《具体辩证法》是前东欧捷克新马克思主义哲学家科西克最重要的哲学著作。这一学术文本极重要的一个主题，是对资本主义经济关系和日常生活的现象学批判。科西克面对历史现实本身，以一种真正面对历史具体的批判的辩证法，直接在经济现象、日常生活现象甚至是构架化的理性文化现象的背后，指认出所谓真正的实在本质。这也可以称之为批判社会现象的具体现象学。科西克反对那种自认为能绕过现象“直达”本质的胡塞尔式的僭妄，而是以海德格尔的存在现象学和马克思的批判理论来直面现象。他认为，“忽略了现象形态也就关闭了认识实在之门”（注：科西克：《具体辩证法》，社会科学文献出版社1989年版，第46页。下引此书，只注页码。）。在此，科西克的海德格尔式的马克思主义理论分析，颇为出色。

一

科西克在解读经济时发现，不管人们是否研究经济规律，都无一例外地生活其中，并以自己的方式理解这个实在。科西克的解读方式很特别，是一种把日常生活重新“陌生化”的作法，或者说是对人们习以为常的日常生活所进行的哲学批判。所以，他将第一节的标题定为“日常生活的形而上学”，这是很有喻意的。

科西克借用了海德格尔的术语“烦”（care，也可译为“关照”，“关联”），解读日常生活的第一个层面。“烦”在海德格尔那里，是此在世中具体生存的基始关系，科西克用它来表征经济活动的本质特征，认为对人来说，“经济的最原始最基本的存在方式是烦”（第46页）。在这里，烦显然不是一般习惯理解的那种消极的主观心理状态，而是某种在现实生活中“经过主观转换的人的客观主体实在”。在科西克看来，烦是一种客观关系状态，甚至是本体性的存在（这基本符合海德格尔的本意），于是，烦是指个人在面对“实践——功利世界”时，由现实行动构成的“重重牵挂”。人在其全部生存中总是业已陷入境况和关系的恢恢之网，这种境况和关系又是“作为一个操持（procuring ）的世界，作为手段、目的、计划、障碍和成功的世界”。当个人面对网一样的社会关系时，“烦便是他在这缠绕中的参与”（第47页）。这样说来，烦也是一种实践，即非革命的功利性的人的能动性：“烦是孤立社会个体的纯粹能动性”（第46页）。个人主体被一种客观关系体系决定着，但他是作为以自己的能动的活动构造关系网的个体来行动的。这就会造成一个“超主体的世界”，因为“作为烦的人外在于自身，瞄准着其他东西，超越着自己的主体性”，可是他自己竟然“毫不自知”。人创造了一个操持世界，但他却以为他是自在的。

总之，烦是操持世界中个人生存的“一地鸡毛”（注：“一地鸡毛”系中国当代作家刘震云同名小说，作者以此比喻日常生活的重复烦杂下主体的生存变形：人异化为机械重复的工作构件和生活角色。）和“西西弗斯性”。烦的深刻之处是对单向度的线性关系的一种否定。它不再仅仅是人对自然、人对人那种一般关系的逻辑指认，而是准确地定位于个人对物质利益的高重复性的物化行为场。经济过程中的个人永远是烦神的。

科西克对烦还给予了一个定义族：一，“在以社会个体参与和功利主义实践为基础的社会关系体系中，个人的重重挂牵”；二，“这一个体的最初以烦神（caring）和操持的形式表现的活动”；三，“（操持和烦神）的主体，它为无区分和无名”（第48页）。这里，一是说明烦只不过是功利主义实践构成的外部关系世界，这种关系的核心是由个人对名利的追逐构成的；二是指出这种活动的本质是一种非创造性操持和烦神；三是直接使用了海德格尔的常人性中的无名，这是一种人与人之间关系的非主体化。

