复杂性。从奥斯曼帝国到土耳其共和国建国，这种二元结构一以贯之。在政治中心，官方宗教机构总体上依附于国家；边缘则是混合了某些神秘因素的苏菲教团的天下。同时，又有处于主导地位的逊尼派与什叶派（阿拉维派）的分野。简而言之，土耳其民间伊斯兰即各种教团、道堂和会社十分强大，与凯末尔世俗主义改革发生直接冲撞。废除哈里发制，激发了1925年谢赫•赛义德（Sheik Said）起义。起义又有库尔德人反叛凯末尔政权的背景，是持续到1938年的17次库尔德人叛乱的第一次。这次起义产生了重要后果。首先，加强了凯末尔政权的权威主义取向，凯末尔借机取缔了刚成立不久的反对党进步共和党。其次，加快了凯末尔世俗主义改革的步伐，当局重拳打击颇具实力的民间伊斯兰——各种教团、道堂和会社。政府和议会先后做出决定，取缔所有教团，关闭道堂，没收其财产。1926年新刑法规定，不得组织以宗教或宗教情感为政治基础的社团。到20世纪20年代末，一切教团均被宣布为非法。1938年结社法禁止政党参加宗教活动，禁止在宗教、教派、教团基础上组建社团。与此同时，成立人民之家（People's House）和乡村师范学校（Village Institutes），在安纳托利亚农村地区灌输实证主义、民族主义价值观。这一切，彰显出凯末尔政权根除民间伊斯兰的决心，但是“甚至在人民之家成立后，以冰冷的实证逻辑和世俗的土耳其民族主义征服虔诚的安纳托利亚人的心魂，证明是一个艰难的任务”(13)。很多教团人气旺盛，适应性强，非凯末尔政权的强行镇压所能禁绝。到20世纪30年代中期，所有教团转入地下。(14)
从根本上说，凯末尔强力推进世俗化的动力，是义无反顾地仿效欧洲文明。凯末尔竭力削弱土耳其的伊斯兰属性，挖掘和弘扬伊斯兰教之前的土耳其历史和文化，构建面向先进的资本主义欧洲的现代民族国家。废除哈里发制，乃势在必行，因为对世俗主义改革的任何反对，只能以宗教形式动员。而废除哈里发制这一强大刺激又激起了宗教保守势力与虔诚穆斯林的反弹，引发库尔德人的反叛，后者反过来加快了凯末尔镇压和取缔教团的步伐。从实践层面看，正是伊斯兰教在民众中强大的动员力量，促使凯末尔决心镇压伊斯兰保守势力。在独立战争中，凯末尔以效命素丹—哈里发的名义动员外省显贵和虔诚的民众。这个策略很成功，凯末尔目睹了参加独立战争事业的地方宗教领导人的组织力量与道义权威。“如果不动员安纳托利亚农村民众反对素丹政府的宗教感情，甚至阿塔图克也几乎不可能赢得独立战争的胜利。”(15) 独立战争期间，大多数教团团结在凯末尔的周围，支持他的独立事业。在第一届大国民议会中，有来自毛拉维教团、比克塔西教团和纳克西班迪教团的10名谢赫。但第四至第七届议会中就没有新议员具有宗教背景。总之，恰恰是凯末尔与地方宗教领袖直接接触的经验，促使他决心把世俗主义改革推进到外省，渗透到边缘农村地区。然而，凯末尔革命作为精英主义运动，在城市中心和沿海地区比较顺利，遇到的真正挑战是保守的、有根深蒂同伊斯兰教传统的安纳托利亚内陆。
凯末尔主义没有渗透进虔诚民众的内心，因为民间伊斯兰势力非常强大。在共和国世俗主义的表象下，宗教情感和实体在政治上很活跃。这是矛盾的一方面。而矛盾的另一方面，凯末尔政权的宗教机构愈是国家化，其地位就愈尴尬，在虔诚民众中就愈缺乏影响力。国家的宗教官员一般竭力履行有关当局赋予他们的职责，却未必信服凯末尔世俗主义。宗教事务局在其忠诚上处于矛盾状态：既要忠于共和国及其意识形态，又要忠于其工作对象——伊斯兰教。这反过来加强了民间伊斯兰，加剧了官方伊斯兰与民间伊斯兰的二元分裂。
凯末尔在有些方面甚至超越了他所处的时代。凯末尔革命铸就了现代土耳其的特殊性，留下了重要而复杂的政治遗产。凯末尔革命的首要任务，是建设以安纳托利亚土耳其民族为主体的现代民族国家。由于安纳托利亚东南部是库尔德人传统的聚居区，库尔德人的民族独立情绪与宗教纷争相互纠结，使问题更加复杂。库尔德问题既是历史问题，又是现实问题，还与宗教问题关联，又具有跨国性，凸显了凯末尔开创的土耳其在民族构成上的复合性。除库尔德人外，还有亚美尼亚人、阿拉伯人等少数民族。从根本上说，库尔德问题是发展问题，即土耳其各地区、各民族均衡发展与共同受益，但库尔德问题从下述两个方面凸显了奥斯曼—土耳其历史的延续性。首先，尽管凯末尔力图构建在民族和文化上尽可能同质因而具有内聚力的国家，但现代土耳其依然是一个多民族国家，彰显了与奥斯曼帝国多民族马赛克式社会的延续性。可见，凯末尔革命成功地构建了现代土耳其共和国，但在民族问题上仍然留下了后遗症。
在文明取向与国家制度上，凯末尔革命强力推进世俗化进程，遏制伊斯兰教的政治权力和社会影响。时隔3／4世纪后，重新审视和反思凯末尔的世俗主义改革，很有意义。其实，在新旧世纪之交已有论者指出，在政治意识形态及实践上，世俗主义的凯末尔主义已失去其不容争议的地位。(16) 凯末尔世俗主义改革局限于精英阶层和中心，没有抵达民众和边缘。但如果由此否定世俗主义改革，那就犯了时代错误。在当时的历史条件下，构建现代民族国家的使命要求彻底砸破旧世界，强力推进世俗化和现代化。另外，过去一般把凯末尔世俗主义改革定性为政教分离，亦值得商榷。