科西克分析的第二个层面是“操持”。与对烦的规定不一样，他描述“操持”一开始就与经济学相关联：“操持是抽象劳动的现象方面”。过去在黑格尔哲学中，劳动实际上是人创造世界和自身的本质活动，而现在“劳动被分裂、被非人格化了，以致它的所有领域（物质的、经营的、理智的）都表现为单纯的操持和操控”（第48页）。科西克将此称为从“黑格尔客观唯心主义向海德格尔主观唯心主义转变”的衰落。从劳动到操持的哲学观念转换，更深地反映了“客观实在本身的变化”，这是一种重要的质变，即以“一种神秘的方式反映着人类的加剧拜物教化”（第48页）。在这种拜物教倾向的加深中，人类世界在日常意识中“表现为现成的装置（device）；装具（implement ）和关系的世界，表现为个人社会运动的舞台，他的主动性、就业、遍在（ubiquity）和汗水的舞台，一句话，表现为操持”（第48页，译文有所改动）。对于个体来说，人只是在“装置和装具的现成体系中运行”，他操持它们，它们也操持他。如前所述，在这个过程中，人往往忘记这个世界是他自己的创造物，“操持渗透了他的整个生活”。在这个操持的世界里，无论“劳作是生产还是白领工作，都被分割为数以千计的独立操作，每种操作都有自己的操作者和执行者”（第48—49页），操持者面对的不再是一个完整的劳作过程，而只是劳作被抽象分解后的一个片断。

在科西克看来，“操持是实践的现象异化形式，它并不表明人类世界（人的世界、人类文化世界、人化着自然的文化世界）的起源，它表现着日常操控活动的实践”（第49页）。在这种实践中，人受雇于一个“既有‘物’”即工具系统，在此，人自己反倒成了操控对象。“操持是（对人和物的）操控。它的动作天天重复着。人对此早已习以为常，机械地完成这些动作。‘操持’这个术语表现实践的物象化性质，它意味操控不是进行创造性劳作”（第49页），这即是前面所说的西西弗斯性。“操持是人在现成给予世界里的实践行为。它相当于在某一世界里维护并操控装具，但它决不是构造人类世界的过程”（第49页）。这个给予的现成世界“呈现在人面前时不是他所构造的实在，而是一个现成的不可透视的世界”。个体将他遭遇的一切当作无可置疑的东西来操控，只是在“意外的故障”发生时，他才发现自己生活在一个“运行着的装具世界中，这个世界是个互相联结的连锁系统”（第49页）。

应该指出，科西克的操持概念当然是来源于海德格尔的，是他对海德格尔“简单工具”导引出来的“上手性”的发展，他明确地以这一理论进展为荣。科西克将海德格尔的“上手性”导引出的世界，视为过去自然经济中工具所产生的历史作用，而他自己则是站在现代机器体系的立场来重新观察这个物性世界。他得意地说：“一把锤子不是装具而是器具（tool），它并不能显示出一个制约其功能的装具系统整体，它只代表生产者的极为狭小的圈子”。相比之下，海德格尔真的只是一个黑森林小木屋中的农民玄思者。科西克嘲讽地说：“在农作物、锤子和手锯的家长制的世界里，要了解由20世纪现代化工业世界所创造的装具和设备的问题是不可能的”（第50页）。

在科西克的视域中，作为抽象劳动的现象形态，操持构造了一个同样抽象的效用世界。在这个世界中，一切东西都转化为功利性的器械（instrument）。在这个世界里，事物没有独立的意义，也没有客观的存在，它们只有在可被操控时才有意义，因为它们本身是操控的造物。“在实践性操控（操持）中，物和人都是装具，是操控对象。它们只有在一个普遍可操控性的系统中才有意义”（第50页）。这显示了现代文明的某种复杂的意域性：第一，“在现代文明中，特殊性已被超越了，它的地位被绝对普遍性所代替”；第二，“在意义世界（如果将它绝对化并从对象的客观性中分离出来，它将导致唯心主义）的现象形态背后，依稀可以窥见人的客观实践及其创造物的世界的轮廓”；第三，“客观实践和感性实践的世界融解了，转化为由人类主观性勾划出来的意义世界”（第50页）。在科西克看来，“这个意义世界里，客观物质实践不仅构成了作为事物意谓（meaning）的事物意义（sense），而且还造就了使人得以与物的客观意谓（meaning）沟通的人类官能（sense）”（第50页）。

科西克作了一种区分：烦是一个静态的世界，一个来历不明、充斥着“操控、操持和功利性”的现成世界，“作为人类实践的普遍物化形象，操持不是生产和构成一个客观实践人类世界的过程，而是对现成装具乃至于文明的源泉和必要条件之总和的操持”（第51页）。创造性的生产和非创造性的操持建构出两种世界：“人类实践的世界是客观人类实在的起源、生产和再生产；而操持的世界则是现成装具及其操控的实在”（第51页）。在这个现成的操持世界中，实践不是人变革世界的活动，而是“物对人的操控”。

在此，主体与客体都被现成处置成下述关系：对自然来说，当人类社会是一个功利世界时，“这世界就是个社会世界，自然表现为人化的自然，表现为工业的对象和物质基础”，自然成了操持活动的“实验室和原料基地”，这里人与自然的关系表现为“征服者和被征服者的关系、创造者与他的原材料的关系”（第51页）；而对主体来说，人被抛进这个现成的实在世界中，就像“运行在仪器综合体中，他知道怎样操控这些仪器，却不知道其功能和存在的真理”。如人操持电话、电视机、计算机、电梯和汽车，却不知道技术的存在，忘却了这些装置的意义。人最重要的生存性时间已不复存在，在烦中，个人总是投身于未来，未来成为基本的时间维度：“由于烦是期待，它便使过去失去效力，并全神贯注于尚未出现的未来”（第52页）。人的时间维度，他存在于时间中的存在，“在烦中展开拜物教化的未来和拜物教化的暂存性”，现在不是一种可靠的实存，而是一种“飞逝”，是一种从异化中的消极逃避。“烦之中的个人不是生活在他的现在，而是生活在他的未来”，个人否定了“存在之所是”，他就必然生活在一种不可靠中。

二

在上一目的讨论中，我们看到科西克实际上以海德格尔的逻辑解读了现代社会生活中的经济活动及其结果。为了证明这种解读的合法性，他还需要一种历史性的理论支持。于是，科西克接下去讨论了更大历史尺度中的“平日”（everyday）现象，这是他将操持世界回落到现实生活的一步。并且，科西克将“平日”与“历史”对置起来，以说明一种熟知的日常生活现象与历史性存在的关系。

科西克认为，“人类的每一种生存方式或在世（being—in—the—world）方式都有它的平日（everyday）”（第52页）， 这里的平日不是作为公共生活对立物的私人生活，或作为高雅生活对立面的粗俗生活。“平日首先在于把人们的个人生活组织成每个一天。他们生活功能的可重复性固定在每天的可重复性中，固定在每一天的时间安排表中”（第53页）。平日是时间的组织，是控制个人生活史展开的节律，并不是“一种与反常、节庆、特殊或历史相反的东西”。

平日像一种“自然氛围”，人们从不追问平日的意义。用中国人的话来说，就是过日子，过日子是用不着刻意的，因为“在平日中，活动与生活方式都变为本能的、下意识的、无意识的和不假思索的机械过程。物、人、运动、环境、世界等等的创造性和可靠性是不曾被人感知的。它们未经考查、未被发现，但是却简捷地存在着，并被看作囊中之物，看作已知世界的组成部分”（第53页），用通俗一些的话来说，就是一切都成了一种惯性运转（注：我曾经提出过实践的惯性运转问题。参见拙文：《惯性实践运转》，《求索》1999年第1期。）。 对客体来说，各种物质对象都按照已有的轨道运行，人可以自己的能力和智谋“控制并计算平日世界的各个维度和潜在可能性”，“这是个人能够筹划并控制的、可信的、熟知的世界，是直接经验和重复性的世界”，所以，“平日表现为平淡的黑夜、机械的本能的黑夜，表现为熟知的世界”（第53页）。而对主体而言，“平日里的一切都‘在手边’，个人可以实现他的意图，所以，它是一个可信、熟知和惯常行为的世界”（第54页）。平日里个人在自己的经验、自己的可能性、自己的活动的基础上发生关系，所以他把平日看作自己的世界，平日中的人就是前面提到的无名的常人。科西克非常深刻地指出：“平日表现为非个人力量的无名和专制。这种力量指导着个体的行为、思想趣味、乃至于他对平庸的抗争。平日的无名代表其主体的无名，即表现在‘某人／非任何人’这一名称中。这种无名的副本是被叫作‘历史创造者’的历史演员们的无名。历史事件最终表现为非任何人的作品，因而也就是所有人的作品，这是平日和历史所共有的无名性构成的”（第57页）。总的说来，“平日中的每天都可以为相应的另一天”，“平日的主体也是可以互换的”（第55页）。