从奥斯曼帝国到土耳其共和国，边疆国家性质决定了土耳其的身份认同之难。土耳其人的祖先突厥人从中亚迁徙到安纳托利亚，以此为基础发展成为横跨欧、亚、非三大洲的多民族、多宗教大帝国，凸显出边疆国家的洲际性和文化、宗教的多元化与包容性。奥斯曼人以伊斯兰教圣战观为南征北战的强大动力，征服了欧洲的大片疆土，与中世纪欧洲的基督教徒和基督教文明直接较量与碰撞。帝国在民（种）族、宗教和文化上的多元化，在欧洲占有大片领土，从在欧洲的优势地位到依托均势外交延缓帝国从欧洲的撤退与帝国的衰落过程，再到始于18世纪末的效法资本主义欧洲的百年现代化改革，凡此种种，彰显了帝国的欧洲性。从这个意义上讲，欧化改革无非是欧洲性的加强而已。凯末尔革命把加强欧洲性，弱化伊斯兰属性推到高潮。那么，我们如何解释土耳其根深蒂固的伊斯兰属性和凯末尔世俗主义的受挫？很简单，奥斯曼—土耳其的伊斯兰属性比欧洲性更为强大和厚重。突厥人皈依伊斯兰教至少有上千年，而接触欧洲基督教文明的历史要短得多。换言之，伊斯兰是奥斯曼—土耳其的主要和内在属性，欧洲性则是奥斯曼—土耳其次要和外在属性。在欧洲资本主义的优越性和先进性现实地强加到奥斯曼人的头上时，唯有效法欧洲、选择欧洲文明才能维护帝国的完整与生存，奥斯曼人才有维新图强、加强奥斯曼—土耳其欧洲性的改革进程。在不同的历史时期，面临不同的地区与国际大环境，由于不同的使命与任务，奥斯曼—土耳其人的身份和文明认同发生摇摆，这是其边疆国家性质所决定的。把伊斯兰确定为土耳其的内在属性，就可以理解和解释边缘的强大，世俗主义改革的受挫与历经数代人强力的世俗化后，向伊斯兰的回归和正义与发展党在政治上的强势崛起。
注释：
① 例如徐天新、许平、王红生认为，土耳其1928年修宪，删除关于伊斯兰教为国教的条款，“完成了政教分离的改革，土耳其成为一个完全世俗化的国家”。参见徐天新、许平、王红生主编：《世界通史•现代卷》，大民出版社，1997年版，315～316页。彭树智先生指出：“凯末尔宗教改革的原则是政教分离主义。”参见彭树智主编：《伊斯兰教与中东现代化进程》，西北大学出版产社，1997年版，第87页。在阿拉伯文献中，旅居德国的叙利亚政治观察家纳比勒•萨比卜的观点具有代表性。他认为“任何伊斯兰国家的任何世俗制度的锻造都不可能超过土耳其的世俗制度”。参见纳比勒•萨比卜：《土耳其在三代成为其他伊斯兰国家的模范后土耳其世俗化经验与伊斯兰教》（阿拉伯文版），www.islamonline net，2007年7月18日。
② Lucille W.Pevsner,Turkey's Political Crisis:Background,Perspective ,Prospects,Praeger Publishers,1984,pp.19-20.
③ See Omer Tasipnar,Kurdish Nationalism and Political Islam in Turkey,Kemalist Identity in Transition,Routledge,2005,p.117.
④ See ibid.,p.118.
⑤ See Richard D.Robinson,The First Turkish Republic,A Case Study in National Development,Harvard University Press,1963,p.18.Omer Tasipnar,op.cit.,pp.19-20.
⑥ 参见杨灏城、朱克柔主编：《当代中东热点问题的历史探索——宗教与世俗》，人民出版社，2000年版，第176～178页。
⑦ See Irvin C.Schick & Ertugrul Ahmet Tonak ed.,Turkey in Transition:New Perspectives,Oxford University Press,1987,p.223.
⑧ 参见杨灏城、朱克柔主编：前引书，第181～182页。
⑨ 参见刘云著：《土耳其政治现代化思考》，甘肃人民出版社，2002年版，第72页。
⑩ See Nazim Irem,Turkish Conservative Modernism :Birth of a Nationalist Quest for Cultural Renewal,International Journal of Middle East Studies,Vol.34,No.1 (february,2002) .
(11) See Irvin C.Schick & Ertugrul Ahmet Tonak,op.cit.,p.225.参见杨灏城、朱克柔主编：前引书，第176～177页。
(12) Heinz Kramer,A Changing Turkey,The Challenge to Europe and the United States,Brookings Institution Press,2000,p.57.
(13) Omer Tasipnar op.cit.,p.25.
(14) See ibid.,pp.25-26.See Irvin C.Schick & Ertugrul Ahmet Tonak,op.cir.,p.225.
(15) Heinz Kramer,op,cit.,p.57.
(16) See Heinz Kramer,op.cit.,p.56.