科西克认为，在平日世界的边上，还有另一个世界，这就是历史世界。这两个世界不是独立存在的，它们只是在相互的碰撞中才昭示各自的真理：“平日生活只有在被打断时才成了问题，才暴露出自己为平日”。人们在过每一天时，并不会感到平日性，而当平日世界的惯性滑动被异常地中断时，它才在突现的历史世界的对比下被发现为平日。“平日表现为信任、熟识、亲近，表现为‘故乡’；而历史表现为出轨、平日生活的打断，表现为意外和陌生”（第55页）。科西克举例说：“战争是历史。在（历史的）战争对平日的撞击中，平日被征服了。对千百万人来说，习惯的生活节律完结了。”这让我们想起前苏联电影《攻克柏林》中，原野中拥抱着的青年恋人身边突然驶过德国的坦克，平日一下子被否定性地指认，作为历史的战争出现了。

一方面是“平日的非历史性”，而另一方面则是“历史的历史性”。历史变化着，平日则保持不变，但这两者是不可分的。平日是历史的基础和原材料，它支撑并滋养着历史，固然它本身并没有历史。平日与历史的关系是深刻的，“平日是一个现象世界，即使在掩盖实在的时候它也以某种方式揭露着实在”（第56页）。如果人们“把平日与可变性、历史僵硬地分开，一方面会导致历史的神秘化，这种历史的神秘化可以表现为马背上的皇帝和历史；另一方面会抽空平日，导致平庸陈腐和工作日宗教”（第56页）。没有历史，平日会变得空洞；没有平日，历史会变成一个无力的巨人。孤立存在的平日或者历史都是一种拜物教，前者是“看破红尘”的常人式的“平日拜物教”，而后者则是神圣化了的抽象本质式的“历史拜物教”。这是一枚伪币的两个假面。

另一方面， “历史之所以是历史， 是因为它既包含历史性（historicity），又包含着实在的历史行状（historism）。短暂的历史性沉入过去，并且一去不复返。历史行状则是持续着的东西，是自我形成和创造”（第104页），“历史是克服暂时性和瞬息性的方式之一。它不仅仅是在半遗忘（或曰下意识）的地窖中存储和提取观念、印象、感情的能力， 它还是人类意识和认识的特殊能动结构和组织”（第106页）。

科西克认为，只有“现代唯物主义第一次消除了平日和历史之间的矛盾，并确立了关于社会—人类实在的前后一贯的一元论观点。只有唯物主义理论把一切活动都看作历史的活动，并填平了非历史的平日与历史性的历史之间的鸿沟”（第109页注6）。现代唯物主义是如何解决这一问题的呢？对此他使用了一句这样的话作为开场：“熟知是认识的绊脚石”（第58页）。与上述对烦与操持的解读一样，科西克要在熟知中找到陌生化的东西，在现象中呈现本质。科西克认为，在平日中人是在烦与操持的基础上，即“把他淹没了的操控世界的基础上理解自己和这个世界”，其结果是，“由于人与自己的环境相认同，与那些手边之物、操控之物和最接近于他的有形之物相认同，他自己的生存和对这生存的理解就成了某种遥远而疏异的东西”（第57—58页）；“人可以对其操控和操持的直接世界了如指掌，但不能对他自己‘了如指掌’，因为他消失在这个操持世界中并与它化为一体了。”

科西克极为深刻地提出了一个问题，即应该如何正确界定人类主体消失在外部世界中的被决定性和派生性。以往的历史唯物主义是这样解释的：人是他的世界所是的东西，“这种派生性生存决定着他的意识，并且规定着他以什么方式解释自己的生存”（第58页），人的本质，在其现实性上是一切社会关系的总和。科西克不是简单地接受这一规定的，他反思性地认为，马克思说“人是社会关系的总和，但忘了提及谁是这些‘条件’的主体（第58页），因为当人的本质规定只是作为社会关系的总和时，特别是当这些社会关系还是以颠倒的物化关系形式表现出来时，人处于一种特殊的非主体的对象化关系网中，这是一定社会历史发展阶段的特定现象。科西克反对将马克思的这一规定视作对人的本质的一般性的直接规定。他分析道，人类生存中的主—客体关系与内外关系不同，也不同于孤立的前社会或非社会主体与社会实体的关系，因为人类“主体早已在骨子里渗透着一种对象性，这种对象性是人类实践的对象性。”这样，“人会消失在‘外部’世界中，因为他是对象性主体的实存”。在这一点上，他肯定了海德格尔的思考：“现代哲学发现了一个伟大真理，即人不是堂堂正正地诞生于环境之中，而总是被‘抛入’一个世界”（第58页）。

可是，科西克也看到，“把人类生活的平日加以自动化、机械化是个历史过程”（第60页），它不可能永远成为人的本质，终有一天，“在个人和人类的精神进化过程中，无名性的无差别的全能统治终将崩溃”（第59页）。他指出，“平日的熟世界并不是一个已知的被认识了的世界”，所以，“为要表现它的实在，必须撕去其拜物教化亲密的假面，暴露其异化的残忍”，“为了窥见异化了的平日之真情，人们必须与它保持一定的距离；为了取消它的熟识性，人们必须对它施行‘强制’”（第60—61页）。科西克说，现代艺术的主要功能之一，就是对伪具体的捣毁。最后，“异化了的世界的伪具体”，必然要通过“革命的变革而被摧毁”。

三

如果说，科西克前面对烦、操持和平日的讨论较多地还是形上之论的话，接下去的分析，则更侧重经济与科学本身的具体性。依科西克的说法，他要考察一下“对象化自身的主体”。他提问，人是如何变成客体的？科西克说：“现在的主体不仅仅是构造世界的参与和活动了，它已被一体化到一个超个体的规律似的总体中成为一个组成部分”（第62页）。这种一体化将主体变成了系统中的一个客体和要素，“科学的纯理智过程把人变成抽象实体，并将他一体化在一个可做科学分析和数学描述的系统中。这反映着现实资本主义造成的人的变态”（第62页）。

科西克从物质规律的角度对“生产的资产阶级形式”进行了科学研究，指出“这些物质规律由生产的本性引起，不以意志、政治等等为转移”（第63页）。这体现了一种将社会运动视为系统，并对其进行客观规律性研究的“科学无意识”。科西克正确地指出：“一种关于社会的理论，只有在社会本身成了一个系统时才会出现”，资本主义正是第一个这种意义上的系统，将社会经济发展理解为不以人的意志为转移的“自然秩序”。在此基础上，才会产生第二个层面的关系，即人与这个社会自然系统的关系。正是在这种尺度上，人才成为社会系统中的一个东西，一个客观角色，一个工具性的功能，这就是经济人的本质。“经济人的概念以系统的观念为基础。经济人就是作为系统的组成部分的人，作为系统的一个功能要素的人”（第63页）。科西克深刻地认识道：“把人降低为抽象物的不是理论，而是实在本身。经济是一个系统，是一个支配着社会关系的规律系列。而人正是在这种关系中被逐步地发展为‘经济人’”（第65页）。所以，“系统（作为一个系统的经济）与经济人是不可分离的量值（magnitudes）（第64页），人一旦进入经济的王国，”在进入经济关系的瞬间，他就不依他的意志和意识为转移地被收入环境和规律似的关系网之中。”（第65页）所以，“古典经济学不是从‘经济人’出发，而是从系统出发。它从系统的角度把‘经济人’定义为系统的结构与功能中的一个充分规定了的要素”（第65页）。

科西克说，从日常生活中烦神的人到经济人的转变，决不仅仅是一种理论视角的变化，而是实在的转换。表面上是理论逻辑的改变，实际上是现实中人的改变，人已经变成一种客体，“人类社会变成一个物理世界， 人的科学变成了人—客体的科学， 即变成了社会物理学”（第67页）。他认为，客体性实在代替了客观实在，“社会实在被设想为物理意义上的自然，而经济科学则被设想为社会物理学”（第67页）。科西克批评古典经济学并不是研究真实的客观实在，“它也不去说明物的关系和物的运动如何掩盖人的社会历史关系”，相反，“它描述这个物象化的世界及其规律，仿佛这就是真实的人类世界，因为这是古典经济学所知道的唯一的世界”（第67—68页），这也就是经济拜物教。

科西克提出，现代唯物主义就是要消除经济拜物教和经济人。他认为，对经济因素的迷信不仅仅是一个认识方法问题，“决定性的和基础性的原因不在于科学思维不发达，也不在于它的有限的、片面的分析形式，而是社会存在的崩解，是资本主义社会的原子化。‘因素’从本原上讲不是思维的产物，不是科学研究的产物，而是社会发展的特定历史形式的产物”（第77页）。在这种社会发展客观进程中，“人们社会活动的创造物变成了自主的东西，并由此变成了因素，进入非批判的意识中成为不依赖人和人的活动的自主力量”。由于过去的研究，马克思的历史唯物主义被理解成经济决定论，所以有人“认为它只适用于资本主义时代，因为这个时代物质利益占支配地位，经济成为自主的东西，正如中世纪天主教占统治地位，古代政治起决定作用一样”（第77页）。在科西克看来，这显然是一种误解。

科西克主张区分拜物教的经济因素论与唯物主义的经济结构论：“经济结构是马克思主义唯物主义的一个基本概念，经济要素则是庸俗社会学理论广泛使用的一个概念”（第77页）。对于后者，经济被视为一种“给予的因而不可约简的东西，看作一切东西的最终根源，看作不能进一步发展的唯一实在”，这样，就“把经济变成了一个结果，一个物，一个自主的历史因素，从而把经济拜物教化了”（第84页）。科西克认为，这正是将“社会运动头足倒置了”，因为拜物教只能直观地将“社会关系映照为物与物的关系”，它恰恰是把“人类客观实践或精神实践的一个个孤立的产品看作社会发展的‘代表’，但实际上社会运动的唯一代表是生产和再生产着自己社会生活的人本身”（第79页）。而对于前者，马克思主义的唯物主义理论则认为：“社会整体（社会经济形态）是由经济结构建构起来的。经济结构使社会生活的一切领域获得统一性和连续性”（第79—80页）。这也就是说，社会整体是由经济结构（即社会关系的总和）造就的，“人们在生产中进入与生产资料有关的社会关系之中”。在资本主义社会中，经济成为一种决定性的统治因素，由此才形成了一些以经济因素为中心的历史现象。科西克说：“财富的分配（‘经济’）、权力的等级和结构（‘权力’）、社会地位的品第（‘威望’）都由规律似的关系决定。这些关系是在特定发展阶段上从社会经济结构中生长出来的”（第82页）。

科西克认为，现代唯物主义是一种激进的哲学，“它不局限于分析人的创造物，而是深入探究社会实在的根基，探究作为客观的主体，作为创造社会实在的存在的人”。经济之所以具有首要性，绝不是因为那些人造物比自然物更真实，“而是因为在构造人类实在的过程中，实践和劳作占有核心的地位”（第84页）。文艺复兴运动发现了人和人的世界，从而揭开了近代历史的新纪元。关于人的思考是从劳作开始的。上帝创造但不劳作。人既创造也劳作，此时，创造和劳作是统一的。可是“资本主义切断了这一切，把劳作和创作活动分开，把创造物和创造者分开，把劳作变成非创造性的使人精疲力竭的苦役”。现在创造是艺术，而工业劳动则是呆板的程序，是千篇一律的重复，因而是无价值和自我贬低的东西。文艺复兴时期，人是创造者和主体，而现在“人却沦落到创造物和客体的水平，沦落到与桌子、机器和铁锤一样的水平”。在此，“物和物象化人类关系的客观世界是真实的实在”，而“人则表现为错误、主观性、不精确性和任意性的根源，一句话，表现为一个不完整的实在”（第85页）。在他看来，马克思的现代唯物主义正是要通过革命性实践将人分裂的社会存在重新统一起来，即使人从经济人挣脱，重新占有自己的本质，走向真正的解放，成为大写的人。